L’UOMO SENZA LETTERE

Autore: Lucica Bianchi

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“Acquista cosa nella tua gioventù, che ristori danno alla tua vecchiezza. E se tu intendi la vecchiezza aver per suo cibo la sapienza, adoperati in tal modo in gioventù che a tal vecchiezza non manchi il nutrimento”

Leonardo da Vinci, 1452-1519

Certe qualità eccezionali di cui danno prova esseri umani sono spesso doni piovuti loro dal cielo, ma ciò è naturale. Soprannaturale è invece che bellezza, virtù e talento possano confluire profusamente in un unico individuo rendendolo superiore a tutti gli altri uomini qualunque cosa egli faccia. Ogni sua azione sarà infatti così miracolosa da rivelarsi per quel che è: un fenomeno di origine divina, non il semplice risultato dell’ingegno umano. Leonardo da Vinci fu uno di questi fenomeni. C’erano in lui, oltre a una bellezza fisica mai sottolineata abbastanza, una facilità e una felicità d’azione sconfinate. Aveva cosi tante qualità che ovunque volgesse la sua attenzione riusciva a trasformare un problema insolubile in una cosa facile a farsi, e fatta alla perfezione. Alla sua forza fisica, possente, si associava abilità, ardimento e una nobiltà d’animo regale e prodiga di sé.

La fama di Leonardo fu illimitata: valicò i confini dell’epoca e raggiunse i posteri.

Non fosse stato tanto versatile e irrequieto, Leonardo sarebbe diventato un raffinato uomo di lettere e un erudito. Intraprese studi di ogni tipo, ma dopo un po’ si sentiva sazio e piantava tutto. E’ vero che iniziò molte opere d’arte senza mai finirle, ma era perché la sapeva troppo lunga in materia. Considerava la perfezione artistica che aveva in mente irraggiungibile sul piano pratico. Nemmeno con le sue stesse mani poteva venire a capo delle imprese grandiose e difficili che era solito immaginare.

Il suo maestro fu Andrea del Verrocchio, che all’epoca stava lavorando a una tavola raffigurante un San Giovanni in atto di battezzare Cristo. Leonardo ebbe il compito di dipingere nella tavola un angelo con in mano delle vesti. Allora era giovanissimo, ma lo disegnò cosi bene che l’angelo fece fare brutta figura alle figure dipinte da Andrea. Pare che Andrea, indispettito che un ragazzino ne sapesse più di lui, non volle più saperne di prendere in mano i pennelli.

E allora: è possibile, oggi, conoscere e “vedere” Leonardo da Vinci? Ovvero apprezzarlo nella sua opera e nel contesto delle vicende dell’arte, come si può fare per moltissimi altri artisti? Domanda apparentemente paradossale e incongrua, visto che su di lui è stata pubblicata una biblioteca di migliaia di tomi che si accresce di altre migliaia di contributi ogni anno, mentre istituzioni importanti sono solamente dedite alla conservazione e allo studio dei suoi “Codici”, e la “Gioconda” è notoriamente il quadro più conosciuto al mondo, oggetto di devoti pellegrinaggi anche da parte di genti che nulla conoscono della pittura occidentale. Ogni giorno escono libretti divulgativi in cui Leonardo è indicato come “il più”: “il più” grande genio della storia dell’umanità, “il più” grande scienziato, “il più” profetico nunzio dell’età delle macchine, e cosi via all’infinito, elencandone le benemerenze in campi dello scibile che invece datano da pochi secoli, e che Leonardo neppure conosceva. Domanda però giustificata dall’evidente frattura fra la documentazione archivistica nota e l’immagine dell’artista presso i contemporanei, fra la costruzione del mito dopo la sua morte, e le fasi successive, passate attraverso scoperte, infinite discussioni attributive, tentativi disperati per fermare in qualche modo il degrado progressivo e rapidissimo dell’unica sua opera pittorica del tutto certa: il “Cenacolo” di Milano.

 Giungere dunque a lui, attraverso simili intrichi, ricollocarlo in qualche modo nel suo tempo, appare impresa quasi disperata. E’ possibile evitare di considerarlo “l’uomo più ostinatamente curioso della storia” secondo la definizione di Sir Kenneth Clark, o l’espressione del “genio umano e universale” di Goethe? Comunque, Leonardo era già considerato la sintesi dell’età del Rinascimento nell’apologia costruita da Giorgio Vasari, che anche in questo caso, si dimostra un grande romanziere. A fine Ottocento Edmondo Solmi aveva intuito ed esposto: “Noi dobbiamo capovolgere questo giudizio dei contemporanei. Essi misurano l’intero Leonardo nelle sue manifestazioni pratiche, e lo definirono vario, instabile, mutabile; noi, contemplando la sua vasta teoria, alla quale dedicò le forze di tutta la vita, dobbiamo definirlo intento ad un solo proposito e fermo di fronte ad ogni contrasto. Dagli anni primi della giovinezza fino alla morte egli infatti drizzò le sue forze ad un unico intento: la conoscenza delle leggi dei fenomeni, la descrizione delle forme naturali.” Ma Leonardo in realtà, non fu assolutamente capace di costruire una teoria, almeno nelle accezioni scientifiche e filosofiche, e ideologiche, che noi diamo al termine. Non fu né sistematico né sperimentale, ma portò l’arte dell’osservazione, sostenuto dal meraviglioso ed eccezionale talento di disegnatore, ai vertici possibili nel suo tempo. E tale osservazione trasferì in quella pittura che così diventa un’ arte di sottile invenzione, la quale con delicata a attenta speculazione considera tutte le qualità delle forme. Questa tensione fra l’osservazione e le qualità formali costituì un assillante rovello, determinante per l’insoddisfazione nei confronti dell’opera limitata e incompiuta. Ed è proprio questa tensione fra Arte e Natura, Pittura e Osservazione, portata ad un estremo limite di perfezione e gentilezza a costituire il motivo primo del fascino di Leonardo da Vinci. Questa inesausta ricerca era certamente rara, ma del tutto coerente con il suo tempo, negli anni in cui gli artisti cominciano a emanciparsi dalla condizione artigianale, aspirando essi stessi a quell’ideale di “Uomo Universale”.

Chiunque volesse vedere fino a che punto l’arte è in grado di imitare la natura, basta guardare Leonardo da Vinci.

Leonardo da Vinci rappresenta il culmine della tradizione ingegneristica italiana quattrocentesca: egli più di ogni altro artista-ingegnere precedente e contemporaneo riesce a staccarsi dalla dimensione artigianale per assumere quella del dotto tecnologo.

Il percorso di riqualificazione culturale e professionale degli ingegneri quattrocenteschi è espresso in maniera esemplare dalla biografia di Leonardo da Vinci. Leonardo comincia la sua carriera a Firenze come apprendista presso la bottega di Andrea del Verrocchio e la conclude come ingegnere e pittore al servizio del re di Francia Francesco I. La sua maturazione intellettuale sul piano scientifico si completa con il tentativo, poi fallito, di elaborare una nuova meccanica a partire da un’integrazione tra i teoremi dei filosofi e le esigenze costruttive degli artigiani.

L’eccezionalità dell’ascesa sociale e culturale di Leonardo è suggellata dalle parole di Benvenuto Cellini il quale, quando narra il momento della sua morte, lo descrive con l’appellativo di “grandissimo filosafo”. Sarebbe tuttavia un errore considerare Leonardo come la massima espressione del genio rinascimentale staccandolo dal contesto culturale degli altri artisti-ingegneri quattrocenteschi a contatto con i quali si è formato e con i quali ha condiviso gli sforzi per l’affermazione del sapere tecnico e per il riconoscimento della dimensione intellettuale degli “omini senza lettere”. I legami con la tradizione sono fin troppo evidenti, tuttavia è opportuno riconoscere a Leonardo il merito di essere stato l’ingegnere che più di ogni altro ha saputo dar voce e visibilità grafica ai “sogni tecnologici” condivisi dalla maggioranza degli artisti-ingegneri del Quattrocento.

Dopo l’infanzia trascorsa a Vinci, Leonardo si trasferisce a Firenze col padre, Piero, e nel 1469 entra nella bottega di Andrea del Verrocchio, nella quale si afferma come pittore e apprende tutti i segreti che costituiscono il bagaglio tecnico di un abile artigiano. Il primo riferimento di un interesse di carattere tecnico da parte di Leonardo si ha in occasione della realizzazione e messa in opera, da parte del Verrocchio, dell’enorme sfera di rame che sovrasta la cupola di Santa Maria del Fiore nel 1472. Da un riferimento più tardo alla tecnica utilizzata per la saldatura delle enormi lastre di rame che costituiscono la sfera, attraverso specchi ustori, veniamo a conoscenza della presenza nel cantiere dell’Opera del duomo del giovane Leonardo, il quale in quest’occasione ha modo di visionare le macchine progettate da Filippo Brunelleschi. È infatti significativo notare come nei suoi primi progetti di macchine l’elemento più ricorrente sia la vite, ampiamente usata da Brunelleschi.

Gli anni milanesi

Nel 1482 Leonardo lascia Firenze per trasferirsi a Milano al servizio di Ludovico il Moro, dove rimane per quasi 20 anni. Sul piano artistico questo periodo è caratterizzato, oltre che dall’attività pittorica (Cenacolo, Vergine delle rocce, Dama con l’ermellino), anche dai preparativi per la fusione del monumento equestre a Francesco Sforza che però, a causa dell’invasione francese di Milano, non viene portato a termine.

Durante gli anni milanesi Leonardo si impegna anche in studi di natura tecnologica e architettonica. Intorno al 1487 sembrano risalire i suoi disegni relativi alla città ideale a due livelli, così concepita per far fronte ai problemi di sovraffollamento urbano. Le città devono essere progettate secondo un’organizzazione razionale degli spazi, separando le aree destinate all’attività produttiva e commerciale dagli spazi destinati alla vita sociale. Durante questo periodo formula anche il progetto di un trattato sull’acqua, che per Leonardo costituisce una premessa necessaria per la risoluzione di problemi di carattere idraulico, come la costruzione e la manutenzione dei canali.

Con l’invasione francese del 1499 Leonardo abbandona Milano insieme all’amico e maestro Luca Pacioli, che lo aveva introdotto allo studio della matematica e della geometria. Dopo aver soggiornato a Venezia e a Firenze, nel 1502 entra al servizio di Cesare Borgia come ingegnere militare. Per lui esegue rilievi topografici e piante di città e regioni dell’Italia centrale, come lo splendido disegno della pianta di Imola. Nel 1503 è nuovamente a Firenze, dove offre prestazioni di consulenza e assume incarichi ingegneristici nella guerra contro la città di Pisa, proponendo alla magistratura fiorentina uno studio per la deviazione del corso dell’Arno così da tagliare fuori dal corso del fiume la città nemica, progetto che poi risulterà inattuabile.

Nel 1508 torna nuovamente a Milano, per entrare al servizio, con la qualifica di “peintre et ingénieur ordinaire”, del governatore francese Carlo d’Amboise, per il quale studierà il sistema idrico lombardo. Dal 1513 al 1516 è a Roma, dove alterna gli studi di anatomia a progetti di carattere idraulico per la bonifica dell’Agro Pontino e per il porto di Civitavecchia.

Nel 1516 si trasferisce in Francia, alla corte di Francesco I, al servizio del quale resterà fino alla morte.

 

LEONARDO E L’IDEA DI UNA NUOVA UNITA’ DELLA NATURA CON L’ARTE E LA SCIENZA

Nota Redazione: S’informano i gentili lettori della rivista “I Tesori alla fine dell’arcobaleno” che a causa di un errore tecnico riscontrato nelle note biografiche della prima stesura dell’articolo, “Leonardo e l’idea di una nuova unità della natura con l’Arte e la Scienza” viene pubblicato di nuovo nella forma corretta. Ci scusiamo per il disagio.

LOREDANA FABBRI

“ Nessun effetto è in natura sanza ragione, intendi la ragione e non ti bisogna sperienza”

Leonardo da Vinci 

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Il dipinto “Battesimo di Cristo” è un’opera del Verrocchio, ma Leonardo vi disegna l’angelo che regge la tunica in basso a sinistra, compiendo così il suo primo lavoro, dove è già evidente lo stile che caratterizzerà tutte le sue opere: l’angelo è visto di tre quarti di spalle e presenta una spiccata dinamicità  in contrasto con l’impianto quattrocentesco del dipinto, particolarmente con la staticità dell’angelo accanto, disegnato dal Verrocchio, della cui bottega Leonardo fece parte dal 1469 circa, anno del suo trasferimento a Firenze con il padre, e dove crebbe artisticamente concependo la figura umana, scolpita o dipinta, non immobile, ma inserita nello spazio.[1]

Nel decennio che va dal 1460 al 1470, la bottega del Verrocchio fu la più fiorente e importante di Firenze e costituì il fulcro del rinnovamento artistico di questa città, dove Leonardo imparò le tecniche di tutte le arti. Molti artisti del Rinascimento italiano studiarono pittura, scultura e fecero pratica nella sua bottega, oltre Leonardo, anche il Perugino, poi maestro di Raffaello, si formò artisticamente in questa bottega. Dopo la morte di Donatello (1455), Andrea del Verrocchio divenne lo scultore preferito della famiglia de’ Medici, fino a quando l’artista si trasferì a Venezia per la realizzazione della statua equestre del condottiero Bartolomeo Colleoni e proprio mentre stava lavorando a questa statua, il 25 giugno 1488, nominò, nel suo testamento, come prosecutore della sua opera, che tranne le rifiniture era quasi terminata, Lorenzo di Credi.  Andrea del Verrocchio morì a Venezia il 7 ottobre dello stesso anno. [2]

Il giovane Leonardo vive nella Firenze di Lorenzo il Magnifico, che sarà anche il suo primo protettore e colui che lo raccomanderà a Ludovico Sforza, detto il Moro. Lorenzo de Medici è un politico abilissimo, che sa risolvere le situazioni più difficili, ma è consapevole anche di non poter invertire gli eventi storici, la sua diplomazia è perfetta come la sua poesia, la sua politica è permeata dal pensiero che “del doman non v’è certezza”. Gli ambienti culturali sono saturi del Neoplatonismo fiorentino, “filosofia della crisi”, crisi dei grandi valori affermati dall’Umanesimo all’inizio del Quattrocento, ma anche delle grandi aspirazioni politiche e culturali di Firenze.

L’Italia dell’epoca di Leonardo, ossia quella tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo, è caratterizzata da un profondo cambiamento causato dalla modifica degli equilibri internazionali ed interni, quando Lorenzo il Magnifico muore (1492) si instaura a Firenze un breve e debole periodo repubblicano. All’inizio del secolo successivo, gli Stati Regionali italiani perdono la propria autonomia per i disegni espansionistici della Francia e della Spagna, le quali si contenderanno il territorio italiano, che dopo la morte di Lorenzo è visto come oggetto di spartizione tra le due monarchie, che, dopo varie lotte, con il trattato di Noyon del 1516, viene confermato alla Francia il Ducato di Milano e alla Spagna quello del Regno di Napoli, anche se non bastò a far cessare le rivalità tra le due monarchie.

La progressiva potenza degli Asburgo portò papa Clemente VII de’ Medici a costituire un’alleanza con la Francia, la Repubblica di Venezia e Firenze con Lega di Cognac, ma non fu in grado di evitare il sacco di Roma nel 1527, che suscitò orrore in tutto il mondo cattolico: i Lanzichenecchi, per la maggior parte tedeschi e luterani, misero la città sotto assedio e saccheggiata per giorni. Il Papa, barricato in Castel Sant’Angelo, fu costretto alla pace con l’Imperatore, ottenendo la restaurazione della propria famiglia a Firenze. Con la pace di Cambrai del 1529, la Francia rinunciava alle mire sull’Italia e alla Spagna veniva riconosciuto il possesso di Napoli e di Milano. Ma i conflitti franco-spagnoli continuarono fino alla pace di Cateau-Cambrésis, che mise fine allo scontro tra le due monarchie per l’egemonia europea: la Spagna consolidò il proprio dominio in Italia, che durò fino al 1714.

A Firenze, Leonardo trascorre dodici anni di metodica formazione e intensa sperimentazione. I suoi studi affrontano ogni campo dello scibile: dalla scienza alla pittura, dall’urbanistica, all’ingegneria; profondamente affascinato dal volo, una “leggenda” narra che osservasse per lunghe ore il volo degli uccelli dalla cima del Masso della Gonfolina, uno sperone di roccia nei pressi di Lastra a Signa, per poi ricavarne materiale per i suoi saggi.

Gli studi di botanica, anatomia, in particolare l’ottica, in cui l’occhio è considerato il tramite tra l’immagine e l’anima, sono derivati dal rapporto esistente tra scienza ed arte. Leonardo, partendo da una concezione quattrocentesca, concepisce la produzione artistica come lo specchio della natura, che deve essere indagata e studiata profondamente per essere degnamente rappresentata. Egli sostituì l’idea filosofica che l’artista dovesse imitare la natura con la convinzione che suo compito fosse invece l’indagine scientifica delle leggi della natura, della quale era indispensabile comprendere il funzionamento in modo da ricrearla poi nell’opera d’arte.

Di Leonardo scrittore abbiamo una curiosa testimonianza nelle “Favole”, una raccolta di componimenti brevi, che nascondono seri ammonimenti in un miscuglio di dottrina ed arguzia: il termine “favola” deriva dal latino “fabula” che significa parlare e il fine di questo antichissimo genere letterario era quello di trasmettere, in forma orale, la tradizione, i principi, i valori della società, quindi destinata a dare un significato e ad offrire risposte agli eventi della vita quotidiana, storie semplici e immediate con fine moralistico, perché non è importante la storia, ma l’insegnamento che il lettore ne deve ricavare. La Natura è il personaggio onnipresente nelle favole del genio toscano, nei suoi elementi: l’acqua, l’aria, il fuoco, la pietra, le piante e gli animali; l’uomo invece è un estraneo guastatore di ogni cosa, come lo definisce Leonardo nelle sue profezie. Oltre che interrogare la natura con il suo spirito indagatore, ne rimane affascinato, anche se possiamo cogliere un certo pessimismo sul comportamento dell’uomo e sulle manifestazioni della natura. Spesso troviamo che il predatore viene predato, il raggiratore viene raggirato e molte volte è la forza cieca della natura a vincere su tutto. Tra i soggetti, le piante sono quelli preferiti, e ad ognuna viene attribuito un carattere umano: al giglio e al cedro la superbia, al fico l’esuberanza, anche gli animali e gli oggetti hanno attributi umani: il granchio diventa simbolo dell’ingenuità, l’aquila della goffaggine, la talpa della bugia, la lepre della viltà,  lo specchio della vanità, il rasoio dell’indolenza etc.

Le favole furono composte tra il 1490 e il 1493 circa, quando Leonardo si trovava presso la corte sforzesca, dove la tradizione favolistica era molto diffusa e probabilmente furono scritte per animare e divertire le feste di Ludovico il Moro e dei suoi ospiti. Esse sono scritte sul modello di Esopo e di Fedro, anche se Leonardo mantiene una sua chiara identità, e mettono costantemente in guardia dai pericoli dell’ignoranza e della presunzione, poiché per Leonardo <<La vera saggezza nasce dalla conoscenza della Natura e da una vita armoniosa con essa>>, evidenziando soprattutto l’importanza di non superare i limiti della natura, argomento attualissimo. In esse, come anche nelle facezie e nei proverbi, emerge tutta l’eredità di quel mondo popolare toscano, che fu determinante nella prima formazione di Leonardo.

I suoi scritti non derivano da un’attività separata da quella artistica, poiché arte e scienza, secondo Leonardo, hanno in comune lo scopo della conoscenza della natura; la pittura, massima tra tutte le arti, è la stessa scienza, perché <<si estende nelle superficie, colori e figure di qualunque cosa creata dalla natura>>; ciò che la distingue dalla scienza è che quest’ultima <<penetra dentro i medesimi corpi>>. Per il maestro toscano la natura, è scritta in caratteri geometrici; l’arte ne coglie l’aspetto qualitativo, cioè quella proporzione esistente nei corpi che ne costituiscono appunto la bellezza, invece la scienza esprime gli stessi rapporti in termini di leggi matematiche, rifacendosi in tal modo alla tradizione platonica.

Scrivere sulla vita di Leonardo è come aggiungere una goccia nel più grande degli oceani, ma un breve sguardo sui dati biografici ci informano su avvenimenti molto importanti che mettono in luce la complementarietà di arte e scienza nella formazione e nelle attività del grande maestro, ad esempio in età adolescenziale, aveva circa diciassette anni quando cominciò a frequentare la bottega del Verrocchio, ricevendo una formazione sia artistica che artigianale, dove non veniva insegnato solo il disegno e la pittura, ma anche le “Artes mechanicae”, che davano la possibilità agli allievi di divenire ingegneri, ricercatori e sperimentatori.[3]

Tali riferimenti biografici consentono di evidenziare le principali caratteristiche del pensiero vinciano: questa preparazione veniva diramata empiricamente e tale formazione differenziava questi “tecnico-artisti” dai letterati e dai filosofi con una preparazione culturale molto diversa, che li faceva sentire inferiori, ma questo è anche il periodo in cui a Firenze l’empirismo si coniugava con la scienza, ne sono un chiaro esempio il Brunelleschi e il Ghiberti, il primo applica la matematica all’ottica, ricavando le leggi della prospettiva, il secondo, nei suoi “Commentari” consigliava, anzi raccomandava ai pittori di approfondire le loro conoscenze nella grammatica, filosofia, geometria, astrologia, prospettiva, medicina, anatomia, disegno, avvicinando le arti meccaniche a quelle liberali, “obbligando” questi artisti ad intraprendere studi umanistici, soprattutto un’adeguata conoscenza letteraria e della lingua latina, che continuava ad essere la lingua ufficiale della scienza.[4]

Perché Leonardo non pubblicò mai le sue esperienze, le meditazioni e le invenzioni, a cosa era dovuto questo isolamento scientifico? Sembra impossibile e non accettabile che la causa sia stata una sorta di complesso d’inferiorità, che come autodidatta e inesperto della lingua latina e dell’ignoranza del greco, che invece erano fondamentali per gli umanisti, lo abbia portato a tale isolamento, il suo temperamento, che spaziava da un grande calore intellettuale ad un impressionante gelo sentimentale, poteva affascinare, ma non spiegare il problema della sua mancanza di comunicazione scientifica. A chi lo accusa di essere un “omo sanza lettere”, egli ribatte con orgoglio di derivare la propria scienza direttamente dalla natura: <<So bene che, per non essere io litterato, che alcuno presuntuoso gli parrà ragionevolmente potermi biasimare coll’allegare io essere omo sanza lettere>>.[5]

Occorre tenere presente che in Italia, intorno al Cinquecento, l’artista, l’ingegnere, il matematico ha bisogno del favore di principi, re e papi, sia per vivere sia per studiare e nelle lettere che Leonardo invia presso vari potenti per offrire loro i suoi servigi ricorre spesso la conferma che lui è in grado di attuare ritrovati che nessun altro conosce e nelle stesse lettere elencava le proprie molteplici capacità di ingegnere civile e militare, architetto, scultore  e pittore. D’altra parte tutta l’epoca in cui egli visse, fu caratterizzata da un relativo isolamento nel campo della ricerca, l’indagine sperimentale era vista dalla Chiesa con sospetto e tutti i risultati non conformi alle dottrine teologiche erano condannati.

Quando Leonardo da Firenze si trasferì a Milano, la sua attività si basò soprattutto sull’architettura e l’ingegneria militare, poiché erano questi i compiti assegnati da Ludovico il Moro al maestro, anche se si applicò alla scultura e alla pittura e proprio in questo periodo milanese crebbe il suo interesse per i problemi scientifici, in seguito si dedicò anche alle fortificazioni e all’idraulica, senza trascurare la pittura, certamente alla corte sforzesca trovò l’ambiente favorevole allo sviluppo dei suoi interessi scientifici sia in ambito della fisica che in quello delle scienze naturali; qui conobbe il frate francescano Luca Pacioli, matematico e filosofo, e per la sua opera più importante, “De Divina Proportione”, sarà proprio Leonardo a realizzare ben cinquantanove disegni geometrici inseriti nell’opera dell’amico matematico. Il trattato è fondamentale per capire l’arte e la cultura dell’Umanesimo prospettico e riassuntivo di tutto il pensiero di Pacioli. Non è strano che Leonardo fosse attratto dai calcoli dell’amico, perché lui stesso, nel 1490 circa, disegnò la celeberrima rappresentazione delle proporzioni ideali del corpo umano inscritto in un quadrato e in un cerchio, ossia il cosiddetto uomo vitruviano, intuizione che ebbe seguendo l’opera di Marco Vitruvio Pollione (attivo nella seconda metà del I secolo a. C.) tradotta da Francesco di Giorgio Martini, che fu quella di trasferire in un’immagine la logica architettonica, combinata con il calcolo algebrico e con la geometria lo studio delle proporzioni del corpo umano: l’uomo è scientificamente proporzionato, facendo in tal modo del disegno un’arte scientifica, che può vedere quello che la natura compie.[6]

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Il tema del rapporto intercorrente tra la scienza e l’arte in Leonardo è un tema cui si sono dedicati molti studiosi e le valutazioni e le considerazioni che essi esprimono, testimoniano grandi disparità,  il filosofo Ernst Cassirer (1874-1945) così scrive: <<Dalla fusione delle due facoltà fondame tali che caratterizzano Leonardo, cioè dalla libertà e dalla vivacità della fantasia estetica e dalla purezza e dalla profondità della speculazione matematica, si origina il nuovo concetto di esperienza>>.[7] Già Gerolamo Cardano e Giorgio Vasari ebbero delle incomprensioni verso la sintesi di Leonardo tra arte e scienza, in particolar modo Vasari, il quale ravvisa nel superamento della regola matematica e sull’asserzione della “licenza” l’attuabilità dell’ideale specifico di tutte le arti.

Per altri Leonardo rappresenta il vertice di un grandioso disegno atto a realizzare una sintesi tra arte e scienza, ossia a dare basi scientifiche alla pittura, che vide partecipi gli artisti rinascimentali: <<Quelli che s’innamorano della pratica senza la scienza, sono come i nocchieri che entrano in naviglio senza timone o bussola, che mai hanno la certezza dove si vadano. Sempre la pratica deve essere edificata sopra la buona teorica, della quale la prospettiva è guida e porta , e senza questa nulla si fa bene>>.[8]

Il passaggio dall’empirica medievale (scienza della visione, ottica) alla scienza della rappresentazione pittorica (perspectiva artificialis o pingendi) ebbe inizio con Filippo Brunelleschi (1377-1446), successivamente con Leon Battista Alberti (1404-1472) e Piero della Francesca (1416-1492), fino a Leonardo (1452-1519), il quale quando superò l’idea di utilizzare solamente la matematica, idea molto riduttiva, come tramite per dare rigore formale all’idea di bellezza, per arrivare al concetto che forma geometrica, luce, ombre e colori erano in grado di dare ad un’opera artistica efficacia fisica e soffio poetico, così scrive nel “Trattato della pittura”: <<D’un medesimo colore posto in varie distanze ed eguali altezze, tale sarà la proporzione del suo rischiaramento quale sarà quella delle distanze che ciascuno di essi colori ha dall’occhi che li vede>>.[9]

Per il maestro toscano, la pittura è la “sola imitatrice di tutte le opere evidenti in natura”. E questa identità tra arte e scienza, come Leonardo dice nel Trattato della pittura, altro non è che un aspetto dell’unitarietà del mondo, governato dalle medesime leggi, sia che si tratti della fisica che della medicina, dell’architettura, dell’idraulica. Convinzione “illuministica”, nel senso che Leonardo crede di poter dominare il sapere, proprio perché riconducibile ad un unicum. <<Se tu spezzerai la pittura, la quale è solo imitatrice de tutte l’opere evidenti de natura, per certo tu spezzerai una sottile invenzione, la quale con filosofica e sottile speculazione considera tutte le qualità delle forme: aire, siti, piante, animali, erbe, fiori, le quali sono cinte d’ombra e lume. E veramente questa è scienzia e legittima figliola di natura; ma per dir più corretto, diremo nipota de natura perché tutte le cose evidenti sono state partorite dalla natura. Adonque rettamente la chiamaremo nipota d’essa natura e parente d’Iddio>>.[10]

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Negli anni fiorentini, per Leonardo, prospettiva e disegno si configurano come scienza. Più tardi i disegni nei quali si esercita a sezionare il corpo umano oppure un’architettura o il progetto di una macchina per volare sono la dimostrazione del medesimo approccio. Nel Codice Atlantico parlerà di “medico architetto” oppure di “cupola del Cranio”, sovrapponendo due ambiti. Paragonerà i fiumi alle vene. Penserà che lo sfregamento degli organi vitali possa tradursi, nel disegno, in passaggio del tratteggio per linee parallele a quello curvilineo.

Si è parlato di Leonardo come neoplatonico, umanista, antiplatonico e antiumanista, artista, scienziato, metafisico, empirista, rendendo il Da Vinci un soggetto passivo e avvolto in un alone di mistero, tutte queste antitetiche interpretazioni hanno cercato un minimo comune denominatore nella filosofia, che unificasse il suo poliedrico sapere: nel XIX secolo, quando si affermò il Positivismo come movimento filosofico e culturale, che ricusando le astrattezze della metafisica, si limitava ad organizzare i dati delle scienze sperimentali, Leonardo venne osannato come il precursore di tutte le scienze moderne, in seguito, agli inizi del XX secolo, l’originalità del suo pensiero fu molto ridimensionato.

Gli studiosi sono concordi nell’affermare che sia nell’arte sia nella tecnica Leonardo è stato grandioso e riconoscono l’altissimo valore delle sue opere, ma per ciò che riguarda la produzione scientifica e filosofica l’opinione diventa molto difficoltosa, così si esprime Paolo Rossi, pur riconoscendo vari intuizioni importanti, che, tuttavia, restano isolate nell’ambito delle sue opere : <<…la ricerca di Leonardo, che è straordinariamente ricca di balenanti intuizioni e di geniali vedute, non oltrepassa mai il piano degli esperimenti curiosi per giungere a quella sistematicità che è una delle caratteristiche fondamentali della scienza e della tecnica moderne. […] Leonardo non ha alcun interesse a lavorare a un corpus sistematico di conoscenze e non ha la preoccupazione (che è anch’essa una dimensione fondamenta ledi ciò che chiamiamo tecnica e scienza) di trasmettere, spiegare e provare agli altri le proprie scoperte>>.[11] Ancora più complicato è stabilire quale sia il ruolo  del genio toscano nella storia della filosofia, argomento che ha suscitato numerosi dibattiti tra studiosi e che nei primi anni del secolo XX vede impegnati in tale discussione, anche se in modo diverso, i due maggiori rappresentanti della filosofia italiana: Benedetto Croce e Giovanni Gentile.[12]

In un saggio del 1906, dedicato a Leonardo filosofo, Benedetto Croce sostiene che l’artista toscano non fu filosofo, o per lo meno lo fu in modo indiretto, per metonimia, infatti <<verso l’osservazione e il calcolo effonde ogni suo entusiasmo>> bramando al <<possesso del modo esterno>> ma i filosofi veri <<celebrano la potenza dello spirito […] non quella dei cinque sensi>>,[13] secondo Croce la filosofia non può essere interpretazione della natura, né l’arte può porre le basi partendo dall’operatività del soggetto, quindi Leonardo non può essere filosofo in quanto naturalista, conseguentemente non era possibile per lui impostare una teoria dell’arte e un’estetica, perché Croce sostiene che: <<l’estetica è disciplina speculativa, e presuppone e compie insieme il sistema, una disciplina in cui vi è necessità di trascendere il fenomeno […] Leonardo non riesce a distinguere due cose affatto diverse: l’impronta dell’anima del creatore nell’opera d’arte (che è poi la sostanza stessa dell’opera d’arte) e l’invasione illegittima dell’arbitrario individuale: lo stile e la maniera>>.[14] Croce sostiene anche che Leonardo non solo non riesce a percepire la “liricità” della realizzazione artistica, ma suppone di “tecnicizzare” questo processo, uscendo in tal modo dall’ambito dello spirito, ma essendo fuori dallo spirito non può essere filosofia. Nel “Trattato della pittura” di Leonardo, secondo Croce, possiamo trovare solo <<un gran libro di tecnica>>, non certamente la filosofia dell’arte.[15] A Leonardo, per il filosofo abruzzese, mancava proprio quella coscienza dell’interiorità che si realizza nell’opera d’arte, la fantasia creatrice, la natura lirica e passionale propria della creazione artistica

Nei primi anni del Novecento, Leonardo fu oggetto di un rinnovato interesse da parte degli studiosi, che con la sistemazione delle sue opere, lo celebrarono come genio universale e simbolo dello scientismo, che attribuiva alle scienze fisiche e sperimentali e ai loro metodi, la capacità di soddisfare tutti i problemi e i bisogni dell’uomo, scientismo proprio del Positivismo, ma lo stesso Croce, nella premessa del saggio, per chiarire i dubbi sulla natura provocatoria di ciò che sarà il suo discorso scrive: <<Perché quelle conferenze erano, nel loro complesso, manifestazione dell’odierna moda del culto leonardesco, io volli reagire nel trattare il tema a me assegnato e fare alquanto l’avvocato  del diavolo. Dico ciò, perché s’intenda l’intonazione del mio discorso>>.[16] Secondo Croce la filosofia deve essere intesa come un cammino che inizia col pensiero ellenico, e tramite il Neoplatonismo, il Cristianesimo e la Scolastica, si lega a Cusano, a Bruno, a Cartesio, a Spinoza, per arrivare a Kant e all’Idealismo del XIX secolo: questo è il percorso del pensiero filosofico e la sua peculiarità è quella di una costante riflessione critica sul contenuto delle altre scienze, allora, come sostiene Croce, Leonardo non appartiene a quella sfera del pensiero, ma volto a celebrare la potenza della matematica, ritenendola il punto di partenza indiscutibile di ogni conoscenza certa, negando il valore della verità alle scienze speculative, in cui non c’è certezza in quanto non si avvalgono dell’esperienza.[17]

Il filosofo abruzzese critica anche l’attributo di “uomo universale” dato al maestro toscano, sostenendo che la fama di apolitico di cui si fregiava Leonardo, distaccato completamente dagli affari pubblici, non si combina con l’immagine di uomo universale e la poliedricità attribuitagli si deve intendere come <<bilateralità di attitudini, attitudine di pittore e attitudine di scienziato naturalista; e l’aggettivo universale esprime enfaticamente e iperbolicamente la meraviglia destata da quella duplice attitudine, degna certamente di meraviglia>>.[18] Il giudizio del Croce è negativo anche per ciò che riguarda l’arte <<Se ciò che sono venuto finora esponendo è esatto, si comprende come a Leonardo, afilosofo in quanto naturalista, e antifilosofo in quanto agnostico, dovesse riescire impossibile pensare una teoria dell’arte e un’estetica. Perché l’estetica è disciplina speculativa, e presuppone e compie insieme il sistema; e di tutte le manifestazioni dell’attività umana l’arte è forse quella, la quale, più generalmente e immediatamente, fa sentire il bisogno di una considerazione, che trascenda il fenomeno>>.[19]

Alla totale estraneità di Leonardo di fronte alla filosofia di Croce, fa riscontro l’opinione di Giovanni Gentile, il quale inizialmente non considera Leonardo filosofo, ma poi elogerà la profonda spiritualità di artista e di scienziato. Gentile si chiede: <<Chi non conosce le benemerenze di Leonardo nell’esaltazione dell’esperienza, come strumento di certezza e di verità della cognizione, and’egli, senza dubbio, precorre a Galileo e Bacone?>>.[20]

All’inizio del suo saggio Gentile scrive. <<Se per filosofo s’intende chi abbia scritto dei libri per dare una soluzione almeno di qualcuno dei problemi filosofici, o una trattazione sistematica d’una dottrina appartenente al sistema della filosofia, Leonardo non fu un filosofo. Nei suoi manoscritti non si troverebbero insieme due pagine di argomento filosofico. Se per filosofo s’intende chi, come Socrate, sdegnando quei discorsi muti e quasi morti che sono consegnati alle carte e vi restano fissi, incapaci di rispondere alle inattese difficoltà e alle sempre nuove domande del lettore, non abbia mai scritto di filosofia, ma abbia tuttavia suscitato con l’insegnamento vivo una scuola, che ha perpetuato e fecondato il pensiero, promovendo così un moto spirituale, che da lui ripeta la sua prima origine, Leonardo non fu un filosofo. I suoi scolari ammirarono in lui l’artista, il sommo artista; il movimento filosofico del Cinquecento non solo non fa capo a Leonardo, ma ne ignora il nome. […]Il suo spirito è dominato da molti interessi teoretici e speculativi, anzi si può dire attratto da tutti i problemi della scienza, ma è retto nel profondo dall’istintiva vocazione dell’artista, da desiderio sempre inesausto della visione pittorica, dei colori e delle linee, dalle quali traluce l’anima umana. […]Leonardo artista e scienziato (naturalista e matematico), è filosofo dentro alla sua arte e alla sua scienza: voglio dire che si comporta da artista e da scienziato di fronte al contenuto filosofico del proprio pensiero, che non svolge perciò in adeguata e congrua forma filosofica, ma intuisce con la genialità dell’artista e afferma con la dommaticità dello scienziato. La sua filosofia, in questo senso, non è un sistema, ma l’atteggiamento del suo spirito, ossia le idee, in cui si adagiò quel suo spirito possente, creatore d’un mondo di immagini, umane o naturali, ma tutte egualmente espressive di una ricca, commossa vita spirituale: è la cornice del quadro in cui egli vide spiegare quella infinita natura che era esposta al suo avido occhio di indagatore>>.[21]

L’esperienza leonardesca è per Gentile libera da ogni pregiudizio, in quanto uno strumento di verità, una fonte primaria del sapere, che gli derivava anche dall’ambiente culturale stimolante della Firenze del suo tempo, che con il Neoplatonismo vengono rimesse in gioco molte problematiche accantonate precedentemente. In un passo del “Codice Atlantico Leonardo scrive: <<Nessuno effetto è in natura sanza ragione. Intendi la ragione, e non ti bisogna esperienza>>, Gentile accosterà queste parole a quelle con cui Schelling <<formulò il concetto di una scienza a priori: la ragione di cui parla Leonardo, è a priori per l’appunto come l’idea schellinghiana>>.[22] In tal modo il filosofo esalta il genio di Leonardo celebrandone la potenza artistica e la natura di ricercatore, riconoscendogli un’appartenenza a quella linea di pensiero che dal Neoplatonismo arriva fino all’Idealismo.

Completamente opposti gli atteggiamenti dei due filosofi: Croce cerca di abbattere il mito di precursore del moderno scientismo nel genio toscano, opponendosi al pensiero del Positivismo; Gentile cerca di trovare in Leonardo quei principi che saranno fondamentali nella storia della filosofia successiva.[23]

Oggi si tende a vedere in Leonardo una delle più alte espressioni della cultura umanistico-rinascimentale: il passaggio al pensiero moderno realizzato, prodotto fuori dalla tradizione erudita nel vincolo di conoscenza e di dominio tecnico della natura. Il suo concetto di sapere scientifico, del metodo seguito, l’importanza attribuita sia all’esperienza che alla matematica, lo posiziona come anticipatore di Galilei: alla cultura scolastica contrappose l’osservazione diretta della natura, che si esprime anche nella sua opera artistica.

Secondo alcuni studiosi, pur riscontrando negli scritti di Leonardo influssi del pensiero di Guglielmo d’Occam e dei filosofi naturalisti del XV secolo italiano, egli subì particolarmente l’influenza di Nicola Cusano: la natura come un unico organismo vivente, un macrocosmo che si individualizza nel microcosmo umano, il fenomeno delle maree, gli eventi vulcanici testimoniano il vibrare della vita della natura, il tendere degli elementi al Tutto, i loro continui mutamenti trovano corrispondenza nel maestro toscano nel microcosmo dell’organismo vivente.

Altri storici, evidenziano il carattere meccanicistico e antianimistico della sua concezione della natura, il suo modo di concepire la matematica sembra asserire un atteggiamento concreto di fronte alla stessa natura, poiché tale scienza si contraddistingue come disciplina indiscussa e rigorosa, viene accolta come regola imprescindibile del mutare della natura, che appare come un intreccio caotico di forze ed effetti, di cui solo la matematica può comprendere l’ordine di questo apparente caos.

Leonardo scrive a questo proposito:<<chi biasima la somma certezza della matematica, si pasce di confusione e mai porrà silentio alle contraditioni delle soffistiche scientie con le quali si impara un etterno gridore>>.[24] In tal modo la matematica diventa strumento basilare della conoscenza della natura, accanto all’esperienza, che costituisce l’altro cardine del metodo scientifico del maestro toscano. Egli, infatti, polemizza contro le scienze <<che principiano e finiscono nella mente>>, ed elogia l’importanza dell’esperienza, poiché, per Leonardo, è all’origine di tutte le nostre conoscenze. La natura è retta da <<ragioni>>, cioè da leggi: <<nessun effetto è in natura sanza ragione>>. Una volta che l’esperienza ci mette in contatto diretto con la natura, per mezzo della matematica possiamo scoprire e formulare leggi e una volta conosciuta la legge, da questa possiamo dedurre gli effetti, anche senza ricorrere di nuovo all’esperienza. Questo è il senso della celeberrima asserzione <<intendi la ragione e non ti bisogna esperienza>>.

L’unione di arte, scienza e tecnica rappresenta l’aspetto più importante dell’opera del maestro toscano, che rispecchia il distacco dell’uomo rinascimentale dall’unità teologica del sapere medievale e dall’autorità della Bibbia, facendo emergere quel rapporto diretto dell’uomo con la natura che è condizione essenziale per il sorgere della scienza moderna.[25]

In tal modo si può considerare Leonardo come uno degli artefici di quella “rivoluzione copernicana” che segna l’inizio della ricerca scientifica moderna, attuata dal naturalismo rinascimentale, che ribalterà il rapporto ragione-natura, analogamente a quella di Copernico sul rapporto Terra-Sole, compiuta nella seconda metà del Cinquecento.[26] Senza nulla togliere al pensiero Scolastico medievale, anzi ammirandone la capacità dei dotti di questo periodo di dedurre le leggi naturali da una semplice analisi mentale, che, tuttavia, nega il carattere di scienza a tutto quello che non sia pura speculazione e le “arti meccaniche” sono considerate, con un certo disprezzo, inferiori.[27]

Leonardo rappresenta chiaramente questo mutamento radicale: scompare il filosofo che pretende di indagare l’universo con gli schemi mentali da lui elaborati, per far posto allo scienziato, che esplora la natura con la ricerca e la sperimentazione e agli occhi del maestro toscano si presenta un mondo intero da scoprire e il suo fine è quello di conoscere e comprendere la natura nella sua infinita complessità e varietà, non chiarire i fenomeni ancora incomprensibili, tenendo presente che all’epoca di Leonardo, come dirà poi Engels, la ricerca scientifica “doveva lottare per conquistare lo stesso diritto all’esperienza”.[28]

Attualmente, alcune asserzioni di Leonardo possono sembrare semplici o ovvie, ma all’epoca esprimevano un vero e proprio rovesciamento del sapere dei vari rami della cultura: per gli studiosi umanisti contemporanei del tempo ha carattere scientifico solo quella cognizione <<che nasce e finisce nella mente>>, ossia quella conoscenza partorita dall’esperienza è da considerarsi come meccanica, quindi da collocarsi ad un livello più basso e non da considerare vera scienza. Diversamente per Leonardo <<le scienze che principiano e finiscono nella mente>> sono prive del carattere di verità, non sono scienze vere, infatti egli le definisce <<le bugiarde scienze mentali>>, poiché <<in tali discorsi mentali non accade esperienza, senza la quale nulla si dà certezza>>.

Leonardo è mordace e pungente contro gli pseudo scienziati metafisici e così si esprime nei suoi scritti: <<Se bene, come loro, non sapessi allegare gli altori, molto maggiore e più degna cosa a leggere è allegando la sperienza, maestra ai loro maestri. Costoro vanno gonfiati e pomposi, vestiti e ornati non delle loro, ma delle altrui fatiche, e le mie a me medesimo non concedono; ma trombetti e recitatori delle altrui opere potranno essere biasimati>>. <<Ma a me pare che quelle scienze sieno vane e piene di errori, le quali non  sono nate dall’esperienza, madre di ogni certezza, o che non terminano in nota esperienza, cioè che la loro origine e mezzo e fine non passa per nessuno dei cinque sensi>>.[29]

Tutto ciò non significa che la posizione di Leonardo porti ad un empirismo acritico o ad un culto positivistico del dato sensibile, semmai può implicare un certo materialismo scientifico piuttosto rigoroso, che implica la netta separazione tra scienza e teologia, vanificando la magia medievale, le forme estreme di credulità, che speravano di poter dominare la natura, proprio perché la scienza medievale non aveva carattere sperimentale e operativo. In un’epoca in cui il filosofo naturale è costretto a far conoscere il suo pensiero in una forma che non contrasti direttamente con le dottrine della Chiesa. Così scrive Leonardo: <<O mirabile e stupenda necessità, tu costringi con la tua legge tutti li effetti, per brevissima via, a partecipare delle lor cause. Questi son li miracoli>>, è forse esaltazione della conoscenza e non del mistero o affermazione delle leggi necessarie della natura e non poesia dell’inconoscibile?[30]

Riportiamo anche l’opinione di Eugenio Garin su Leonardo con le sue stesse parole: <<In verità Leonardo da Vinci, vissuto in uno degli ambienti più colti e completi d’Europa, iniziatosi all’indagine più sviluppata e aggiornata del tempo, trovò poi, nei circoli pavesi, milanesi, veneti e settentrionali in genere, una più forte accentuazione di quelle discussioni logiche e fisiche che già dal Trecento andavano consumando un’indagine antica del mondo. Artista mirabile e scrittore originalissimo, non fu certo lui a creare il metodo sperimentale, o la sintesi fra matematica ed esperienza, o la fisica nuova, ma può bene assurgere a simbolo del trapasso da una profonda elaborazione critica, di cui talora egli compendia i resultati, alla formulazione di concezioni rinnovate. Prese contatto con i processi metodici e con le teorie meccaniche che avevano ormai oltrepassato il vecchio aristotelismo e recò, qui come altrove,  contributi larghissimi di limpide osservazioni. Tuttavia mentre sul terreno filosofico non raggiunse una visione nuova del reale ma si limitò a ripetere con finezza variazioni di temi diffusi, sul terreno scientifico, se non elaborò teorie d’insieme originali, in più d’un caso approfondì tesi feconde che trovava già formulate. Osservatore instancabile fissò con meravigliosa eloquenza le sue esperienze, ma non sempre oltrepassò l’andamento degli esperimenti “magici”; sentì con geniale intuizione il grande valore della tecnica, e fu certo uno straordinario “ingegnere”, ma in più di un caso inseguì visioni fantastiche senza mettersi per le umili vie dei processi necessari alle realizzazioni concrete; ed anche in questo fu a volte più simile a un Ruggero Bacone che non a un Galilei. Fu, soprattutto, esponente caratteristico di un’epoca e di una città d’eccezione, dell’inquietudine di un mondo che mutava. Ma, in questo, non fu più eccezionale di molti altri dell’età sua aperti a ogni interesse, consapevoli della centralità dell’uomo che con le proprie mani costruisce il proprio mondo>>.[31]

Paisagem_do_Arno_-_Leonardo_da_Vinci

Il famoso “Paesaggio” datato 5 agosto 1473, di cui attualmente gli studiosi sono divisi per quanto riguarda il luogo, è un disegno di Leonardo conservato presso la Galleria degli Uffizi (Gabinetto dei Disegni e delle Stampe) a Firenze, in cui possiamo vedere la personalissima scrittura leonardesca riporta: “Dì de Sta Maria della Neve/Adì 5 daghosto 1473”, la veduta di un fiume, con alberi, cespugli e campi coltivati, si apre tra due promontori scoscesi. Il disegno, probabilmente tratto dal vero, mostra spunti reali familiari all’artista per la sua infanzia trascorsa in campagna.

A deluge

Un altro celeberrimo disegno, conservato a Windsor, risalente al 1517-1518, facente parte della serie dei “Diluvi”, rappresenta una collina rocciosa sotto un diluvio, che piega gli alberi trascinati giù per la collina, la pioggia si convoglia in una cascata e il primo piano risulta pieno di acqua gorgogliante e vorticosa.

Questi due disegni: uno realizzato a diciassette anni circa, l’altro negli ultimi anni della sua vita, ci fanno capire il radicale cambiamento avvenuto nella rappresentazione della natura: Leonardo parte da un concetto benigno verso la natura, per arrivare, dopo molti anni, ad una percezione distruttiva e negativa, in cui l’essere umano è costretto a soccombere, non avendone il controllo. Quest’assillo per la distruzione può essere visto come l’espressione profondamente personale di un uomo che si approssimava alla fine, un artista che aveva visto alcune delle sue più grandi creazioni incompiute o distrutte, che aveva un profondo senso della trasformazione di tutte le cose, che temeva il caos nell’intelletto, nella natura, nella politica e che soprattutto riconosceva l’impossibilità dell’unità del sapere.

Leonardo da Vinci è stato, dagli studiosi di tutte le epoche a lui posteriori, osannato e demolito, lodato e criticato, ma ancora oggi, a distanza di cinque secoli dalla sua morte, è forse l’unica persona cui diamo l’aggettivo di “genio universale”, perché questo personaggio straordinario non fu un genio, ma il genio e vogliamo terminare con queste sue parole: <<So bene che, per non essere io litterato, che alcuno presuntuoso gli parrà ragionevolmente potermi biasimare coll’allegare io essere omo sanza lettere. Gente stolta! Non sanno questi tali ch’io potrei, sì come Mario rispose contro a’ patrizi romani, io sì rispondere, dicendo: “Quelli che d’altrui fatiche se medesimi fanno ornati, le mie a me medesimo non vogliano concedere”. Diranno che, per non avere io lettere, non potere ben dire quello di che voglio trattare. Or non sanno questi che le mie cose son più da esser trattate dalla sperienza, che d’altrui parola; la quale fu maestra di chi bene scrisse, e così per maestra la piglio e quella in tutti i casi allegherò>>.[32]

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NOTE

1 Il Battesimo di Cristo è un’opera a olio e tempera su tavola di Andrea del Verrocchio, databile tra il 1475 e il 1478, conservata presso la Galleria degli Uffizi a Firenze. Andrea di Michele, detto il Verrocchio nacque a Firenze nel 1436 circa da Michele di Francesco di Cioni e da Gemma sua prima moglie, dal suo primo maestro, l’orafo Giuliano del Verrocchio prese il nome con cui è più conosciuto. Fu scultore, orafo e pittore, guidò un’importantissima bottega d’arte a Firenze, in cui, oltre a dipingere e a scolpire, venivano realizzate armi ed armature pregevoli ed oggetti che per la loro creazione richiedevano un’alta preparazione artistica ed un considerevole impegno tecnico. Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/andrea-di-michele-detto-il-verrocchio_(Dizionario-Biografico)/

2 Ibid.

3 Cfr. A. Marinoni a cura di, Arte e scienza in Leonardo da Vinci, in “Leonardo da Vinci”, Tutti gli scritti. Scritti letterari, Milano 1952, pp. 7-27.

4 Ibid.

5 Codice Atlantico, f. 327v. e Treccani. Comunque tra le migliaia di fogli dei manoscritti non mancano scritti che possono essere considerati letterari, in quanto connessi a generi della letteratura contemporanea, principalmente popolare e orale come le favole, i motti, le facezie, i proverbi, gli indovinelli, le profezie, il bestiario (Codice H).

6 Luca Pacioli nacque nel 1445 circa a Borgo San Sepolcro, vicino ad Arezzo, da Bartolomeo, allevatore di bestiame, e Maddalena Nuti, non ancora ventenne si trasferì a Venezia, dove frequentò le lezioni di Domenico Bragadin, pubblico lettore di matematiche della Repubblica nella Scuola di Rialto, il quale lo istruì nell’aritmetica e nell’algebra. Ebbe la carica di precettore presso Antonio Rompiasi, mercante che abitava nel quartiere della Giudecca, che il Pacioli seguì in molti dei suoi viaggi, arricchendo in tal modo le sue conoscenze ragionieristiche e le competenze nel campo della mercatura. Nel 1468 ottenne la carica di pubblico lettore di matematica e di Canonico in San Marco, due anni dopo scrisse il suo primo libro di matematica, dedicato ai tre figli di Rompiasi. Agli inizi del 1470 si trasferì a Roma, ospite di Leon Battista Alberti, entrando in contatto con personaggi famosi, successivamente aderì alla regola dei francescani Minori, con il nome di fra Luca di Borgo. Si dedicò allo studio e all’insegnamento della matematica in varie città, nel 1494 tornò a Venezia dove pubblicò presso la tipografia di Paganino de’ Paganini l’opera “Summa de aritmetica, geometria, proporzioni et proporzionalità”, dedicato a Guidobaldo da Montefeltro, che fu il primo libro stampato di aritmetica e algebra, che  ebbe grande diffusione e dette grande fama al Pacioli. Dal 1496 al 1499 fu a Milano al servizio di Ludovico Sforza e fu in questo periodo che conobbe ed ebbe inizio l’amicizia e la collaborazione scientifica con Leonardo da Vinci. Nel 1499, quando Ludovico il Moro dovette fuggire da Milano invasa dal re di Francia Luigi XII, Pacioli e Leonardo si rifugiarono a Mantova sotto la protezione di Isabella d’Este. Pacioli continuò a spostarsi di città in città, ebbe alti incarichi e a Bologna fu nominato membro del gruppo dei lettori del prestigioso Studio bolognese, in seguito insegnò oltre che a Bologna, a Pisa, Firenze e Perugia, fino a quando fu chiamato da Leone X all’Archiginnasio presso la corte pontificia, dove incontrò di nuovo Leonardo. La “Summa…”, divisa in “Tractati”, non è considerata un’opera originale: riprende elementi già noti nel passato, ma resta il primo trattato generale di aritmetica e algebra, l’autore vi inserì anche capitoli che no riguardavano direttamente l’aritmetica e la geometria, ma che si addentravano nel campo dell’economia, pur non essendo un economista, preparò introdusse un materiale e si servì di un linguaggio tecnico che successivamente sarebbero entrati a far parte della scienza economica. Pacioli, da esperto nella computistica, insegnò come fosse possibile risolvere con l’algebra problemi di ordine economico, guadagnandosi in tal modo la paternità delle regole per la tenuta dei libri a partita doppia, chiaramente esposte nel “Tractatus undecimus (De computi set scripturis)” della “Summa…”, la celeberrima opera (incunabolo) che lo ha reso immortale. In quanto alla paternità della partita doppia non tutti gli studiosi sono concordi, ma anche se Pacioli non ne fu l’inventore, fu certamente il primo divulgatore attraverso l’uso della stampa, la cui diffusione fu anche dovuta alla lingua volgare (misto di toscano e veneziano) usata dall’autore e, quindi, resa fruibile ad un numero maggiore di lettori non necessariamente letterati. Luca Pacioli morì tra aprile e ottobre 1517, non certo il luogo: Borgo Sansepolcro o Roma? Per i rapporti tra Leonardo e Luca Pacioli si veda A. Marinoni, Leonardo, Luca Pacioli e il “De ludo geometrico”, in “Atti e memorie dell’Accademia Petrarcadi lettere, arti e scienze di Arezzo”, nuova serie, XL, (1970-1972). Pp. 3-28; Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/luca-pacioli_%28II-Contributo-italiano-alla-storia-del-Pensiero:-Economia%29/

7 E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza, Torino 1978, vol. I, tomo 2, p. 368.

8 Leonardo da Vinci, Trattato della pittura, n. 77.

9 Ibid., N. 195.

10 Trattato della Pittura, § 12.

11 P. Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 43.

12 Cfr. G. Giandoriggio, Leonardo filosofo di Croce e di Gentile, in “Il Pensiero Italiano”, Rivista di Studi Filosofici, Vol 1 (2017), n. 1.

13 B. Croce, Leonardo filosofo (1906), in “B.Croce, Saggio sullo Hegel, Bari 1948, (IV ed.), p. 212.

14 Ibid., p. 224. Il corsivo è nostro.

15 Ibid.,p.229; E. Franzini,Il mito di Leonardo. Sulla fenomenologia della creazione artistica, in “Spazio filosofico”, Milano1987, p.23.

16 B. Croce, Saggio sullo Hegel…, cit., p. 213.

17 Ibid., p. 218.

18 Ibid. p. 224.

19 Ibid., p. 226.

20 G. Gentile, Il pensiero italiano del Rinascimento, Firenze 1955, p. 199.

21 Ibid.

22 Ibid., Schelling definisce la sua filosofia della natura “fisica speculativa a priori”, ossia intesa come un tentativo di organizzare in maniera sistematica il materiale offerto dall’esperienza e dalla scienza.

23 Cfr. G. Giandoriggio, Leonardo filosofo di Croce e di Gentile, pp. 1-15.

24 Cfr http://www.sapere.it/enciclopedia/Leonardo+da+Vinci.html#id_Odc56ca6-aaeb-34be9883 Leonardo da Vinci, Fogli di Windsor, Royal Library, ff. 1908- 19118.

25 Ibid.

26 Cfr. L. L. Radice, La filosofia della natura e la scienza nel pensiero di Leonardo da Vinci, in “L’uomo del rinascimento”, Roma 1958, pp. 17-44.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Leonardo da Vinci, Codice Atlantico, f. 117, r.b, in “Scritti letterari”, a cura di A. Marinoni, Milano 1974, p. 147.

30 Ibid.

31 E. Garin, La cultura fiorentina nell’età di Leonardo, in “Scienza e vita nel Rinascimento Italiano, Bari, 1965, pp. 57-85.

32Leonardo da Vinci, Codice Atlantico, f. 119, v. a, pp. 148-149.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I MAGNIFICI “MINORI” DELLA PINACOTECA AMBROSIANA

LOREDANA FABBRI

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                                                                                          “[D]alla gioventù in poi, nel corso di tanti anni,

                                                                                            mi sembra di aver saputo che avrei condotto due esistenze…

                                                                                            Una lungo la via della contemplazione, rivolta allo studio,

                                                                                            l’altra rivolta all’azione e alle opere esteriori,

                                                                                            legata alla mia posizione e funzione [pubblica]…

                                                                                                     Ho sempre cercato di mantenere l’equilibrio fra queste due esistenze,

                                                                                            in modo che nessuna delle due sopraffacesse l’altra o la soffocasse”.

                                                                                                                                  Federico Borromeo,

                                                                                              (Pro suis studiis, Ms. Ambr. G 310 inf.,                                                                                                                       n. 8, 1628, foll. 243v-244r.)

PREMESSA

Questo lavoro, che riprende il modello del mio precedente intitolato “ La figura della Madonna nella collezione di Federico Borromeo”, anche se non ha la pretesa di essere esaustivo sia sotto il profilo artistico sia sotto quello storico-biografico, né è vincolato da obiettivi eccessivamente tecnici ed accademici, vuole aiutare il visitatore a compiere una visita più completa e dettagliata della  Pinacoteca Ambrosiana, poiché spesso accade che lo spettatore, attratto dai capolavori dei grandi artisti come Leonardo, Raffaello, Tiziano, Caravaggio, Brueghel, Luini ed altri, “trascuri” di soffermarsi con attenzione su altre opere di pittori meno conosciuti o perlomeno che non hanno avuto la grande fama di altri, ma che sono molto interessanti sia per le loro opere e sia per il periodo in cui sono stati attivi. Cominciando dalla prima Sala cercheremo di descrivere alcuni dipinti e, quando possibile, una breve biografia dei relativi autori: alcuni di essi sono molto conosciuti dagli addetti ai lavori, ma non sempre lo sono per coloro esperti in altri campi del sapere, quindi lo scopo di questo lavoro vorrebbe essere quello di far soffermare il visitatore anche davanti a queste opere, che, oltre al loro significato, racchiudono arte e fascino.

Anche questa “guida”, come già la precedente, ha la peculiarità di non essere corredata dalle foto delle opere descritte, perché concepita come una “visita guidata” e, nonostante la struttura, non è e non vuole essere un catalogo, ma vuole, come già detto “accompagnare” il pubblico in uno specifico percorso all’interno di quello molto più ampio che il visitatore può effettuare nella Pinacoteca Ambrosiana. Il percorso da noi seguito è quello che realmente possiamo percorrere e che è descritto in “ M. Navoni-A. Rocca, La Pinacoteca Ambrosiana. Prefazione di Franco Buzzi, De Agostini, Novara 2015.

L’epoca dei due Borromeo fu una delle più importanti e significativa della storia non solo di Milano, ma della Lombardia e della cristianità: Carlo (2 ottobre 1538/3 novembre 1584) fu l’artefice della terza e ultima fase del Concilio di Trento e della Riforma e Controriforma cattolica, Federico (18 agosto 1564/21 settembre 1631), pur cercando di imitare il modello del grande cugino nel governo della Chiesa, si dedicò molto anche all’arte e alla cultura in generale,[1] divenendo un considerevole collezionista e un magnifico mecenate.

Federico Borromeo nacque a Milano nel 1564 da Giulio Cesare Borromeo e Margherita Trivulzio appartenenti a famiglie tra le più antiche della nobiltà milanese, dopo la morte del padre nel 1572, il cugino Carlo divenne suo tutore e cominciò a predisporre la carriera ecclesiastica del suo protetto, la sua educazione fu da aristocratico e umanista e grande fu l’influenza che ebbe su Federico, di cui diventò un modello, principio costante di stimoli e ispirazioni.

Dopo la morte del cugino, Federico, sotto la guida e i consigli del Vescovo di Vercelli, si trasferì a Roma nell’autunno del 1586, dove alloggiò nel palazzo del Cardinale Marco Sittico Altemps e fu subito nominato da papa Sisto V Cameriere segreto, per elevarlo poi al cardinalato l’anno successivo. Borromeo ebbe singolare rinomanza come membro della Congregazione dei Riti, suddivisa in quindici congregazioni, che avevano la competenza di assistere il Papa nel governo della Chiesa e nell’amministrazione dei domini temporali a lui soggetti, fissava le norme di tutti i rituali e le cerimonie del cattolicesimo ed era considerata una delle cariche più prestigiose.[2]

Di carattere timido ed introverso, tendeva a passare molto tempo in solitudine immerso nella preghiera e negli studi, durante questo periodo romano arrivò a padroneggiare la lingua greca, la caldaica e la siriaca, cercò di evitare gli intrighi e le manovre politiche di corte, preferendo dedicarsi a problemi di natura religiosa e spirituale: frequentò famosi studiosi come Giovanni Botero, Fulvio Orsini, Cesare Baronio, Ulisse Aldrovandi, ma soprattutto subì profondamente l’influsso di Filippo Neri, il quale divenne non solo il suo confessore ma anche suo maestro spirituale e quando Borromeo fu eletto cardinale, nel 1587, continuò la sua vita di studi e di preghiera sotto la direzione di Filippo Neri, il quale fu anche guida nella sua attività e nelle sue decisioni.[3] Federico continuò ad ispirarsi al modello del cugino soprattutto per problemi politici e di amministrazione ecclesiastica, ma a livello personale e spirituale, pare abbia trovato più consono il temperamento mite e comprensivo di Filippo Neri di quello più rigido del cugino.[4] Da una frase di un’opera di Federico, ormai anziano, possiamo capire la conflittualità che le due personalità, Carlo Borromeo e Filippo Neri, crearono nell’interiorità di Federico per il quale rappresentarono i due cardini fondamenti su cui basare le sue scelte di uomo e di ecclesiastico: <<[D]alla gioventù in poi, nel corso di tanti anni, mi sembra di avere saputo che avrei condotto due esistenze… Una lungo la via della contemplazione, rivolta allo studio, l’altra rivolta all’azione e alle opere esteriori, legata alla mia posizione e funzione [pubblica]… Ho sempre cercato di mantenere l’equilibrio fra queste due esistenze, in modo che nessuna delle due sopraffacesse l’altra o la soffocasse>>.[5]

Durante il soggiorno romano nacque nel Borromeo un grande interesse per l’archeologia cristiana, interesse coltivato già da Carlo soprattutto per il culto delle reliquie e per le pratiche religiose dei primi cristiani, anche Filippo Neri si interessò di studi paleocristiani e per ripristinare quella fede, quell’amore e quella semplicità propri dei primi cristiani, il futuro santo fondò la Congregazione dell’Oratorio (1575), caldeggiando la pubblicazione di studi eruditi sulle origini della Chiesa.[6] <<La necessità di convincere gli eretici – inizialmente i centuriatori di Magdeburgo – della purezza e autorevolezza della posizione della Chiesa di Roma aveva favorito la nascita di un nuovo metodo di indagine storica. Al tempo di Federico, i riformatori esploravano catacombe paleocristiane ed esaminavano basiliche, opere d’arte e documenti scritti con crescente sistematicità, considerando manufatti, immagini e testi alla stregua di indizi che, confermandosi a vicenda, davano solidità alle fondamenta del cattolicesimo. Ben conoscendo l’interesse di Carlo per l’archeologia cristiana, Federico naturalmente non trascurò di farsi guidare dal Neri e dal Baronio alla scoperta di catacombe e antiche basiliche. In breve tempo il giovane cardinale cominciò a curiosare per proprio conto, trasformandosi in un prete archeologo in piena confidenza coi nuovi metodi di ricerca>>.[7] Anche Alfonso Chacón gli fece da guida e maestro,[8] infatti fu del Domenicano l’idea di riprodurre le pitture paleocristiane in disegni che Federico fece poi copiare e che ancora oggi si conservano all’Ambrosiana.[9]

Grazie alla sua amicizia con il Cardinale Francesco Maria del Monte e soprattutto con il marchese Vincenzo Giustiniani, uno dei più grandi collezionisti romani, Federico fu introdotto nell’ambiente molto ristretto dei più esperti collezionisti ed amatori d’arte non solo del mondo romano ma italiano ed europeo, venendo a contatto diretto con vari artisti tra i quali Caravaggio e Giovan Battista Crespi. La nomina, nel 1593, di Cardinale protettore dell’Accademia di San Luca, appena fondata da Federico Zuccari,[10] segnò il suo ingresso ufficiale nel mondo artistico della Roma dei tempi ed anche i suoi rapporti con molti pittori facenti parte dell’ambiente e l’idea dell’Ambrosiana nacque proprio a Roma, dove Federico ebbe modo di stare a contatto con uomini di grande cultura (Baronio, Orsini, Maffei, Strozzi, Marco Welser e Giusto Lipsio furono suoi amici) e capire quanto essa incidesse nella civiltà cristiana per la difesa dell’ortodossia cattolica, infatti ebbe molti incarichi consoni alla sua vocazione di erudito più che impegni di politica ecclesiastica.[11] A Roma, quindi, nonostante lo scrupolo con cui svolgeva le questioni della Curia, riuscì a prendere parte al mondo artistico della città con una concreta conoscenza della pittura e della scultura, in particolare di quella dell’antichità classica e del Rinascimento, oltre che all’iconografia paleocristiana e la dimostrazione l’abbiamo nei suoi scritti, in particolare il “De Pictura sacra” e il “Msaeum”.[12]

Nell’aprile del 1597, Borromeo, dopo nove anni che si trovava a Roma, venne eletto Arcivescovo di Milano da Sisto V, carica a cui si oppose con una certa resistenza sia per le difficoltà obiettive che sapeva di trovare a Milano, sia per il “rilassamento” del clero dopo la morte di Carlo e durante l’episcopato del successore Gaspare Visconti, a tutto questo si univa il ricordo del modello di santità e lo zelo pastorale del cugino che avevano lasciato un’impronta difficilmente ripetibile; solo l’insistenza di Filippo Neri riuscì a persuaderlo ad accettare tale incarico che ricoprì per trentasei anni, ispirandosi, sin dall’inizio, al  modello di governo di Carlo.[13] Ma dopo soli venti mesi di episcopato, si assentò di nuovo da Milano a causa di controversie giurisdizionali con il Governo spagnolo: Federico volle recarsi a Roma per seguire personalmente la sua causa, dove rimase per altri quattro anni. Tornò definitivamente a Milano nel 1601.[14]

Federico Borromeo aveva trentasette anni e le maggiori aspirazioni dell’età giovanile potevano considerarsi realizzate: il desiderio di una vita ritirata e meditativa, il grande amore per l’arte, l’interesse per le scienze umane e naturali, usate anche come mezzi per la difesa dell’ortodossia cattolica, l’orientamento nei problemi politici ed amministrativi basato sul modello del cugino Carlo, di cui voleva esserne continuatore.

Fin dall’inizio del suo arcivescovato si impegnò ad applicare concretamente le disposizioni emanate dal Concilio di Trento: incaricò i vescovi della promozione e supervisione delle attività riformatrice delle proprie diocesi, applicazione dei decreti sulla condotta del clero, già emanati da Carlo, dispose il controllo dei modelli educativi nei seminari istituiti dal cugino, ordinò che le confraternite laiche si attenessero agli insegnamenti del catechismo stabiliti da Carlo, fondò istituzioni educative varie, finanziò il Collegio Elvetico di Milano, fondato per formare sacerdoti incaricati di combattere l’eresia nei Cantoni svizzeri. Sempre seguendo l’esempio del cugino, rimise in vigore le visite pastorali, con lo scopo di valutare la veridicità delle riforme diocesane predisposte da Carlo, ma usando metodi meno rigidi e mostrandosi più indulgente e tollerante di quest’ultimo. L’atteggiamento accomodante di Federico mostra ciò che il Cardinale si era proposto: fare dell’arte un mezzo di riforma, dando un tocco personale al suo episcopato.[15] In Federico la cosiddetta Controriforma è profondamente diversa che in Carlo, non soltanto per la differenza cronologica, ma dobbiamo considerare soprattutto che Carlo è un giurista e come tale è tutto proteso verso il riformismo e il contro riformismo cattolico; Federico non ha fatto studi giuridici, ma teologici, è incline alla solitudine, all’arte, alla poesia, alla contemplazione, senza tuttavia tralasciare quell’attivismo che la sua coscienza e il suo ruolo gli imponevano.

Il rapporto di Federico con Giovan Battista Crespi, detto il Cerano (1573-1632), conosciuto durante il soggiorno romano, continuò anche quando, nel 1601, entrambi tornarono a Milano e l’artista fu chiamato per l’esecuzione di alcune pitture nel palazzo milanese di Renato Borromeo, fratello del Cardinale e nel 1608 l’Arcivescovo commissionò al Cerano il disegno per la statua di San Carlo in Arona, l’artista, insieme con Morazzone e Giulio Cesare Procaccini furono le personalità emergenti dell’ambiente artistico milanese, che, dopo il grande successo di pittori come Ambrogio Figino, Giuseppe Meda, Antonio e Vincenzo Campi, caratterizzarono il ritorno a Milano di Borromeo. La formazione artistica del Cerano era avvenuta in un clima di accesa e drammatica religiosità originata dal primo Borromeo, e Federico, memore del santo cugino, non poteva non dare credibilità ad artisti in grado, come i suddetti tre maestri, detti anche “federiciani” non solo per la cronologia, di formulare la nuova iconografia carliana, i quali proponevano, anche se in modo personale, una visione piuttosto esacerbata di motivi tardo manieristici, attenuata da elementi di verità quotidiana, inseriti in un gioco di tenebre-luce, impregnato di simboli: risposta caratteristica della pittura milanese al recupero delle immagini sacre proposto dal Concilio di Trento.[16] A Milano il Cardinale poté avvalersi di due valenti collaboratori esperti d’arte per la formazione della sua raccolta: Girolamo Borsieri e Alessandro Mazenta, i quali, oltre a procurare a Federico dipinti, in qualità di esperti, fornirono anche utili consigli in materia di quadri e disegni, certamente non furono i soli informatori e consulenti  del Borromeo, che disponeva di agenti in varie città.

I gravi contrasti religiosi, scaturiti dalla Riforma di Lutero nel 1517 e che avevano spezzato l’Europa a metà: la parte settentrionale protestante, quella meridionale cattolica, costrinsero la Chiesa di Roma a rivedere le proprie strutture e la propria condotta, convocando, nel 1545, il Concilio di Trento anche per cercare di ricostruire un’intesa tra cattolici e protestanti, ma la situazione si aggravò ulteriormente alla fine del Concilio (1563), che, però divenne il centro della nuova ideologia della Chiesa di Roma, la quale dava una risposta alla Riforma protestante.[17]

Il Cinquecento fu, dunque, un secolo drammatico, in cui si assistette alla mutazione dei valori religiosi, politici, filosofici, scientifici e artistici, dai quali scaturiranno le idee su cui si fonderà la struttura culturale dell’Europa moderna. L’arte non è più osservazione e riproduzione dell’ordine del creato, ma ansiosa ricerca della propria natura, della ragion d’essere e dei propri fini: non ha più senso rappresentare nell’arte la forma dell’universo se questa è sconosciuta ed oggetto d’indagine, come non ha senso contemplare l’armonia del creato se Dio non si trova là, ma nell’interiorità dell’anima che combatte per la propria salvezza.[18]

Il Seicento, di conseguenza, è il secolo delle crisi e delle contraddizioni, l’uomo, dopo i profondi rivolgimenti del Cinquecento, non presenta un’unità spirituale, politica, religiosa e sociale, ma è tormentato da molteplici e incongruenti richieste, da passioni e stimoli che ne frantumano la vita nei più opposti atteggiamenti, ciò nonostante l’essere umano cerca un ordine, un’unità ed un equilibrio, quando non ci riesce cede alla sensazione, all’istinto. Nell’ambito filosofico si dibatte tra empirismo e razionalismo, tra meccanicismo e finalismo; in quello scientifico tra Tolomeo e Copernico, tra Aristotele e Galilei, tra il principio di autorità e lo sperimentalismo. In campo artistico prevale il Barocco, emblema della crisi di sensibilità e trionfo dell’irrazionale, una rivoluzione culturale in nome dell’ideologia cattolica.[19] L’Italia divenne un luogo sempre meno adatto all’esercizio di un’attività del pensiero, un esempio di ciò è la letteratura, che, data la stretta sorveglianza della Chiesa di Roma, preferì evitare contenuti molto impegnativi, filosofici e religiosi, rivolgendo la propria attenzione su oggetti concreti, quotidiani anche se insignificanti, l’importante era che lo scrittore offrisse un’immagine che destasse meraviglia.

Nell’ultima fase del Concilio tridentino viene affrontato il problema della rappresentazione pittorica della divinità e si studiano i canoni secondo i quali avrebbe dovuto essere affrontata e valutata. Nella XXV e ultima sessione del Concilio vengono redatti i nuovi canoni concernenti la pittura sacra, a cui la Chiesa vuole dedicare una cura particolare per farne uno strumento di propaganda delle dottrine controriformiste. La Chiesa di Roma contrappose la teatralità e il fasto della liturgia post-tridentina al raccoglimento austero della religiosità protestante: gli edifici di culto, le celebrazioni di messe solenni, le processioni erano strumenti di sicuro effetto propagandistico. Le arti figurative divennero un mezzo per diffondere tra il popolo i contenuti dell’ortodossia cattolica. Le scene iconografiche di pittori e scultori cominciarono a passare al setaccio dei teologi: la rappresentazione di scene bibliche o di vite di santi doveva seguire fedelmente le Sacre Scritture, e, allo stesso tempo, apparire efficace e comprensibile a tutti. Particolarmente indicate a questo scopo furono le raffigurazioni del martirio dei santi, spesso rese con toni patetici. I colori divennero più scuri, l’atmosfera tetra e buia, squarciata da lame di luce.

Il 3 dicembre 1563, nella sessione XXV del Concilio di Trento, fu promulgato il decreto:  “Della Invocazione, della Venerazione e delle Reliquie dei Santi e delle sacri Immagini”, con il quale la Chiesa romana onorava l’uso delle immagini sacre, la cui legittimità era stata fortemente criticata dalla Riforma protestante. Rifacendosi alla tradizione, il decreto esaltava la funzione didattica delle immagini e stabiliva dei principi generali riguardanti le caratteristiche delle rappresentazioni da situare negli edifici di culto. Venne istituito un organo di controllo per le opere di destinazione pubblica e saranno i Vescovi a giudicarne l’idoneità, in casi dubbi si ricorrerà al giudizio del Santo Uffizio, i prelati sentendosi investiti da una grande responsabilità, reagiranno con comportamenti che oscilleranno da una forte rigidità ad aperture critiche ed intelligenti.[20]

La Controriforma stabilì una radicale svolta, che riuscì ad influenzare l’arte oltre le indicazioni precettistiche stabilite dal Concilio. I riformati accusavano la Chiesa di Roma di avere smarrito il senso di umiltà e povertà della Chiesa delle origini, per il potere, la ricchezza e i piaceri terreni e tutto ciò era innegabile, ma il risultato dei provvedimenti presi dalla Curia romana fu quello di instaurare un’atmosfera di grande severità soprattutto applicata verso gli altri, infatti la risposta della Controriforma fu l’intolleranza, la paura: non era raro poter essere imprigionati, torturati e condannati a morte solo per reati d’opinione, bastava avere idee diverse da quelle ritenute ortodosse per incorrere in simili pene, emblema di tutto questo sono Giordano Bruno e Galileo Galilei.[21]

La Chiesa romana, cui si deve sempre un rapporto fruttuoso con l’arte, aveva il monopolio sulla produzione artistica ed era stata sempre tollerante verso la creatività degli artisti, anche durante l’Umanesimo, quando con il ritorno al mondo classico l’arte trascese l’ortodossia religiosa. L’improvviso atteggiamento intollerante assunto dalla Chiesa influenzò l’arte in modo profondo, ciò si ebbe anche perché gli artisti di quell’epoca erano ancora al servizio delle classi dominanti, cioè della Chiesa e delle famiglie aristocratiche, quindi si dovettero adeguare rapidamente ai nuovi decreti. Il nudo, soprattutto femminile, e i soggetti mitologici non scomparvero, ma si cercò di fare del primo raffigurazioni castigate e meno dissolute, dei secondi opere laiche per la committenza privata.[22]

Lo spirito del Rinascimento si è esaurito dopo il Concilio di Trento, ma nelle pittura permane il manierismo, che verrà superato solo tra la fine del Cinquecento e l’inizio del Seicento con le opere di Annibale Caracci, Caravaggio e Pieter Paul Rubens, che cercano di coniugare la grande pittura del Cinquecento con l’armonia e la proporzione dell’idealismo e lo studio della realtà del realismo. Con il XVII secolo si aprì dunque un periodo d’intensa sperimentazione, che confluì nell’elaborazione del nuovo linguaggio barocco.[23]

La nuova poetica barocca abbandonò l’idea dell’arte come imitazione della natura, mirando all’illusione, la finzione, l’artificio, facendo dell’arte una seconda realtà, esaltando i valori emotivi e psicologici dell’opera d’arte. Questa scelta formale si adattava perfettamente alle nuove funzioni sociali dell’arte e particolarmente alle esigenze della Chiesa post-tridentina, che, con un linguaggio coinvolgente e illusionistico, riusciva a raggiungere un vastissimo pubblico, stimolandolo esortandolo ad una devota e ossequiosa partecipazione.

Nel giugno 1601, Federico torna stabilmente a Milano e nello stesso anno inizia a inviare persone di sua fiducia in vari luoghi, per cercare ed acquistare codici e libri: nel 1603 comincia la costruzione dell’edificio per la Biblioteca. Il Cardinale aveva acquistato tre piccole case appartenenti agli Oblati di San Sepolcro, che poi fece abbattere per ottenere lo spazio destinato al nuovo edificio, affidandone il progetto a Francesco Richino e a Lelio Buzzi. Non trascurando le responsabilità pastorali e di governo che pongono il nuovo Prelato di fronte a problemi concreti, come la necessità di contenere la pressione della Riforma protestante e il dilagare dei suoi culti, la minaccia dei Turchi per l’Europa cattolica, ma anche i rapporti problematici di Federico con le autorità civili spagnole. Tutto questo contribuisce a convincere il Borromeo del bisogno di un profondo rinnovamento, che dia al Cattolicesimo la possibilità di dialogo agli uomini ed essere punto di riferimento per la società, in quanto fondato su una Verità che vincola al bene: la Biblioteca Ambrosiana non dovrà rappresentare solo un luogo di custodia di libri, ma un centro, aperto a tutti, un luogo di studi e un laboratorio di ricerca.[24] E’ con questo spirito federiciano che nasce la Biblioteca Ambrosiana, aperta al pubblico il 7 dicembre 1609, festa di Sant’Ambrogio, con una cerimonia solenne, dotata di libri a stampa e manoscritti acquistati con le proprie rendite e le proprie energie, poiché il Cardinale ne fece uno degli impegni fondamentali della sua attività di uomo e di ecclesiastico.[25] E’ noto che queste raccolte continuarono ad ampliarsi anche dopo la sua morte e che anche attualmente fanno della Biblioteca Ambrosiana, uno dei più importanti centri mondiali della cultura umanistica.

Secondo la “Costitutiones Collegii ac Bibliothecae Ambrosianae” questa istituzione doveva essere uno strumento per risollevare la cultura, dopo la decadenza delle Università e delle Accademie di tipo tradizionale, ma anche e soprattutto una cultura alla portata di tutti e per tutti. Federico creò anche un Collegio trilingue per diffondere tra i giovani la conoscenza delle lingue antiche ed anche della lingua italiana.[26]

Alcuni anni più tardi, il 28 aprile 1618, alla Biblioteca Federico affiancò la Pinacoteca, donando ad essa la sua “quadreria” e la sua vasta raccolta d’arte figurativa, che andarono a costituire il nucleo più significativo della Pinacoteca: i dipinti e i disegni prediletti di Federico erano quelli attribuiti ai maestri del Cinquecento, ai leonardeschi lombardi e ai contemporanei italiani e fiamminghi. Il Cardinale completava in tal modo il grandioso progetto iniziato nel 1607 con la creazione della Biblioteca Ambrosiana, ovviamente in conformità del Concilio tridentino e con le nuove esigenze dell’arte sacra. Il Guenzati, biografo di Federico Borromeo, ci informa ampiamente e dettagliatamente, anche se in modo piuttosto enfatico, su tutto questo: <<Non s’appagò l’animo grande del Cardinale Federigo d’aver rimesse col Collegio Ambrosiano le lettere più fiorite e d’aver aperta nella Libraria una pubblica scuola di tutte le scienze al mondo, anzi che l’amore della pubblica felicità e della gloria della patria architettò nella di lui vastissima mente nuovi disegni a far rifiorire nella Lombardia tutte le arti liberali per eguagliare anche in questo la città di Milano all’antica Atene e a Roma moderna. […] Propose dunque di dar lustro ai tempij con darlo pria a queste arti nobilissime (Pittura, ed Scultura ed Architettura) e con aprir loro il vero campo acciocché al riflesso di perfettissimi originali riacquistassero l’offuscato splendore, e aguzzatisi li pennelli e scarpelli, ravvivassero su le tele, ne’ marmi e su le carte lo spirito del gran maestro Leonardo da Vinci. […] Che però nell’anno 1622 congregati nel Palazzo Arcivescovile tutti li più celebri pittori, scultori e architetti milanesi alla presenza d’Alessandro Mazenta Arcidiacono, di Giulio Cesare Visconte Primicerio e d’Antonio Olgiato Bibliotecario istituì il Cardinale la triplice Accademia. Ma perché la sola natura non poteva essere perfetta maestra dell’arte, procacciò dall’arte medesima nuovi ammaestramenti il Cardinale col rintracciarne a gran prezzo modelli di statue lavorate da scarpelli ingegnosi e originali perfettissimi de’ più rinomati Apelli acciocché, coll’imitazione di essi, arrivassero al sommo della perfezione. […] Così si formò il bel teatro in cui i capi della repubblica pittoresca abbero il loro nicchio, come il Tiziano, il Giorgione, Leonardo da Vinci, il Sordo, Andrea del Sarto, Alberto Durero, il Luino, Raffaelle d’Urbino e della scuola, il Caietano, l’un e l’altro Bassano, Paris Bordone, lo Schiavone, il Correggio, l’Uglone, Guido Reni, Giulio Romano, il Palma, il Barocci, Calisto da Lodi, il Mantegna, il Tempesta, il Rubens, e Fede Galizia, il Vanstunmich, il Rathnamer, Giulio Campi, il Perugino, il Civoli, il Caraccio, il Cerano, il Morazzone, il Figino, il Bramantino, Luca d’Olanda, Pietro da Cortona.

Mosse pure con stimoli d’oro il pennello mirabile di Bruguel sino a pagarsi le gemme dipinte al prezzo delle vere, onde fe’ que’ sforzi dell’arte cui ora anche di perfettamente copiare diffidano li pittori. Pregiasi perciò la Galeria Ambrosiana di racchiudere in ventisette pezzetti di quadri di questo gran pittore un impareggiabile tesoro mentre il mondo tutto appena ne vanta tant’altri della stessa mano, oltre che per li soli quattro elementi che sono li veri originali, come attestano le lettere. […] Volle ancora che tutti gli altri pittori di que’ tempi tributassero li più preziosi sudori a questa Galeria, come Paolo Brillo ne’ paesi e altri imitatori dello suaccennato Bruguel, il Marchesino e il Dezio nelle miniature, il Caravaggio nella frutta e tant’altri in perfettissimi ritratti. Raccolse ancora fasci di disegni originali de’ primi pittori e carte storiate, con sottilissime impressioni da primi inventori fiamminghi acciocché fosse tanto provvista la pittura de’ suoi esemplari, quanto la sapienza de’ suoi volumi>>.[27]

La produzione letteraria di Federico Borromeo, oltre alle opere pastorali e spirituali, è imponente e si trova tutta presso la Biblioteca Ambrosiana, è molto eterogenea per genere, stile e lingua, ma certamente molto importante poiché permette di delineare un vasto e dettagliato quadro della cultura post-tridentina italiana. Tra le opere da lui scritte, alcune ci mostrano un universo in cui si svolgono fenomeni soprannaturali, attraverso le presenze angeliche, le unioni mistiche e gli inganni dei demoni: una cosmogonia animata dal soprannaturale in contrasto con la visione aristotelico-razionalista, che portò Federico a prendere posizioni nei casi di stregoneria e di monache visionarie, visione ben diversa da quella del suo vecchio padre spirituale San Filippo Neri, il quale era molto diffidente su tali argomenti.[28] Molto importanti ai fini di questo lavoro sono il “De Pictura sacra” e il “Musaeum” pubblicati rispettivamente nel 1624 e nel 1625, ossia dopo alcuni anni dalla donazione della sua collezione personale alla Pinacoteca Ambrosiana (1618), in cui troviamo i commenti di Federico sul ruolo dell’arte nelle pratiche devozionali, egli attribuiva all’arte sacra tre compiti diversi: devozionale, didattico e documentario. <<Per esempio, spiegava l’autore, le immagini sacre avrebbero potuto essere utilizzate , come all’inizio del cristianesimo, per suscitare in chi le guardava il rimorso per i peccati commessi; poi per insegnare i sacri misteri alla parte incolta della popolazione; infine, per tramandare con rispetto della verità storica l’aspetto dei santi riproducendo, mentre erano ancora vivi, la loro fisionomia, il loro modo di vestire e altri particolari interessanti; anche questo, secondo il Borromeo, per rafforzare l’autorità della fede>>.[29]

Nell’introduzione dell’opera “De Pictura Sacra”, troviamo un preambolo di Federico alle “Leges Observandae in Academia”: <<Nell’istituire la Scuola o Accademia di pittura, scultura e architettura non ci mosse alcun motivo umano, ma fu intenzione dell’animo nostro di preparare gli artisti ai lavori del divin culto e di rendere alquanto migliori in questo campo quelle arti. E’ infatti abbastanza noto che molti pittori, scultori e architetti, poiché non hanno fatto strada o nei precetti o nella pietà che dovrebbero apportare nella produzione di tali opere sacre, spesso mancano gravemente e dipingono i divini misteri e i fatti umani, o progettano i templi sacri e le abitazioni degli uomini senz’alcuna distinzione del sacro e del profano, ed hanno più riguardo alle comuni regole dell’arte che alla pietà e alla santità dei luoghi, dei tempi e delle cose stesse. Per la qual cosa noi vogliamo che sia regola della nostra Accademia che, oltre all’arte della pittura e della scultura, vi sia qualche docente che insegni i doveri delle virtù cristiane e che, all’udire di frequente simili ragionamenti, gli artisti siano formati anche alla pietà e religione. Converrà che essi conoscano bene i misteri della nostra sacrosanta Fede, la cui conoscenza invero contribuisce non poco alla perfezione delle arti. Poiché, come sarebbe assurdo pubblicare libri infarciti di errori e che tendessero a corrompere i costumi, e converrebbe anzi distruggere libri di tal genere; così nella composizione di immagini e di edifici bisogna badare che nulla rimanga di cui gli animi dei mortali siano indotti al male e all’errore>>.[30]

Lo scopo dell’opera è quello esposto dal Cardinale: attenersi a quanto indicato dal Concilio tridentino, secondo cui i Vescovi dovevano insegnare la religiosità non solo con le parole, ma anche con la pittura, insomma l’arte al servizio della fede. Per Federico, quindi, l’arte cristiana riformata era un grosso contributo al rinnovamento della Chiesa di Roma e rappresentava anche uno strumento per la salvezza delle anime. Se la Creazione era opera di Dio per l’umanità, si rendeva necessaria una grande varietà di dipinti d’ispirazione religiosa, che esprimessero la realtà metafisica, quindi non solo i soggetti tradizionali dell’arte sacra, ma anche i paesaggi, le nature morte. L’arte, secondo il Borromeo, per essere incisiva doveva possedere la caratteristica della naturalezza, quindi per essere naturale un’opera doveva esprimere la realtà e il significato metafisico del soggetto raffigurato, ossia doveva essere una rappresentazione non sublimata, perché ciò era tollerabile o addirittura gradito solo nelle immagini della divinità. L’arte doveva descrivere effigiare solamente la verità cristiana, e Federico, nel “De Pictura Sacra”, si occupò anche del contenuto delle opere e dell’ortodossia iconografica, riconoscendo che la licenza artistica era tollerabile, purché non mettesse a repentaglio la veridicità, ma arricchisse la naturalezza e l’effetto emotivo.[31]

Il “Musaem”, stampato nel 1625, un anno dopo il “De Pictura Sacra”, non ebbe grande successo né alla sua pubblicazione né in seguito, forse anche a causa della sua limitatissima tiratura, anche se è di grande interesse per capire i gusti e le capacità critiche di Federico, non solo ma rappresenta la prima descrizione delle opere dell’Ambrosiana dal suo stesso fondatore. All’inizio del testo, Federico spiega le ragioni che l’hanno portato a scrivere quest’opera: <<Qualche tempo fa mi trovavo ad ammirare alcuni quadri, modelli e statue che avevo fatto sistemare qualche tempo prima in un’ala della Biblioteca Ambrosiana fatta erigere a questo specifico scopo, quando mi si avvicinarono due persone del mio seguito appassionate d’arte; i due, con una sorta di sospiro, mi fanno: “Non sarebbe un bel lavoro, un lavoro di gran gusto, descrivere con cura in un testo tutte queste testimonianze di arte straordinaria che vediamo raccolte in questa sede?”>>.[32] Lo scopo didattico dell’opera è indiscutibile: è ideata ad utilità degli allievi dell’Accademia, in un passo del testo, parlando di alcune riproduzioni fatte eseguire da Antonio Mariani, copiandole da originali di Raffaello troviamo: <<Se gli allievi vorranno imitarli con cura, sarà esattamente come se avessero davanti agli occhi le opere dello stesso Raffaello. Se però nello studio e specificatamente in questa imitazione saranno troppo pigri, attribuiscano a sé stessi tale colpa>>.[33] Oltre lo scopo didattico sentiamo anche un grande senso di soddisfazione che il Presule ha verso se stesso per essere riuscito a mettere insieme una tale collezione, anche se, non di rado, ad altissimo prezzo, ma già nel “De Pictura Sacra” scrive dell’enorme quantità di opere antiche andate perdute e si compiace con Plinio (Naturalis Historia) per aver tramandato la loro esistenza, infatti l’influenza pliniana è fondamentale in Borromeo, il quale elogia la pratica ecfrastica poiché: <<Eppure, in ogni caso, questa rovina è risarcita dall’impegno degli scrittori e una così penosa perdita è sanata dalla penna, di modo che straordinari capolavori periti tanto tempo fa sono ancora vivi sotto i nostri occhi e non si possono ritenere ancora scomparsi. Questo dimostra l’abilità con cui sono riusciti gli scrittori a restituire uno per uno i contorni e i tratti, dando vita a un’entusiasmante gara tra la penna e il pennello e lo scalpello, con risultati tanto fortunati da lasciare il dubbio a quale dei due contendenti debba essere aggiudicata la vittoria>>.[34] Federico, quindi, non ha incertezze ad acquistare copie di capolavori, ma sostiene energicamente l’esecuzione di repliche, ovviamente quando gli originali si trovano in condizioni conservative rovinate da far pensare ad un incipiente disfacimento, tutto questo, secondo Borromeo, è una specie di dovere morale verso i posteri. Come già aveva scritto nel “De Pictura Sacra”, ribadisce il criterio tridentino del rispetto della verità storica e i divieti che rivolge agli artisti sono soprattutto in funzione della difesa delle immagini sacre dalle critiche di idolatria e falsità protestanti.[35]

<<Non domandate quali siano stati gli effetti di questa fondazione del Borromeo sulla coltura pubblica: sarebbe facile dimostrare in due frasi, al modo che si dimostra, che furon miracolosi, o che non furon niente; cercare e spiegare, fino a un certo segno, quali siano stati veramente, sarebbe cosa di molta fatica, di poco costrutto, e fuor di tempo. Ma pensate che generoso, che giudizioso, che benevolo, che perseverante amatore del miglioramento umano, devess’essere colui che volle una tal cosa, la volle in quella maniera,e l’eseguì, in mezzo a quell’ignorantaggine, a quell’inerzia, a quell’antipatia generale per ogni applicazione studiosa…>>.[36] Con queste parole Alessandro Manzoni cerca di illustrare la funzione istituzionale dell’Ambrosiana nell’ambito socio-culturale milanese, evidenziando la grandezza della beneficenza verso i cittadini e a favore della cultura pubblica, come del resto lo fu anche la fondazione dell’Accademia del Disegno nel 1620, ossia l’Accademia di pittura, scultura e architettura, nella quale convocò i migliori artisti milanesi presieduti da Giovan Battista Crespi, detto il Cerano, e dai maestri Giovan Andrea Biffi (scultura), Carlo Buzzi e Fabio Mangone (architettura). Questa istituzione fu concepita da Federico non tanto in funzione della Pinacoteca, quanto come scuola per i giovani artisti: <<Per nessun altra ragione fu fondata la presente Accademia di Pittura, Scultura e Architettura, se non per aiutare gli artisti a realizzare opere per il culto divino, migliori di quelle che si fanno attualmente>>.[37]

Nel 1613 il Cardinale, tramite Ludovico Carracci e Galeazzo Paleotti, nipote dell’Arcivescovo di Bologna, chiede e riceve le regole dell’Accademia di questa città, il suo intento era quello di fondare un’Accademia che fosse scuola di pittura, scultura e architettura, ma anche una scuola che  sostenesse le riforme circa l’applicazione dell’arte alle espressioni del culto divino imposte dai decreti del Concili tridentino. Per edificare tale istituzione, che doveva essere annessa all’edificio della Biblioteca Ambrosiana, ma indipendente come Istituto, occorreva spazio, quindi Federico offrì alle Scuole fondate da Stefano Taverna una sua casa molto ampia ubicata in via Santa Maria Fulcorina, in cambio delle loro aule e delle abitazioni degli insegnanti, che fece abbattere per costruire due grandi saloni sotto la direzione dell’architetto Fabio Mangone. I lavori, cominciati nel 1611 furono terminati nel 1620, anno in cui il Presule aveva già fatto stampare le regole per la nuova Accademia: “Leges observandae in Academia quae de graphide erit”, l’apertura ufficiale fu con l’atto notarile completato e redatto il 25 giugno 1621 nel Palazzo Arcivescovile di Milano, alla presenza del Cardinale, del Rev. S.V.D.D. Alessandro Mazenta, Arcidiacono della Metropolitana, e del M.R.G.B. Riboldo, Rettore del Seminario di Milano.[38] All’inizio l’Accademia fu molto fiorente, poi l’epidemia della peste influì molto sullo sviluppo dell’istituzione, dopo la morte del Borromeo (1631) decadde e rimase chiusa per circa quarant’anni, riaperta nel 1699, cessò di esistere nel 1776, dopo un secolo di vita debole e fittizia: venne sostituita dall’Accademia di Belle Arti fondata dal Governo austriaco nel nel Palazzo di Brera, lasciato da poco dai Gesuiti.[39]

Una delle regole dell’Accademia affermava il diritto di ogni allievo di poter esaminare e copiare direttamente le opere conservate in Ambrosiana, ciò fa capire quanto fosse importante per il Cardinale lo studio e l’imitazione di opere famose. La natura prettamente religiosa dell’Accademia si rispecchiava anche nel programma didattico: il Prefetto doveva assistere a tutte le lezioni e alle esercitazioni degli studenti presenziava con un altro funzionario dell’Istituzione. Era proibito agli insegnanti laici di criticare con commenti personali le tesi esposte durante le lezioni, probabilmente potevano esprimere le loro critiche in sede privata. Le lezioni dovevano essere chiare e semplici, senza sfoggio di retorica, per facilitare l’apprendimento degli studenti; gli insegnanti dovevano evidenziare l’importanza della pittura di storie religiose, il rispetto della verità storica, la dignità, infine insegnare a realizzare immagini sia sacre che profane in modo onesto.[40]

Federico Borromeo, verso il 1630, scriveva negli “Additamenta alle Constitutiones Collegii ac Bibliothecae Ambrosianae”: <<La città di Milano ha sempre avuto due cose: la prima è stata l’opulentia, cagionata dalla grassezza del suo paese. La seconda è stata una certa magnanimità et liberalità, in abbracciare et fondare luoghi et istituti, così sacri come profani, per la pubblica utilità. Però io mi persuado che facilmente seguirò quello che ora dirò: è che avendo retto e fondato il Collegio Ambrosiano et dedicato la Libraria alla pubblica utilità et al servitio di Dio con gran spesa, non ho tuttavia potuto operare tanto nell’una e nell’altra cosa per la conditione dei tempi, che i redditi della Libraria et Collegio non siano rimasti alquanto deboli. Perciò esortiamo e preghiamo così i Dottori, come i Conservatori, che vogliono, con alcune genti pie et amatrici di lettere, persuaderli che, non avendo figli o parenti strettamente seco congiunti, a tener memoria dei loro testamenti di questa opera la cui utilità sarà perpetua et gloria di Dio grandissima et cosa tanto cara  alle esterne nazioni, non solo a Italia>>.[41]

La prolusione pronunciata recentemente dal Professor Alessandro Zuccari in occasione del Dies Academicus del 21-23 novembre 2018, il cui tema era “1618-2018 La donazione della raccolta d’arte di Federico Borromeo all’Ambrosiana: confronti e prospettive”, ci danno un sintetico, ma efficiente “ritratto” della personalità del Cardinale: <<Federico Borromeo, durante la sua feconda attività pastorale e culturale, ebbe sempre come riferimento soprattutto tre città. Oltre alla sua Milano, trascorse molto tempo della sua giovinezza a Roma, “gran teatro del mondo”, dove ebbe una formazione spirituale e intellettuale tra l’Oratorio di san Filippo Neri e la Curia pontificia. Dove frequentò ed ebbe per amici, nonostante il suo carattere schivo, i migliori ingegni del tempo: fu molto amico di Cesare Baronio, il quale influì molto nella sua formazione.

Le esperienze, le relazioni, gli studi e le riflessioni artistiche, di cui aveva fatto tesoro durante il soggiorno a Roma, furono molto importanti per le scelte da lui operate come Arcivescovo di Milano: molte di quelle esperienze furono determinanti nella creazione della sua collezione d’arte, nella fondazione dell’Accademia Ambrosiana, i cui progetti erano già stati concepiti proprio nel periodo romano e soprattutto nella sua idea di riforma tridentina delle arti. Federico Borromeo aveva, contemporaneamente, come ideale la città di Gerusalemme, vista come modello della vita cristiana e come rappresentazione della città celeste, che possiamo vedere nel suo amore ed interesse per l’archeologia cristiana e nell’interesse per alcuni temi figurativi, come i paesaggi degli amici Brill e Brueghel e le nature morte, ne è un esempio la canestra del Caravaggio, non è certo un caso che quest’opera si trovi all’Ambrosiana, perché Federico Borromeo amava molto la natura morta e di questo ne è testimonianza anche il vaso di fiori di Brueghel che possiamo vedere in questa Pinacoteca>>.[42]

Il grande amore di Federico per l’arte, che fece di lui un raffinatissimo collezionista, si può capire attraverso queste sue parole: <<Ho fatto decorare la mia stanza con quadri, badando che fossero della migliore qualità; non ve n’è uno che sia volgare, o dozzinale. E il piacere che provo contemplando queste vedute dipinte mi è sempre parso non minore di quello [che danno] gli spazi aperti [della natura]… Al loro posto, quando non sono alla nostra portata, i quadri racchiudono in piccole superfici lo spazio della terra e del cielo, e possiamo vagabondare, e compiere lunghi viaggi [con la mente] restando seduti nella nostra stanza…>>.[43]

Federico Borromeo muore il 21 settembre 1631 all’età di sessantasette anni, dopo essere stato Arcivescovo di Milano per trentasei anni e viene sepolto nella Cattedrale davanti all’altare della Madonna dell’Albero, la lapide reca queste semplici parole:<< FEDERICVS BORROMEVS CARD ET ARCHIEP MEDIOLANI SVB PRAESIDIO ALTISSIMAE VIRGINIS HIC QVIESCIT DECESSIT ANNO M DCXXXI XI CAL. OCTOBRIS>>. L’orazione funebre fu pronunciata da Paolo Arese, teologo, filosofo, molto noto come oratore e predicatore e dal 1620 Vescovo di Tortona, con nomina di papa Paolo V.[44]

SALA 1

Entrando nella Sala 1, troviamo, l’inizio del percorso espositivo, due ritratti di artisti anonimi di Federico Borromeo, entrambe le opere risalgono alla prima metà del XVII secolo.

Scheda n. 1

Pittore lombardo

Prima metà del XVII secolo

RITRATTO DEL CARDINALE FEDERICO BORROMEO

Inv. 552 (Sala 1)

Olio su tela ovale; 105 x 78 cm.

 

Scheda n. 2

Anonimo

RITRATTO DEL CARDINALE FEDERICO BORROMEO

Inv. 1925 (Sala1)

Olio su tela, 60×50 cm.

Donazione Margherita Beer

Sia nel dipinto di forma ovale che nell’altro, il Presule è rappresentato in età matura e in veste cardinalizia, nel primo ha la mano alzata in gesto benedicente. In questi due non mirabili ritratti emerge il profilo umano del Cardinale, insito nello sguardo penetrante, ma soprattutto rivelano l’umiltà di Federico nella rinuncia di avvalersi di insigni pittori per commissionare un suo ritratto. Gli sfondi sono molto scuri, conformi all’estetica controriformistica.

 

Scheda n. 3

Pittore lombardo (?)

TESTA DI SAN GIOVANNI BATTISTA

Inv. 85 (Sala 1)

Tempera e olio su tavola; 42 x 35 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo

Datazione: primo decennio del secolo XVI

Il dipinto fu attribuito, in passato, ad Antonio Solario, detto lo Zingaro, originario di Solario ed operante alla fine del secolo XV e nei primi anni del successivo, le sue opere risentirono della pittura lombarda di matrice bramantesca, la tempera fu datata 1508. In seguito gli esperti hanno attribuito l’opera ad un pittore lombardo sconosciuto. Iconograficamente il soggetto pittorico era molto frequente in Lombardia.

Il Vangelo di Marco ci narra che Giovanni Battista fu fatto arrestare da Erode, accusato di un amore incestuoso e adultero dal predicatore: sia l’incesto che l’adulterio erano contrari alla Legge di Mosè. Ma, temendo molto il Battista, Erode rifiuta la richiesta della moglie Erodiade che lo voleva far giustiziare, quindi, la donna convinse la figlia Salomè, di cui Erode era innamorato, a ballare per il patrigno la famosa “danza dei sette veli” e a chiedergli come ricompensa la testa di Giovanni Battista su un piatto. La figura di Salomè appare in tutte le iconografie medievali, perché lei rappresenta lo strumento del martirio e quindi della santità di Giovanni. Anche in seguito questa storia diverrà per secoli un mito affrontato in ogni campo, oltre che nella pittura, da molti artisti: Oscar Wilde nel teatro, Richard Strauss nella musica etc. Il dipinto non appare nel primo Codicillo testamentario di Federico del 15 settembre 1607, mentre in quello del primo aprile 1611 troviamo: <<Una Testa de San Giovanni Battista in tavola di legno di lunghezza di due palmi, e mezzo>>.[45] Una spiegazione di poco più dettagliata la troviamo nell’Atto di donazione: <<Una testa di Gio. Batt. in un piatto, di mano d’un Antico Pittore, alta nove once, larga sette senza cornici>>.[46] Ciò fa pensare che il Borromeo sia venuto in possesso di tale opera nell’arco di tempo che intercorre tra le due date. Molte le ipotesi di attribuzione, ma nessuna certa. Interessante notare come il volto ed i capelli siano avvolti nella semioscurità, lo squarcio del collo reso con una striscia purpurea. Da evidenziare anche il bacile su cui poggia la testa, rappresentato con perizia ed attenzione alla resa di lavoro e di materia, bellissimo il rialzo di luce sull’orlo.

 

Scheda n. 4

Girolamo Marchesi da Cotignola

RISURREZIONE DI CRISTO

Inv. 854 (Sala1)

Tempera e olio su tavola; 64 x 51,5 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo

Girolamo Marchesi nacque a Cotignola (Romagna) da Antonio, in data sconosciuta, forse nel 1480 circa. Della sua formazione artistica non abbiamo notizie certe, ma gli esperti sono concordi che sia avvenuta presso la bottega di Francesco e Bernardino Zaganelli sempre a Cotignola, in seguito allo scioglimento della bottega, Girolamo forse seguì Bernardino a Ravenna, con il quale collaborò a importanti lavori. Tra i maggiori committenti dell’artista troviamo la famiglia Sforza, la quale gli affidò anche la decorazione della sala dei Putti della rocca di Gradara. Il 3 dicembre 1513 Girolamo si trova a Rimini dove firma un contratto di commissione per la decorazione della cappella maggiore di Santa Colomba (cattedrale distrutta dal terremoto del 1672), ma gli affreschi non furono graditi dai committenti che fecero causa al pittore e con un lodo arbitrale del 27 febbraio 1516 tale causa si concluse a sfavore del Marchesi, il quale ricevette una cifra minore di quella pattuita. Nello stile di Gerolamo si nota una svolta raffaellesca a partire dal 1522 circa, quando dipinge lo “Sposalizio della Vergine” per l’altare maggiore di San Giuseppe fuori Porta Saragozza a Bologna, che attualmente si trova nella Pinacoteca Nazionale di questa città. Dopo un breve soggiorno a Roma e a Napoli, il 15 ottobre 1525, l’artista si trova nuovamente a Bologna, dove riscute compensi dai frati Olivetani per le sue prestazioni, a questo periodo appartengono opere i cui esiti rappresentano il culmine della maturazione di sperimentalismo manieristico conseguito dal Marchesi. Gli ultimi riferimenti circa l’attività dell’artista risalgono agli anni successivi al 1530, con gli ultimi versamenti degli Olivetani di Bologna. Sembra sia morto a Roma all’età di sessantanove anni.[47]

Il dipinto fa parte della donazione del Cardinale Federico ed è così descritta nell’Atto di donazione del 1618: <<Una Resurrtezione di N. S. con diversi atti dei Giudei, d’Autore Antico, alta un braccio, e larga dieci once, senza cornice>>.[48] I soldati, raffigurati con abiti romani anziché ebraici, hanno atteggiamenti diversi che denotano le loro emozioni di fronte ad un evento straordinario come la Resurrezione di Cristo, il quale appare in tutta la sua maestà, con lo stendardo bianco con la croce rossa, caratteristica quattrocentesca, simbolo del trionfo sul peccato e sulla morte.

 

 

SALA 2

 Passando nella Sala 2 troviamo una tempera su tela, della fine del secolo XV rappresentante San Bernardino, San Bonaventura e San Cristoforo, l’autore, sconosciuto, sembra sia un pittore veneto attivo a Verona tra il XV e il XVI secolo, molte sono state le supposizioni degli studiosi sul nome del pittore, tuttavia non hanno dato risultati certi, da alcuni è stato identificato come “Maestro della Libreria Sagramoso”.

 

Scheda n. 5

Pittore veneto

Fine XV secolo

SAN BERNARDINO, SAN BONAVENTURA E SAN CRISTOFORO

Inv. 1166 (Sala 2)

Tempera su tela, 146,5×96,5 cm.

Donazione: Attilio Brivio, 1959

Nell’opera, rappresentante i tre santi, sono evidenziati i loro elementi distintivi: a sinistra troviamo San Bernardino, con vesti francescane, il quale tiene in una mano un libro aperto su cui si può leggere un famoso passo latino tratto dalla “Lettera di San Paolo Apostolo ai Colossesi”: <<Se dunque siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio, pensate alle cose di lassù non a quelle della terra>>. Con l’altra mano benedice. Sopra la testa del Santo il suo emblema: YHS, il nome di Gesù abbreviato inserito in un sole raggiante, che faceva incidere su tavolette di legno, che dava a baciare al pubblico al termine delle prediche; fu accusato di idolatria e di eresia specialmente per quanto riguarda la devozione al Nome di Gesù espresso nel famoso trigramma.

Al centro vediamo San Bonaventura in abiti pontificali, con in una mano un libro, metafora della sua attività di teologo presso l’Università di Parigi, nell’altra tiene il “Lignum Vitae”, opera meditativa del Santo, interpretata iconograficamente in un albero con dodici rami simboleggianti la meditazione di Bonaventura sulla vita,passione e glorificazione di Cristo; sull’albero è fissato il Crocifisso, simbolo della trasformazione del “lignum” in sorgente di vita.

Sulla destra è raffigurato San Cristoforo (in greco Cristoforo significa: colui che porta Cristo), che la tradizione vuole avesse trasportato Gesù sulle sue spalle, traghettandolo da una riva all’altra di un fiume, senza sapere chi fosse in realtà, molto venerato durante il Medioevo, divenne il protettore dei pellegrini. I Santo è rappresentato con la sua iconografia tradizionale: i piedi dentro un corso d’acqua, in mano un vistoso bastone da pellegrino e sulle spalle Gesù fanciullo, che nella sua mano, in quanto figlio di Dio, regge il mondo. L’opera fu donata alla Pinacoteca Ambrosiana da Attilio Brivio nel 1959. Il formato e il supporto dell’opera farebbero pensare all’anta destra di un organo, la posizione di primo piano dei santi Bernardino e Bonaventura fanno supporre una probabile provenienza dall’ambito francescano.[49]

 

Scheda n. 6

Pittore lombardo

Attivo nel 1490-1495 circa

MADONNA CON IL BAMBINO E DEVOTI SANTA CATERINA D’ALESSANDRIA E SAN GIOVANNI BATTISTA SAN PIETRO E SAN FILIPPO BENIZZI

Inv. 18 (Sala 2)

Tempera su tavola, 147×66 cm.; 115×42 cm.

Donazione: Massimiliano Mainoni d’Intignano, 1884

Un trittico rappresentante una Madonna con il Bambino e devoti Santa Caterina d’Alessandria a San Giovanni Battista, San Pietro e San Filippo Benizzi, è una tempera su tavola, la cui parte centrale misura 147×66 cm., le tavole ai lati 115×42 cm. e in origine costituivano un singolo trittico. Nella tavola centrale è raffigurata la Vergine in trono con il Bambino in braccio, il cui gesto protettivo della mano destra ricorda la celeberrima “Vergine delle Rocce” di Leonardo, ai suoi piedi due figure oranti: un uomo con un berretto in mano e una donna (i donatori?), la figura femminile inginocchiata ha un abito monacale identificabile in quello del del Terz’Ordine o delle monache dei Servi di Maria, mentre il soggetto maschile alla destra della Madonna sembra indossare abiti laici. Nella tavola di sinistra possiamo vedere Santa Caterina d’Alessandria, martire vissuta a cavallo tra il III e IV secolo, con il capo cinto da una corona per indicare le sue nobili origini, al suo fianco è raffigurato San Giovanni, con in mano la croce, simbolo del suo ruolo di precursore che anticipa la venuta e la morte di Cristo. Sulla tavola di destra è raffigurato San Pietro apostolo, con le chiavi in mano e, in abito da servita, Filippo Benizzi, vissuto nel III secolo, con il suoi attributi iconografici in mano: il giglio e il libro.[50]

 

Scheda n. 7

Pittore toscano

Seconda metà del XV secolo

COMPIANTO SU CRISTO

Inv. 825 (Sala 2)

Tempera su tavola, 133×120 cm.

Donazione: Attilio Brivio, 1959

La tavola è una tempera su tavola della seconda metà del XV secolo, eseguita da un pittore toscano attivo in Firenze negli ultimi anni del Quattrocento e probabile seguace di Botticelli. Il dipinto, intitolato “Compianto su Cristo”, ha tutte le caratteristiche della classica “Pietà”: la Madonna addolorata sorregge Cristo morto come fosse un bambino, sulla sinistra è raffigurato un giovane San Giovanni, che sorregge la testa di Gesù, mentre dalla parte opposta Maria Maddalena, con i lunghi capelli sciolti sulle spalle, è rappresentata nell’atto di baciare i piedi di Cristo. Alle spalle della Vergine sono raffigurati Nicodemo, una delle pie donne e Giuseppe d’Arimatea: il primo tiene in mano il martello e la tenaglia e il secondo i chiodi, infatti, secondo il Vangelo di Giovanni, levarono Gesù dalla croce e lo deposero nel sepolcro. Mentre la donna, che, secondo il racconto evangelico, insieme ad altre aveva assistito alla morte di Gesù, potrebbe essere Maria, madre di Giacomo o Maria Salome. Sullo sfondo possiamo vedere una città cinta di mura presso un fiume, con torri rotonde, una delle quali è sovrastata da un camino fumante e nell’angolo superiore destro, in un’anacronistica spelonca, è raffigurato San Girolamo orante davanti al Crocifisso e ai suoi piedi il cappello da cardinale, uno dei suoi emblemi iconografici. Si tratta di una “Pietà” non di un “Lamento”, perché mostra la Madonna Addolorata che tiene in grembo Cristo morto come se fosse un bambino.[51]

 

Scheda n. 8

Giovanni di Francesco

Firenze? Arezzo? 1412/28 circa – post 1458/59

SANT’ANTONIO ABATE

Inv. 345 (Sala 2)

Tempera su tavola; 117 x 40 cm.

Donazione Attilio Brivio, 1959

Datazione: 1455 – 1459

Le notizie biografiche su questo pittore sono molto nebulose, anche perché alla metà del XV secolo operavano a Firenze diversi artisti chiamati Giovanni di Francesco. Lo storico d’Arte Gaetano Milanesi identifica Giovanni da Rovezzano, citato da Vasari (1568) come allievo e seguace di Andrea del Castagno, con Giovanni di Francesco del Cervelliera, miniatore, morto nel 1459 e nel commentario alla vita del Vasari, dedicata a Filippo Lippi, affermava che Giovanni di Francesco da Rovezzano fu lo stesso pittore allievo di Lippi, con il quale ebbe una grave controversia di natura finanziaria nel 1450. Più tardi (1962), Mirella Levi D’Ancona sostiene che il pittore e il miniatore sono due persone diverse: Giovanni da Rovezzano nacque, secondo la studiosa, a Verrazzano nell’Aretino, nel 1412, poiché in un documento dichiarava di avere ventitré anni nel 1435 e risulta registrato tra i medici e gli speziali nel 1428; mentre Giovanni di Francesco del Cervelliera, attivo nella stessa chiesa in Santa Maria degli Angeli e negli stessi anni di Giovanni di Francesco, risulta iscritto all’arte nel 1442. Secondo Luciano Bellosi (1990) Giovanni di Francesco nacque nel 1428 circa e nel 1451 prestava la sua opera presso la suddetta chiesa, dove anche il padre aveva lavorato. Sembra sia morto nel 1458 circa e le sue spoglie tumulate nella chiesa di Sant’Ambrogio a Firenze.[52] Altri esperti dissentono dai dati sopra esposti. Tra le numerose e celebri opere (Trittico Carrand, Museo del Bargello, Firenze; Adorazione dei Magi, Museo Montpellier; le predelle del Louvre e di Casa Buonarroti etc.) di Giovanni di Francesco si annovera anche il Sant’Antonio Abate della Pinacoteca Ambrosiana, che originariamente faceva parte di un trittico ricostruito da Roberto Longhi nel 1928, formato dalla tavola centrale dalla “Madonna Contini Bonacossi” e da quelle laterali con il Sant’Antonio dell’Ambrosiana e San Giacomo (Lione, Musée des beaux-arts). Il trittico fu definito dal Longhi “il risultato più alto e più maturo” della carriera del pittore, per la sua capacità di aver saputo sintetizzare la solennità propria dello stile di Piero della Francesca con il vigore di Andrea del Castagno. La figura del santo richiama gli sviluppi pittorici nord italiani e caratteri affini a Donatello (si veda il San Marco donatelliano in Orsanmichele).[53]

Nello scomparto laterale del trittico, Sant’Antonio Abate si staglia monumentale sul fondo oro, davanti ad una bassa balaustra marmorea; La rotazione leggera del busto origina un delicato movimento rotatorio attorno all’asse rappresentato dal bastone del santo a forma di T (tau), che simboleggia la vita eremitica. La luce colpisce la figura ieratica del padre del monachesimo cristiano da sinistra, trattenendosi sulla tunica di velluto nera, che appare riflessa di blu e grigio e proietta le ombre sul pavimento marmoreo, dove la posizione dei piedi del santo accentuano il movimento del corpo. I tratti del volto e l’arricciarsi della barba e dei capelli sono resi con fitte e piccole pennellate. La “pittura di luce”, nata verso la metà del Quattrocento a Firenze e in seguito portata al successo da Piero della Francesca, fu appresa dall’artista da Domenico Veneziano, approda in questa tempera ad una resa quasi metallica, con assoluta nitidezza plastica e cromatica, sfruttando gli effetti di luce e l’evocazione del colore.

 

 

SALA 3

 Scheda n. 9

Pseudo-Francesco Napoletano

Attivo a Milano tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo ?

MADONNA CHE ALLATTA IL BAMBINO

Inv. 1000 (Sala 3)

Tempera e olio su tavola, 81×61 cm.

Passando nella Sala 3 troviamo un soggetto molto frequente nell’esposizione della Pinacoteca: una “Madonna che allatta il Bambino”, si tratta di un dipinto a tempera e olio su tavola, attribuito in passato ad un pittore sconosciuto facente parte dell’ambito di Bernardino de’ Conti, ritrattista molto ricercato nel primo decennio del secolo XVI, in seguito la critica  lo ha attribuito allo Pseudo-Francesco Napoletano, di cui non abbiamo notizie certe, fu presumibilmente attivo a Milano tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo. L’opera è molto interessante perché presenta la coesistenza di componenti leonardesche come la rupe alla destra della Vergine, derivata dalla “Vergine delle Rocce” di Leonardo, con le caratteristiche della pittura lombarda (Bergognone, Zenale) e l’influsso del Bramantino (panneggio della Madonna).

 

SALA 4

 Scheda n. 10

Pittore fiammingo

Seconda metà del XVI secolo

RITRATTO DI FRATE

Inv. 440 (Sala 4)

Olio su tavola, 29,5×19 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Mentre il visitatore sta ammirando le grandi opere presenti nella sala 4, ad un certo punto si sente osservato e scrutato da uno sguardo vigoroso e irresistibile: è quello di un dipinto catalogato come “Ritratto di frate”, che fa parte delle opere donate da Federico Borromeo e da lui descritto nell’Atto di donazione come <<Un Ritratto che rappresenta un frate fatto da Tiziano alto mezzo braccio e largo quattro once con cornici nere profilate d’oro>>,[54] l’antica attribuzione a Tiziano forse è dovuta alla vivacità espressiva e al luminismo caldo. In seguito, gli esperti, dopo avere azzardato vari nomi di artisti, hanno attribuito l’opera ad un anonimo pittore fiammingo. Il volto, affiorante dal buio, è leggermente inclinato verso sinistra, ma ciò che colpisce maggiormente è lo sguardo intenso rivolto verso lo spettatore.

 

SALA 5

 Scheda n. 11

Pittore fiammingo

Prima metà del XVI secolo

LAVANDA DEI PIEDI

Inv. 107 (Sala 5)

Tempera su tavola, 94×117 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Proseguendo nel percorso e arrivando alla Sala 5, lo spettatore può ammirare un’opera intitolata “Lavanda dei piedi” eseguita da un pittore fiammingo: il dipinto, donazione del Cardinale Federico Borromeo, risale alla prima metà del XVI secolo, è un olio su tavola. Si tratta di un dipinto piuttosto singolare, sia per la contestualizzazione sia per la dinamicità dei personaggi: Cristo lava i piedi ai suoi discepoli in una grande sala, in cui viene anche allestito il banchetto pasquale, le figure trasmettono un forte dinamismo a causa del loro atteggiamento.

Gesù vestito di bianco è inginocchiato davanti a San Pietro, cui sta lavando i piedi, gli altri apostoli, divisi in due gruppi, sono raffigurati con abiti dai colori rosso, ocra, grigio, turchese, che risaltano brillantemente nel contesto rigoroso e li stanno guardando. Alcuni di loro sono seduti accanto a Cristo, altri tre sulla sinistra sono hanno da un lato un servitore con un piatto e una brocca, che si distingue dai soggetti sacri perché non ha l’aureola, ma porta un berretto. Gli apostoli mostrano espressioni di stupore, mentre un quarto, vestito di rosso, si prepara alla lavanda tagliandosi le unghie dei piedi con un paio di grosse forbici. Sulla parte destra, un poco in disparte si trova Giuda, che si sta togliendo una calza e volge la schiena a Gesù, con il capo leggermente chino ha un atteggiamento criptico come chi si sente colpevole o nasconde qualcosa. Sullo sfondo, a destra, si apre una porta da cui escono i servitori che portano le vivande per il banchetto pasquale e il cartiglio sopra la porta richiama l’ambiente storico dell’evento. Sempre sullo sfondo appaiono statue e bassorilievi che conferiscono al dipinto una nota classicheggiante: La statua a destra rappresenta Giuditta esibisce la testa di Oloferne, ai piedi della statua possiamo leggere la scritta “VERITAS” (la sola leggibile), è probalile che anche le altre due statue raffigurino altre virtù. I bassorilievi che sovrastano le statue, ci presentano scene bibliche non chiaramente identificabili, forse raffigurano il sacrificio di Isacco, Mosè che riceve le Tavole della Legge e per ultimo l’esposizione di queste. L’opera, nel suo insieme, riesce a trasmettere la scena della lavanda dei piedi in modo reale, grazie non solo alla dinamicità dei personaggi ma anche alle loro espressioni molto naturali. Difficile l’attribuzione della paternità: sembra che l’opera sia stata menzionata in una lettera scritta da Venezia nel 1612 al Cardinale, in cui si parla di tre dipinti acquistati nella suddetta città e spediti a Milano, tra questi uno, attribuito a Raffaello o a Perino del Vaga sembra corrispondere a quest’opera, perché nell’Atto di donazione  un dipinto con lo stesso soggetto viene attribuito a Perino: <<Il lavamento de i piedi fatto dal Signore agli Apostoli, con cornice dorata a fogliami, largo braccia due e mezzo et alto uno e mezzo. E si crede che questo quadro sia di mano di Perino del Vago>>.[55] Discordi i pareri degli studiosi.[56]

Nella stessa Sala si può ammirare un’altra opera che fece parte della collezione privata di Federico Borromeo e che non si può considerare eseguita da un artista minore, poiché attribuita ad uno dei fratelli Campi, famiglia di pittori celebri di Cremona. Il dipinto, molto importante affettivamente per Federico, reca in basso un’iscrizione che ricorda come San Carlo sia morto tenendo gli occhi fissi su quest’immagine, Federico, che riesce ad acquistarlo nel 1588 circa, ossia quattro anni dopo la morte di Carlo, così lo descrive nell’Atto di donazione: <<Un Christo che ora nell’Horto, con cornici di noce con profili d’oro, largo un braccio e mezzo, alto due. Questo quadro non per la finezza del lavoro, ma perché in esso tenendo gli occhi fissi S. Carlo rendè l’anima a Dio, si è conservato e si è consegnato con gli altri>>.[57] L’opera, quindi, non fu comprata dal Cardinale per il suo pregio artistico, ma per la devozione che aveva verso la memoria del cugino Carlo, infatti anche nel Codicillo del 15 settembre 1607 troviamo: <<Un quadro largo un braccio, et un quarto, alto uno et mezo, con cornici profilate d’oro dove è un Christo che ora nell’horto con un Angelo, et i tre discepolinche lo accompagnano; et questo è sol di pregio per la cagione, che si vede descritta nel medesimo quadro>>.[58]

Sia Carlo che Federico furono entrambi grandi appassionati dell’arte, anche se in modo molto dissimile, che riflette le diverse personalità: per il primo l’arte era concepita attraverso la liturgia e la devozione; il secondo, come già visto anche dai suoi scritti, finalizzato altresì a comparire raffinato e colto conoscitore e collezionista.

Scheda n. 12

Giulio o Antonio Campi (Cremona, 1502 circa-1572/ 1525 circa-1587)

Inv. 112 (Sala 5)

ORAZIONE NELL’ORTO

Olio su tela; 95 x 73 cm.

Donazione Cardinale Federico Borromeo, 1618

In passato il dipinto è stato ritenuto opera di Giulio Campi, oggi i critici lo attribuiscono al fratello Antonio per la corrispondenza fra il volto di Cristo e quelli ugualmente macilenti delle figure nella sua “Pietà” affrescata in San Vittore a Meda.

Nel XVI secolo Cremona è un vivace centro culturale, in cui confluisce la sperimentazione pittorica lombarda con elementi di quella emiliana e veneta. E’ in questo clima che opera la scuola pittorica dei tre fratelli Campi: Giulio, Antonio, pittori ed architetti e Vincenzo. I fratelli Campi ebbero un ruolo importante nella ricerca artistica che dal manierismo romano ed emiliano segna il passaggio ad una visione naturalistica moderna, basata soprattutto sullo spazio prospettico, sugli effetti della luce, precedendo di poco l’interpretazione caravaggesca. Gli studi sulla luce e sull’illusionismo prospettico non sono esenti dalla pittura fiamminga.

Del maggiore dei fratelli, Giulio, non conosciamo la data di nascita, che certamente risale ai primissimi anni del Cinquecento (1502?), fu il capostipite di questa dinastia di pittori, realizzò pale d’altare e affreschi, con uno stile che denota grande apertura verso le ricerche artistiche contemporanee, le cui soluzioni vennero poi interpretate e sviluppate ulteriormente dal fratello Antonio. Giulio morì a Cremona nel 1572.[59] Antonio, secondo figlio di Galeazzo Campi, oltre che pittore ed architetto, fu anche scultore e storiografo, sconosciuta la data di nascita; si formò nella bottega del fratello Giulio e certi sono da ritenere gli studi umanistici frequentati, la collaborazione col fratello maggiore è confermata dalla presenza comune negli affreschi del palazzo di Torre Pallavicina e nella chiesa delle SS. Pelagia e Margherita. Nel 1563 fu incaricato di allestire gli archi trionfali e gli apparati decorativi a Cremona, in occasione del passaggio per questa città dei principi Rodolfo ed Ernesto d’Asburgo; l’anno successivo fu chiamato a Milano per affrescare la chiesa di San Paolo, fondata nel 1549 e, secondo il Vasari, avrebbe lavorato ancora a fianco di Giulio; nel 1564 è documentato negli Annali, insieme con i fratelli, della Fabbrica del Duomo di Milano. Nel 1569 Antonio risulta operoso in Lodi, dove esegue gli affreschi nel coro della cattedrale (distrutti nel 1764). Il Campi godeva ormai di grande prestigio, tanto che, infierendo la carestia, i decurioni di Lodi lo inviarono a Milano per la richiesta del grano, che riuscì ad ottenerne 200 moggia da Danese Filodoni. Le sue opere giovanili sono influenzate dallo stile del fratello Giulio, non senza evidenti apporti di cultura mantovana e parmense e risultati affini a quelli dei romanisti nordici, in seguito questo eclettismo si orienterà sugli artisti bresciani, sviluppandone particolarmente le tendenze luministiche e cromatiche (v. la “Pietà” del Duomo di Cremona 1566 e la “Decollazione del Battista” in San Sigismondo 1567), a questo periodo risale la produzione più vigorosa e anticipatrice della pittura di Caravaggio. Nel 1571 il Campi presentò al Consiglio di Cremona una mappa, da lui realizzata, della città e dei suoi territori: per questa sua opera fu esentato da ogni tributo come atto di riconoscenza, disegnò anche la pianta della città ed entrambe, incise in dimensioni ridotte, furono inserite in “Cremona fedelissima”. Oltre che come cosmografo, Antonio si cimentò anche come storiografo: scrisse una storia di Cremona, pubblicata nel 1585, arricchita da numerose incisioni, dedicata a Filippo II di Spagna, intitolata “Cremona fedelissima città et nobilissima colonia de’ Romani…”; un libro sulle opere d’arte e uno sugli artisti di Cremona. Nel 1574, quando Enrico III di Francia passò per questa città, Antonio gli fece dono di un dipinto su lavagna con “Cristo in croce” e nel 1583 papa Gregorio XIII lo nominò Cavaliere aurato dell’abito di Cristo per il suo lavoro di architetto prestato presso la Santa Sede (v anche palazzo Vidoni a Cremona e palazzo Pallavicini a Torre Pallavicina). Antonio Campi morì nel 1587 e fu sepolto nella chiesa dei SS. Nazaro e Celso in Cremona. Il dipinto più antico di questo artista è datato 1546 (“Sacra Famiglia con s. Gerolamo e un committente”), quello più tardo risale al 1586, si tratta della “Circoncisione”, che attualmente si trova in S. Francesco da Paola a Napoli, tra queste due opere ce ne sono moltissime sparse in Italia e nei musei europei.[60]

L’invenzione compositiva, di quest’opera, sembra ispirata, oltre che in parte all’”Orazione dell’orto” del Correggio, soprattutto all’analogo soggetto eseguito da Giovan Paolo Lomazzo, conservato anch’esso all’Ambrosiana, eseguito secondo similari suggestioni luministiche di notturno e con le figure degli apostoli semisommersi dall’oscurità. Nel presente dipinto vengono, tuttavia, esibiti tratti di più crudo realismo nella figura dell’apostolo disteso in primo piano (Pietro), in particolare nel volto dai tratti grossolani e nelle mani nodose, elementi che farebbero propendere a favore di Antonio Campi, gli altri due (Giacomo e Giovanni) appena emergono dall’oscurità. Analoga asprezza si riscontra nel volto emaciato e sofferente di Cristo, contrapposto all’angelo dalle sembianze vagamente raffaellesche. I frequenti rapporti dei fratelli Campi con Carlo Borromeo, testimoniati dalle fonti, rendono difficoltosa la paternità dell’opera: la sua grande drammaticità e la forte valenza pietistica, anche se probabilmente richieste dal committente, sembrano rientrare più nello stile di Antonio che in quello di Giulio. In basso è possibile leggere un’importante iscrizione in latino: <<S. CAROLUS MENTIS CORPORISQ. OCULOS IN HAC TABELLA DEFIXOS HABENS ANIMAM DEO REDDIDIT. San Carlo, avendo gli occhi della mente e del cuore fissi su questa tavola, rese l’anima a Dio>>, fatta aggiungere dal cardinal Federico per ricordare quanto testimoniato da Carlo Bescapè, segretario del Santo, in una lettera dell’ 8 novembre 1584: “A piè del letto (Carlo) fece porre un quadro dove era dipinto il Salvatore, orando in agonia”. Dopo la morte di San Carlo, il quadro fu devoluto, come da suo testamento, all’Ospedale Maggiore e poi acquistato da Federico Borromeo, quindi donato dallo stesso all’Ambrosiana nel 1618, non tanto per la sua importanza artistica quanto per la sua valenza storica.

 

 SALA 8

Scheda n. 13

Andries Daneels (Anversa, attivo tra il 1580 e il 1602)

Frans Francken il Giovane (Anversa, 1581-1642)

MADONNA CON BAMBINO IN GHIRLANDA DI FIORI

Inv. 57 (Sala 8)

Olio su tavola, 65×52 cm.

Donazione: Giovanni Edoardo de Pecis, 1827

Il visitatore potrà soffermarsi davanti ad un dipinto di una “Madonna con Bambino in ghirlanda di fiori”: durante il secolo XVII nei Paesi Bassi, il genere floreale nella pittura simboleggiava implicitamente il messaggio morale della “Vanitas” ed anche il concetto di caducità insito nella bellezza di un fiore, infatti spesso venivano raffigurati nella stessa opera fiori di stagioni diverse per dimostrare che tali dipinti non erano oggettivi ma comprendevano un evidente messaggio morale. Madonne col Bambino circondate da ghirlande di fiori sono un tema che nell’Europa del Seicento ebbe grande fortuna grazie alle opere di pittori fiamminghi come Brueghel il Vecchio, Rubens e Antoon van Dyck, questo genere contraddistinse anche la città di Genova del tempo, che, sulla scia dei rapporti commerciali, ebbe contatti con l’arte delle Fiandre. A Milano la tendenza per questo genere nacque per i contatti commerciali con Genova, ma soprattutto grazie al Cardinale Borromeo e al suo interesse per la pittura dell’amico Jan Brueghel. Il genere pittorico delle Madonne inghirlandate, in cui l’unione di tema naturale e immagine sacra riusciva a esprimere con estrema efficacia la bontà divina, secondo la concezione devozionale dell’arte di Borromeo. Il Cardinale era in possesso di tre quadri di questo tipo: oltre al presente, il secondo ancora di Brueghel e di un collaboratore non individuato, attualmente al Museo del Louvre e databile al 1617 circa; il terzo, del 1621, sempre di Brueghel e di Pieter Paul Rubens, al presente al Museo del Prado. Il dipinto si può definire un quadro in un quadro: i fiori danno l’impressione allo spettatore di essere collocati sulla parete in cui è appeso il dipinto interno alla ghirlanda, assumendo l’effetto di un tromp l’oeil.[61]

L’opera fu dipinta da due pittori: il soggetto religioso è attribuibile a Frans Francken il Giovane, la ricca ghirlanda a Andries Daneels, entrambi di Anversa.

Andries Daneels nacque ad Anversa nel 1580 circa, poche le notizie sulla sua vita: nel 1599 risulta iscritto alla Corporazione di San Luca della stessa città, come allievo di Pieter Brueghel il Giovane, nel 1602 è annotato come maestro della Gilda. Le sue opere, non molto conosciute, hanno per soggetto nature morte, fiori in vasi sfavillanti e ghirlande di fiori, la composizione, il colore e l’illuminazione richiamano molto lo stile di Jan Brueghel il Vecchio, in genere mostrano una ghirlanda di fiori attorno a un’immagine o un ritratto devozionale. Questo genere è stato ispirato dal culto della venerazione a Maria, i dipinti a ghirlanda erano di solito collaborazioni tra pittori di nature morte e pittori di figure. Daneels, insieme a Frans Francken sviluppò ulteriormente il genere delle pitture di ghirlande, creando forme particolari, tra cui ghirlande intorno a medaglioni con le decine del Rosario.[62]

Frans Francken nacque ad Anversa nel 1581, fu allievo del padre e nel 1605 entrò nella Gilda dei Pittori, di cui divenne anche Presidente. Inizialmente dipinse nello stile del padre, strettamente legato alla Scuola fiamminga, in seguito ampliò la gamma dei soggetti con paesaggi, scene di genere, immagini storiche, in piccoli formati con colori più chiari e vivaci. Lavorò in collaborazione con altri artisti, inserendo nelle loro opere le figure nei loro paesaggi e interni. Numerose le sue piccole opere esposte in molti Musei e Gallerie europee. Morì ad Anversa nel 1642.[63]

La Madonna è posta al centro di una ghirlanda, dove non appaiono i soliti insetti come farfalle o formiche, con in braccio il Bambino, che alza teneramente protende la manina verso il volto della Madre, attorno alla Madonna sono raffigurate piccole teste di angeli appena visibili. I fiori si presentano molto più “freddi” rispetto a quelli del dipinto di Brueghel e Van Balen presente in Ambrosiana e i colori risultano più opachi, anche se il soggetto è simile, inoltre i fiori sono dipinti nel dipinto, diversamente nell’altra opera citata, in cui la Madonna è dipinta su un pannello aggiunto, mentre questo lavoro è realizzato su un’omogenea tavola di legno.[64]

 

Scheda n. 14

Josse Lieferinxe?

Provenza, documentato dal 1493 al 1505

ECCE HOMO

Inv. 807 (Sala 8)

Tempera su tela; 199 x 136 cm.

Non è conosciuta né la data né per quali vie questa grande tela sia giunta in Ambrosiana, l’attribuzione a Josse Lieferinxe (pittore francese, documentato dal 1493 al 1505, noto anche come “Maestro di San Sebastiano”, appartenente alla Scuola provenzale del XV secolo) fu data dalla studiosa francese Dominique Thiébaut, ma molti particolari e dubbi lasciano aperta la questione della paternità.[65]

L’opera rappresenta brutalmente il momento in cui Pilato mostra Gesù alla folla, il Prefetto della Giudea è riconoscibile per le ricche vesti color porpora, trattenute da una cintura con borchie d’oro, che sostiene una spada dall’impugnatura d’oro e una borsa ornata da nappe, il capo è coperto da un turbante rosato. Cristo ha un’espressione docile, arrendevole, con la corona di grosse spine che lacerano la carne ed è semiavvolto in un mantello nero, diversamente dai Vangeli che parlano di un manto rosso. Dalla parte opposta a Pilato vediamo la folla dei popolani e della classe dirigente ebraica, con atteggiamenti infervorati e scomposti. La scena è ambientata in una piazza e sullo sfondo di un’architettura appena accennata, sono visibili dei palazzi. Ogni figura è colta in un gesto significativo, che crea un’atmosfera di ansia e orrore mentre Gesù è il mite agnello condotto al macello (Is 53,7). Pilato, secondo il Vangelo di Giovanni, dopo avere fatto flagellare il Cristo, lo presenta alla folla dicendo: “Ecce Homo” e la folla risponde urlando: “Crucifige, crucifige eum” . Il dipinto è databile alla fine del XV o inizio del XVI secolo.[66]

 

SALA 10

 In questa Sala, un dipinto di notevoli dimensioni attira l’attenzione del visitatore, è il “martirio di San Sebastiano”, soggetto che ha ispirato moltissimi artisti, ognuno,ovviamente, con un apporto artistico diverso.

Scheda n. 15

Pittore veneto-emiliano (Quarto decennio del XVI secolo)

MARTIRIO DI SAN SEBASTIANO

Inv. 790 (Sala 10)

Olio su tela; 150×101 cm.

Donazione: Giovanni Edoardo de Pecis, 1828

La grande tela raffigura San Sebastiano legato ad una colonna, in piedi su un cornicione, con il piede destro sollevato su un frammento di cornice, il quale subisce il supplizio con un’espressione serena, mentre dalla sinistra un angelo sta per consegnargli la corona del martirio. Secondo la tradizione San Sebastiano (Narbona, 256-Roma288 o 304) fu un alto ufficiale dell’esercito imperiale romano, che, per aver sostenuto la fede cristiana, subì un doppio martirio: condannato ad essere trafitto dalle frecce e abbandonato alle bestie selvatiche, sopravvisse miracolosamente grazie alle cure di una pia matrona, che l’aveva trovato ancora vivo quando era andata a recuperare le spoglie per dare loro cristiana sepoltura. L’imperatore Diocleziano diede ordine che fosse flagellato a morte e, per essere sicuro che questa volta i Cristiani non s’impadronissero del suo corpo, lo fece gettare nella Cloaca Massima. Alle spalle del Santo si vede un gruppetto di uomini armati, alla cui testa è un nobile a cavallo in armatura. L’interesse del visitatore viene però colpito alacremente dalla composizione del dipinto e l’attenzione si sposta dal soggetto in primo piano allo sfondo su cui possiamo vedere i principali monumenti della Roma imperiale: sulla destra si può distinguere l’Arco di Costantino, dietro il quale si individuano i resti delle arcate dell’”Acqua Claudia” e in angolo il Settizonio, l’imponente ninfeo di Settimio Severo, con colonnati a più piani. A sinistra si eleva il Colosseo e un mausoleo rotondo e prima dei colli romani è raffigurata la chiesa di San Sebastiano sulla via Appia. La presenza di numerose piccole figure, distribuite sulle rovine o presso i monumenti, rende tutta la scena vivificata. Molte le supposizioni intorno alla paternità dell’opera, che, tuttavia, rimangono incerte.[67]

 

Scheda n. 16

Pittore veneto

Secondo decennio del secolo XVI

SOLDATI IN UN PAESAGGIO

Inv. 621 (Sala 10)

Tempera su tavola, 65×76 cm.

Donazione: Attilio Brivio, 1959

 

In passato il dipinto fu attribuito a Giorgione, in seguito considerato opera della cerchia giorgionesca o di un allievo che ha eseguito il lavoro sotto la diretta supervisione del maestro. Il primo piano ci mostra due soldati con i loro palafrenieri seduti in un prato ed immersi in una profonda meditazione che sembra distoglierli da pensieri di combattimento; in secondo piano vediamo altri soldati, tra cui uno a cavallo, intenti nelle loro manovre. Nello sfondo una città munita di torri sorta ai piedi di un monte: tutta la scena è ambientata in un contesto campestre. <<Il senso del rilievo, della forma, si riduce man mano che la lontananza aumenta. I volumi perdono peso e spessore e la visione “si scarica di potenziale tattile, sostituendo con una equivalente carica cromatica” (Coletti, Giorgione, Milano 1955, p. 10). Una visione insomma che, abbandonata la precisione disegnativa, assume il colore quale elemento costruttivo, in linea con le più recenti innovazioni allora diffuse dal maestro di Castelfranco>>.[68]

 

SALA 13

Scheda n. 17

Ambito di Salvator Rosa

Seconda metà del XVII secolo

ALLEGORIA DELLA CADUCITA’

Inv. 145 (Sala 13)

Olio su tela, 70×48 cm.

Questa piccola tela, di autore ignoto, ci presenta in primo piano, al centro, una figura maschile con la testa coperta da un cappuccio e vestita con una toga di foggia antica, che lascia scoperta la spalla destra, tiene le gambe accavallate e il mento sorretto dalla mano destra come se stesse meditando. Il personaggio, solo, è circondato da un’ambientazione tetra e desolata: in basso sulla sinistra si vedono delle ossa umane, a destra, sotto un frammento di marmo rappresentante un cavallo, possiamo vedere un teschio di animale. Sullo sfondo, sotto un cielo nuvoloso al crepuscolo, un’urna cineraria e una colonna spezzata ribadiscono il senso della morte in modo inquietante, le erme funebri  e il tronco dell’albero secco rafforzano il concetto funereo.[69]

“Vanitas vanitatum et omnia vanitas”(Ecclesiaste 1, 2; 12, 8): gli oggetti simbolici che vediamo nel dipinto sono un’allusione alla precarietà dell’esistenza, al trascorrere inesorabile del tempo, alla natura effimera dei beni mondani, si può dire un’iconografia con finalità moraleggianti, un invito a lasciare gli appagamenti e le ambizioni per dedicarsi alla salvezza eterna, ma durante il Seicento barocco, tali concetti assumeranno peculiarità ambivalenti, sempre atti a cantare la caducità della vita, ma allo stesso tempo, visto la precarietà della vita stessa, esortano a saper godere dei beni che la vita ci offre giorno per giorno, riassumendo l’ideale di Orazio (Odi, I, 11, 8), di origine stoico-epicurea, di una vita goduta nel bene che essa ci dà. Discordi i pareri della critica sulla paternità dell’opera.

 

ATRIO DI PASSAGGIO

Scheda n. 18

Pitttore lombardo-piemontese (secondo quarto del XVII secolo)

RITRATTO MASCHILE

Inv. 216 (Atrio di passaggio)

Olio su tela; 88×62 cm.

Verso la metà del Novecento, questo dipinto fu attribuito a Tanzio da Varallo, manierista legato alla tradizione lombarda, non esente da influssi caravaggeschi, considerato tra i migliori interpreti di quel rinnovamento artistico in Piemonte e in Lombardia, espressione, in diversi modi, della spiritualità di Carlo Borromeo e dell’Arte della Controriforma. Tale paternità però non è stata avvalorata da elementi oggettivi, ma senza dubbio si tratta di un’opera di un valente ritrattista: da notare la considerevole qualità espressiva del soggetto raffigurato, il quale dall’abbigliamento potrebbe essere contraddistinto come un religioso. L’uomo è ritratto a mezza figura, internamente ad una cornice di marmo, dalla veste austera e scura fuoriesce il colletto e il polsino bianco della camicia, il capo è coperto da una papalina dello stesso colore dell’abito, nella mano destra regge un breviario? Ma ciò che colpisce maggiormente è lo sguardo penetrante, messo in evidenza dallo squarcio di luce proveniente da sinistra, sguardo che insieme alle rughe profonde ed ai capelli bianchi gli conferisce un’espressione severa e nel contempo carica di esperienza.[70]

 

Scheda n. 19

Pittore milanese

1600 circa

RITRATTO DI GENTILDONNA

Inv. 1321 (Atrio di passaggio)

Olio su tela; 70×50 cm.

Quest’opera ci propone una figura femminile colta leggermente di tre quarti, con lo sguardo rivolto verso l’osservatore. La gentildonna, il cui volto è incorniciato da un grande colletto bianco a lattuga ricamato, porta una sopraveste nera ornata da bottoni e bordature dorate, indossa un corpino dello stesso colore e una camicia bianca: un abbigliamento che segue attentamente la moda spagnoleggiante in uso tra la fine del XVI e i primi decenni del XVII secolo, in mano tiene un fazzoletto bianco. L’eleganza ricercata degli abiti è favorita anche dai monili che adornano i capelli, il petto e il polso della gentildonna, la quale, in passato, fu individuata come Anna Borromeo Colonna, cugina di San Carlo, menzionato tra le opere facenti parte della Donazione del 1618: <<Il Ritratto della Signora Anna Borromea Colonna, sorella di S. Carlo, alto braccia due e once quattro, e largo uno e once dieci>>.[71] Attualmente questa identificazione completamente priva di riscontri oggettivi è stata rifiutata dalla critica, anche le dimensioni del dipinto appartenente al Cardinale Federico non coincidono con l’opera suddetta (circa 140×110 la prima, 70×50 la sopradetta ), come anche l’ipotesi avanzata di appartenenza al bibliofilo e uomo politico milanese Pietro Custodi, appare priva di fondamenta, poiché nei documenti relativi alla donazione di Custodi alla Pinacoteca, non si rilevano dati oggettivi per l’identificazione del suddetto dipinto.[72] Il volto della donna è contraddistinto da un forte naturalismo, l’incarnato è reso con impasti luminosi e rosati, che richiamano vagamente un’impronta caravaggesca.[73]

 

SALA 21

Scheda n. 20

Maestro delle Mezze Figure Femminili

Attivo nel 1520-1540 circa

Inv. 48 (Sala 21)

MARIA MADDALENA

Tempera su tavola, 55×42 cm.

Varie sono le opere attribuite al Maestro delle Mezze Figure Femminili, ma vani i tentativi di identificazione dell’artista, probabilmente fu attivo ad Anversa tra il 1520 e il 1530, dove, forse, aveva ultimato un periodo di apprendistato nella bottega di Joachim Patinier (Dinant 1483-Anversa 1524), pittore fiammingo specializzato in soggetti storici, ma soprattutto in paesaggi (fu tra i primi artisti a rappresentare le vedute, ispirandosi alla Scuola danubiana o Donauschule, movimento artistico nato nei primi anni del Cinquecento, di cui Albrecht Dürer contribuì in modo decisivo alla sua nascita). Il nome, convenzionale, ha origine dai soggetti rappresentati nelle sue opere: figure femminili, intente a leggere, scrivere o suonare strumenti musicali, da sole o in gruppi, generalmente effigiate a mezza figura, spesso sedute con lo sguardo abbassato verso l’oggetto da cui sono interessate. La tipologia femminile è abbastanza abituale: i capelli raccolti, spesso coperti da un velo, l’ovale perfetto, gli abiti, in velluto, secondo la moda rinascimentale.

Questo dipinto ci mostra Santa Maria Maddalena, con vesti contemporanee all’artista ed altre particolarità che danno all’opera un carattere profano. La Santa è riconoscibile solo per il suo attributo iconografico, il prezioso vaso di unguento, che apre con gesto garbato e leggero., lo sfondo è uniformemente scuro. Secondo la tradizione era tra coloro che accompagnarono Gesù nel suo ultimo viaggio a Gerusalemme, Maria Maddalena rimase presente anche alla morte e alla deposizione di Gesù nel sepolcro e il giorno di Pasqua andò alla tomba con il vaso degli unguenti per ungere la salma: <<Nel giorno dopo il sabato, Maria di Màgdala si recò al sepolcro di buon mattino, quand’era ancora buio, e vide che la pietra era stata ribaltata dal sepolcro>> (Giovanni 20,1), <<Maria Maddalena andò subito ad annunziare ai discepoli: “Ho visto il Signore” e anche ciò che aveva detto>>. ( Giovanni 20,18). In tal modo la Santa diviene la prima testimone della Resurrezione di Cristo.

 

Scheda n. 22

Maestro dell’Altare Tucher?

XV secolo

MADONNA COL BAMBINO

Inv. 19 (Sala 21)

Tempera su tavola; 38 x 28 cm.

Su un ricco sfondo rosso damascato, la Vergine è presentata a mezza figura, è incoronata e vestita sontuosamente: il capo è adornato da un prezioso diadema di perle che sostituisce il velo, come pregiato è il gioiello d’argento con una pietra rossa incastonata al centro che chiude il manto, su cui ricadono i lunghi capelli ricciuti. La Madonna ha in braccio il Bambino nudo, che tiene nella mano destra quattro ciliegie, simbolo della futura Passione. Gesù guarda la Madre con amorevole intensità e la vicinanza dei loro volti che teneramente unisce guancia contro guancia, esprime il profondo legame tra Madre e Figlio. L’attribuzione del dipinto al Maestro dell’Altare di Tucher (pittore anonimo tedesco, attivo a Norimberga tra il 1440 e il 1450 circa) non sembra molto attendibile, ma più attendibile sembra la provenienza boema assegnabile tra il 1460 e il 1480.[74]

 

Scheda n. 23 (Sala 21)

Pittore tedesco

Metà del XVI secolo

RITRATTO MASCHILE

Inv. 50 (Sala 21)

Olio su tavola; 71 x 51 cm.

Donazione: Giovanni Edoardo de Pecis, 1827

Il dipinto è stato attribuito a diversi artisti: nell’inventario della Pinacoteca del 1830 fu descritto come un <<ritratto di un gentiluomo inglese, vestito di nero guarnito di pelliccia, dipinto in tavola di quasi mezza figura, di grandezza naturale con mani; il fondo e la veduta di una città, lago e monti in lontananza di Giovanni Holbein, nativo di Basilea>>,[75] paternità che fu mantenuta anche nelle successive guide della Pinacoteca, ma nel 1907 Ratti, nella sua guida, l’attribuisce ad “ignoto tedesco”, nel 1925 Röttger avanza l’ipotesi che l’autore sia Hans Mielich, ipotesi mantenuta fino al 1997, anche se con molti dubbi, infine anche quest’ultima attribuzione non sembra essere più sostenibile, ma ad un pittore attivo nella Germania meridionale, attento alla lezione di Mielich.

La figura che vediamo nella tavola è appoggiata ad una balaustra, sulla quale è visibile uno stemma araldico con un elmo da torneo con piume di struzzo, sempre in basso a sinistra, a fianco dello stemma, notiamo un’iscrizione: “ANNO MDXLVIII. AETATIS SVE XXXIII sullo sfondo un paesaggio in cui le architetture sono appena accennate, che insieme alla luce diffusa lo fa sembrare irreale, fiabesco. L’attenzione dello spettatore è più attratta dall’elegante abbigliamento: il cappello, la pesante catena con il pendente, gli anelli, più di quanto lo sia dalla figura stessa che risulta ferma e senza caratterizzazione psicologica.[76]

 

Scheda n. 24 (Sala 21)

Pittore tedesco

Metà del XVI secolo

RITRATTO MASCHILE

Inv. 51 (Sala 21)

Olio su tavola; 71 x 51 cm.

Donazione: Giovanni Edoardo de Pecis, 1827

Anche questo dipinto è entrato in Pinacoteca con la donazione del conte de Pecis era descritto nell’Inventario del 1830 come un <<ritratto di gentiluomo inglese con un bicchieri di vino in mano, vestito di nero , guarnito di pelliccia, e fondo di paese, di Giovanni Holbein, in tavola>>.[77] L’iter per l’attribuzione della paternità è lo stesso della tavola precedente con le stesse ipotesi. L’uomo raffigurato è elegantemente vestito e nella mano destra regge un bicchiere, alle sue spalle un cartiglio sull’albero a sinistra reca la seguente scritta:”ANNO M.D.XLVIII AETATIS SVEXLII”, nell’anello che porta nella mano sinistra si può distinguere una “W” bianca su fondo verde. L’opera è ricca di dettagli sia nell’abbigliamento, sia nel paesaggio e nonostante i due dipinti siano sempre stati considerati corrispondenti, sembrerebbero invece attribuibili a due artisti diversi, per la maggiore qualità del presente ed anche dalla resa dei particolari: il personaggio di questo ritratto ha uno sguardo più vigoroso rispetto al dipinto precedente, inoltre dall’espressione del viso percepiamo un atteggiamento più fiero e quasi distaccato, che attrae il visitatore. L’uccellino sull’albero e lo sfondo paesaggistico dettagliato rendono il dipinto più armonioso ed equilibrato del primo.[78]

I due particolari sul lato destro sono ripresi da un’opera attribuita in un primo tempo a Hans Holbein, successivamente a Hans Muelich, ma anche questa paternità è stata messa in discussione, per cui alcuni critici preferiscono parlare più genericamente di “pittore tedesco”. Il dipinto rappresenta il ritratto di un uomo vestito in modo raffinato ed elegante con un bicchiere di cristallo tenuto tra il pollice e l’indice. La scritta affissa all’albero ci informa che il dipinto è stato eseguito nel 1548 e il gentiluomo ritratto ha 42 anni; molto ricchi i dettagli sia nell’abbigliamento sia nella resa paesaggistica.

 

Scheda n. 25 (Sala 21)

Monogrammista HL

Metà del XVI secolo

RITRATTO DI PELLEGRINO

Inv. 49 (Sala 21)

Olio su tavola, 60×44 cm.

Il dipinto è menzionato nell’Inventario della Pinacoteca Ambrosiana del 1685, sul retro vi è una data (1542) e la seguente iscrizione: <<Era del s. don Federico Crivelli qual morite a li 30 aprile 1589 e i suoi agenti l’ano donato a me prete Battista Rubenino>>.[79] La tavola è opera del Monogrammista HL, come si evince dal monogramma “HLF” su una delle conchiglie poste sulla veste dell’austero uomo del ritratto, che in passato è stato ritenuto un ritratto di Sant’Ignazio di Loyola, come denoterebbero la mantella nera decorata di conchiglie e il rosario sul braccio destro, ma attualmente la critica individua nel soggetto la figura di un pellegrino. L’uomo è ritratto a mezza figura, leggermente di tre quarti, il suo sguardo intenso e penetrante è rivolto allo spettatore, la luce, scaturita da sinistra, gli diffonde sul capo un’aura luminosa.[80]

 

SCALA ROSSA

 Scheda n. 26

Pittore fiammingo

Seconda metà del XVII secolo

VECCHIA FILATRICE CON POLLAME

Inv. 137 (Scala Rossa)

Olio su tela, 132×180 cm.

Donazione: Maria de Pecis Parravicini, 1830

Terminiamo questo exursus con un dipinto di un pittore fiammingo, attivo nella metà del XVII secolo, donato alla Pinacoteca da Maria de Pecis Parravicini nel 1830. Si tratta di un’opera intitolata “Vecchia filatrice con pollame”. Questa tela fu attribuita a Peter Philip Roos da Tivoli (1657-17069, pittore tedesco, che si stabilì a Tivoli, da qui il nomignolo Rosa da Tivoli, le cui opere rappresentano, nella maggior parte, animali domestici. In seguito venne scoperto il monogramma V.H., attualmente poco leggibile, infine è stato riconosciuto il carattere fiammingo dell’artista indicando il XVII secolo come datazione generica del dipinto, e appartenente all’ambito di Bernhard Keilhau, detto Monsù Bernardo (1624-1687), pittore danese attivo in Italia, ma sembra che l’anonimo pittore non sia esente dall’influenza del pittore fiammingo Michael Sweerts (1618-1664), il quale ha raffigurato soggetti simili. Sulla scena, in primo piano a sinistra, spiccano vari animali da cortile, al centro una chioccia battagliera difende la sua covata, appena nata da un tacchino, un pulcino sta uscendo dal guscio e due uova sono ancora intere, sulla sponda dello stagno, davanti alla grossa cesta, un anatroccolo assalta aggredisce un pulcino, un altro nuota tranquillo nell’acquitrino, vicino ad un’altra gallina, un gallo ed un altro tacchino sembrano slanciarsi verso il gatto accovacciato sul muretto. Su tutta questa vivace scena domina la figura di una anziana signora, vestita con abiti semplici, la quale tiene nella mano sinistra un fuso e una pannocchia, nella destra, appoggiata aperta sul grembo, un pulcino che becca alcuni chicchi di grano, ma lo sguardo della donna è rivolto alla gallina combattiva. Nella parte inferiore destra possiamo vedere una lepre accovacciata e sullo sfondo altri volatili si posano su uno stagno, che fa parte di un parco in cui si vede un’architettura ed una fontana zampillante che danno al parco un certo tono di nobile eleganza, che sembra contrastare con le umili vesti della donna, la cui espressione pacata e quasi divertita e la cui compostezza non fanno pensare ad un’anziana contadina, ma ad una signora con delle vesti rustiche.[81]

NOTE

1 Per una biografia ampia e dettagliata si veda Biagio Guenzati, Vita di Federico Borromeo, a cura di Marina Bonomelli, Biblioteca Ambrosiana. Classe di Studi Borromaici, Bulzoni Editore, Roma 2010. Per una sommaria biografia di Federico Borromeo si veda: L. Fabbri, La figura della Madonna nella collezione di Federico Borromeo, in https://itesoriallafinedellarcobaleno.com/2017/11/06/la-figura-della-madonna-nella-collezione-di-federico-borromeo/. Nel presente lavoro cercheremo di evidenziare la personalità di questo grande e complesso personaggio.

2 Durante il periodo in cui Borromeo fece parte della Congregazione fu revisionata la “Vulgata” e allestita l’”Editio romana” contenente i vari atti dei concili ecumenici, Federico prese parte anche alla “Vulgata clementina”, così chiamata da papa Clemente VIII, a fianco di autorevoli studiosi, tra cui anche Roberto Bellarmino, celeberrimo teologo gesuita. Cfr. P. Jones, Federico Borromeo e l’Ambrosiana: arte e Riforma cattolica nel XVII secolo a Milano, Vita e Pensiero, Milano 1997, p. 19.

3 Ibid.

4 Si narra che Filippo raccontò, sul letto di morte, a Federico che gli portava il Viatico, una sua esperienza che non aveva mai detto a nessuno: quando ancora non era sacerdote, perche si riteneva indegno, stava pregando nelle catacombe di San Sebastiano e chiedeva al Signore di concedergli il dono dello Spirito Santo, ebbe un’esperienza mistica che lo cambiò nel corpo e nell’anima, il turgore che gli venne nel petto dopo quel giorno era dovuto ad un eccezionale ingrossamento del cuore, come poi confermò l’Archiatra che eseguì l’autopsia sul corpo di Filippo, che narrò a Federico: “…pregavo di avere Spirito e una fiamma di fuoco penetrò in me attraverso la bocca e mi entrò nel cuore e mi buttò a terra, ed io rimasi a terra e dicevo al Signore, basta Signore, non ne posso più, basta… Cfr. Pippo Bono, in  http://pietroepaolo.org/conferenze.html

5 B.A., G 310 inf., F. Borromeo, Pro suis Studiis, cc. 243v.e r. ; Cfr. P. Jones, Federico Borromeo  e l’Am,brosiana: arte e riforma cattolica nel XVII secolo a Milano, Milano 1997 (ed. or. Cambridge Mass. 1993, p. 15.

6 Cfr. P. Jones, Federico Borromeo… cit., p. 21.

7 Ibid.

8 Alfonso Chacón nacque a Baeza nella provincia di Jaén in Andalusia, dopo la prima formazione culturale, nel 1548 professò i voti, quindi si trasferì nel convento di Santa Catalina di Jaén per studiare teologia, in seguito si trasferì a Siviglia dove si fermò per quattordici anni, addottorandosi in teologia nella categoria di “Maestro en Artes”. Nel 1566 fu chiamato a Roma da Pio V come Penitenziere minore della Basilica di San Pietro per la lingua spagnola; scrisse due opere che furono duramente criticate da Melchor Cano, da Baronio che le giudicò prive di prove documentarie e del Cardinale Bellarmino che definì la seconda addirittura “fabulosa”. Numerose furono le opere successive ma l’ambito di studio più fertile fu quello dell’antiquaria e dell’archeologia cristiana. Morì a Roma il 14 febbraio 1599. Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/alonso-chacon_(Dizionario-Biografico)/

9 Cfr. B.A., Ms F 227-229 inf. “Imagini ossia copie di pitture sacre e simboliche esistenti in Roma”.

10 Cfr. G. Gabrielli, Federico Borromeo a Roma, in “Archivio della Società romana di Storia Patria, LVI-LVII (1933-1934), p. 157 e segg.

11 Cfr. P. Jones, Federico Borromeo… cit., p. 19.

12 Ibid., p. 22

13 Cfr. C. Marcora, Un diario sulla morte dell’Arcivescovo Gaspare Visconti e sulla nomina del Cardinale Federico, in “Memorie Storiche della Diocesi di Milano”, II 1955, p. 135 e segg.

14 Gravi contese tra Arcivescovo e Governo civile c’erano state anche durante l’episcopato di Carlo, che furono in parte “superate”, specialmente negli ultimi anni del governo del primo Borromeo grazie alla sua forte personalità; Federico non aveva ereditato dal cugino la grande capacità politica, quindi non fu capace di trovare un accordo di fatto e si lasciò trascinare dalle manovre diplomatiche e dal formalismo giuridico. Ci furono innumerevoli riunioni della commissione cardinalizia e lunghissime discussioni, finalmente, nel 1615, venne sottoscritta dal Borromeo e dal nuovo governatore di Milano Pedro de Toledo Osorio la “Concordia iurisdictionalis inter forum ecclesiasticum et forum saeculare Mediolani”, ratificata poi da papa Paolo V e da Filippo III nel 1617 e pubblicata nel 1618 a Milano. Con questo atto la Chiesa milanese acquista ampli poteri giurisdizionali. Queste controversie giurisdizionali ebbero un costo molto elevato: le spese sostenute dalla sola parte ecclesiastica ammontarono a 105.000 scudi, oltre al danno che la diocesi subì per la lunga assenza dell’Arcivescovo, della paralisi della vita ecclesiastica e dal sovvertimento dei valori che essa subì. Cfr. L. Prosdocimi, Il diritto ecclesiastico dello Stato di Milano dall’inizio della signoria viscontea al periodo tridentino, Milano 1941, p. 318 e segg.; L. Fabbri, La figura… cit.,

15 La Diocesi di Milano comprendeva allora 750 parrocchie e 1779 tra chiese, oratori e cappelle, che non sempre erano situate in luoghi di facile accessibilità, nonostante ciò Federico, nel corso del suo episcopato, riuscì a visitarle personalmente tutte e molte più di una volta. Cfr. P. Jones, Federico Borromeo… cit., p. 25.

16 Cfr. A. Falchetti a cura di, La Pinacoteca Ambrosiana. Catalogo a cura di Antonia Falchetti – Saggi di Angelo Paredi, Gian Alberto dell’Acqua. Lamberto Vitali – Neri Pozza Editore, Vicenza 1969, p. 13 e segg.; G. A. Dell’Acqua, Storia dell’Ambrosiana, II Seicento, Cariplo, Milano 1992, p. 297 e segg.; [81] Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacoteca Ambrosiana, Tomo I, Mondadori Electa 2010, p. 15 e segg.

17 Cfr. L. Fabbri, L’Universo in una stanza: Manfredo Settala e l’Ambrosiana, in “https://itesoriallafinedellarcobaleno.com/2018/04/17/luniverso-in-una-stanza-manfredo-settala-e-lambrosiana/

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Riportiamo il testo: “Il santo sinodo comanda a tutti i vescovi e a quelli che hanno l’ufficio e l’incarico di insegnare, che – conforme all’uso della chiesa cattolica e apostolica, tramando fin dai primi tempi della religione cristiana, al consenso dei santi padri e ai decreti dei sacri concili, – prima di tutto istruiscano diligentemente i fedeli sull’intercessione dei santi, sulla loro invocazione, sull’onore dovuto alle reliquie, e sull’uso legittimo delle immagini, insegnando che i santi, regnando con Cristo, offrono a Dio le loro orazioni per gli uomini; che è cosa buona ed utile invocarli supplichevolmente e ricorrere alle loro orazioni, alla loro potenza e al loro aiuto, per impetrare da Dio i benefici, per mezzo del suo figlio Gesù Cristo, nostro signore, che è l’unico redentore e salvatore nostro; e che quelli, i quali affermano che i santi – che godono in cielo l’eterna felicità – non devono invocarsi o che essi non pregano per gli uomini o che l’invocarli, perché preghino anche per ciascuno di noi, debba dirsi idolatria, o che ciò è in disaccordo con la parola di Dio e si oppone all’onore del solo mediatore tra Dio e gli uomini, Gesù Cristo (450); o che è sciocco rivolgere le nostre suppliche con la voce o con la mente a quelli che regnano nel cielo, pensano empiamente.

Insegnino ancora diligentemente che i santi corpi dei martiri e degli altri che vivono con Cristo – un tempo membra vive di Cristi stesso e tempio dello Spirito santo (406) -, e che da lui saranno risuscitati per la vita eterna e glorificati, devono essere venerati dai fedeli, quei corpi, cioè, per mezzo dei quali vengono concessi da Dio agli uomini molto benefici. Perciò quelli che affermano che alle reliquie dei santi non si debba alcuna venerazione ed alcun onore; che esse ed altri resti sacri inutilmente vengono onorati dai fedeli; o che invano si frequentano i luoghi della loro memoria per ottenere il loro aiuto, sono assolutamente da condannarsi, come già da tempo la chiesa li ha condannati e li condanna ancora.

Inoltre le immagini di Cristo, della Vergine madre di Dio e degli altri santi devono essere tenute e conservate nelle chiese; ad esse si deve attribuire il dovuto onore e la venerazione: non certo perché si crede che vi sia in esse una qualche divinità o virtù, per cui debbano essere venerate; o perché si debba chiedere ad esse qualche cosa, o riporre fiducia nelle immagini, come un tempo facevano i pagani, che riponevano la loro speranza negli idoli (407), ma perché l’onore loro attribuito si riferisce ai prototipi, che esse rappresentano. Attraverso le immagini, dunque, che noi baciamo e dinanzi alle quali ci scopriamo e ci prostriamo, noi adoriamo Cristo e veneriamo i santi, di cui esse mostrano la somiglianza. Cosa già sancita dai decreti dei concili – specie da quelli del secondo concilio di Nicea – contro gli avversari delle sacre immagini (408).

Questo, poi, cerchino di insegnare diligentemente i vescovi: che attraverso la storia dei misteri della nostra redenzione, espressa con le pitture e con altre immagini, il popolo viene istruito e confermato nel ricordare gli articoli di fede e nella loro assidua meditazione. Ed inoltre, che da tutte le sacre immagini si trae grande frutto, non solo perché vengono ricordati al popolo i benefici e i doni che gli sono stati fatti da Cristo, ma anche perché nei santi sono posti sotto gli occhi dei fedeli le meraviglie e gli esempi salutari di Dio, così che ne ringrazino Dio, cerchino di regolare la loro vita e i loro costumi secondo l’imitazione dei santi, siano spinti ad adorare ed amare Dio e ad esercitare la pietà. Se qualcuno insegnerà o crederà il contrario di questi decreti, sia anatema.

Se poi, contro queste sante e salutari pratiche, fossero invalsi degli abusi, il santo sinodo desidera ardentemente che essi siano sanz’altro tolti di mezzo. Pertanto non sia esposta nessuna immagine che esprima false dottrine e sia per i semplici occasione di pericolosi errori.

Se avverrà che qualche volta debbano rappresentarsi e raffigurarsi le storie e i racconti della sacra scrittura – questo infatti giova al popolo, poco istruito – si insegni ad esso che non per questo viene raffigurata la divinità, quasi che essa possa esser vista con questi occhi corporei o possa esprimersi con colori ed immagini.

Nella invocazione dei santi, inoltre, nella venerazione delle reliquie e nell’uso sacro delle immagini sia bandita ogni superstizione, sia eliminata ogni turpe ricerca di denaro e sia evitata ogni licenza, in modo da non dipingere o adornare le immagini con procace bellezza. Così pure, i fedeli non approfittino delle celebrazioni dei santi e della visita alle reliquie per darsi all’abuso del mangiare e del bere, quasi che le feste dei santi debbano celebrarsi col lusso e la morale. Da ultimo, in queste cose sia usata dai vescovi tanta diligenza e tanta cura, che niente appaia disordinato, niente fuori posto e rumoroso, niente profano, niente meno onesto: alla casa di Dio, infatti, si addice la santità (409).

E perché queste disposizioni vengano osservate più fedelmente, questo santo sinodo stabilisce che non è lecito a nessuno porre o far porre un’immagine inconsueta in un luogo o in una chiesa, per quanto esente, se non è stata prima approvata dal vescovo; né ammettere nuoivi miracoli, o accogliere nuove reliquie, se non dopo il giudizio e l’approvazione dello stesso vescovo. Questi, poi, non appena sia venuto a sapere qualche cosa su qualcuno di questi fatti, consultati i teologi ed altre persone pie, faccia quello che crederà conforme alla verità e alla pietà. Se infine si presentasse qualche abuso dubbio o difficile da estirpare o se sorgesse addirittura qualche questione di una certa gravità intorno a questi problemi, il vescovo, prima di decidere aspetti l’opinione del metropolita e dei vescovi della regione nel concilio provinciale. Comunque, le cose siano fatte in modo tale, da non stabilire nulla di nuovo o di inconsueto nella chiesa, senza aver prima consultato il santissimo pontefice romano”.

21 Cfr. F. Morante, Corso di Storia dell’Arte. L’età della Controriforma, www.francescomorante.it/cap_IV/IV.1.htm

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacopteca Ambrosiana, Tomo I, Mondadori Electa S.p.A., Milano 2005, p. 15 e segg.; La Pinacoteca Ambrosiana – Catalogo a cura di Antonia Falchetti – Saggi di Angelo Paredi, Gian Alberto Dell’Acqua, Lamberto Vitali – Neri Pozza Editore, Vicenza 1969, p. 11 e segg.

25 Al momento dell’inaugurazione la Biblioteca contava 12.000 manoscritti e 30.000 opere a stampa. Tra il 1611 e il 1620 la Biblioteca viene ingrandita, su progetto di Fabio Mangone, incorporando altri edifici (Scuole Taverna che si spostano in via Santa Maria fulcorina, di fronte al Luogo Pio dell’Umiltà) e con la costruzione della Galleria delle statue e dei quadri, nasce il primo nucleo della Pinacoteca.Cfr.www.storiadimilano.it/repertori/cronologia_federigo/cronologia_federigo.htm; Per un’idea della cerimonia d’apertura della Biblioteca Ambrosiana, riportiamo le parole del Paredi: “Per l’apertura dell’Ambrosiana il card. Federico volle predisporre una celebrazione solenne e festosa. Qualcuno ritiene che nel voler fondare con tanta munificenza la sua libreria il card. Borromeo abbia voluto anche colmare una lacuna incresciosa per la sua città. Di fatti mentre Roma e Firenze e Venezia e Urbino e Cesena vantavano biblioteche ormai celebri, a Milano invece non c’era nulla o quasi. La grande libreria che i Visconti e gli Sforza avevano raccolto nel castello di Pavia, alla caduta di Lodovico il Moro nel 1499 era purtroppo emigrata in Francia. Forse anche per queste ragioni il card. Federico all’inaugurazione dell’Ambrosiana nel pomeriggio del 7 dicembre 1609, festa di sant’Ambrogio, invitò tanta gente come a una festa della città intera. Intervennero in tutta pompa alla funzione il senato, le magistrature, i dottori collegiati, tutti i primari della cittadinanza e del clero, con tale calca di gente che più non capiva non solo nella chiesa di san Sepolcro, in cui si celebrava la cerimonia, ma pure nella piazza e nelle vie che fiancheggiavano l’edificio”. A. Paredi, Storia dell’Ambrosiana, Neri Pozza Editore, Milano 1981, p. 16.

La documentazione relativa all’attività pastorale di Federico Borromeo è conservata presso l’Archivio della Curia Arcivescovile di Milano.

26 Nel febbraio 1603 gli Oblati di San Sepolcro rivolgono una supplica al Tribunale di Provvisione per ottenere alcune modifiche della piazza, finalizzate alla costruzione della Libreria, ossia la futura Biblioteca Ambrosiana, i cui primi disegni per la costruzione di un modello in legno furono eseguiti da Lelio Buzzi, il quale poi, l’anno successivo, abbandonerà l’incarico a causa di contrasti sorti sul progetto. I lavori iniziarono a giugno nell’area di tre case acquistate dal Cardinale. Cfr. http://www.storiadimilano.it/repertori/cronologia_federigo/cronologia_federigo.htm

27 B. Guenzati, Vita di Federigo Borromeo, a cura di Marina Bonomelli, Ambrosiana-Bulzoni, Città di Castello 2010, pp. 216-218.

28 Cfr. L. Fabbri, La figura… cit. I processi alle streghe furono molto numerosi durante il suo episcopato e dal 1599 al 1631 furono nove i roghi di rei di stregoneria, numerosi furono anche i casi di monache estatiche da lui dirette spiritualmente. Tutti argomenti noti e non pertinenti in questa sede. Per queste opere di Borromeo si vedano i lavori curati da Francesco di Ciaccia: Parallela cosmographica de sede et apparitionibus daemonum. Liber unus/ Fedrico Borromeo. Bulzoni, Roma 2006; De cognitionibus quas habent demone liber unus/Federico Borromeo, Ambrosiana – Bulzoni, Milano 2009; Manifestazioni demoniache/ Federico Borromeo, Terziaria, Milano 2001.

29 P. M. Jones, Federico Borromeo… cit., p. 28.

30 F. Borromeo, De Pictura Sacra, testo e versioni a cura di Carlo Castiglioni, introduzione di Giorgio Nicodemi, Milano 1932; F. Borromeo, De Pictura Sacra libri duo, Milano 1624, F. Borromeo, Della pittura sacra libri due, a cura di B. Agosti, Scuola Normale Superiore, Pisa 1994.

31 Settecento, in “AA.VV. Musei e Gallerie di Milano di Milano. Pinacoteca Ambrosiana, Mondadori Electa, Milano 2005, Tomo I, Introduzione, p. 20 e segg.

32 F. Borromeo, Musaeum, a cura di P. Cigada, Claudio Gallone editore, Milano 1997, p. 3.

33 Ibid. p. 5.

34 Ibid.

35 Cfr. AA. VV., Storia dell’Ambrosiana… cit., p. 326.

36 A. Manzoni, I Promessi Sposi, Cap. XXII.

37 Leges observandae. Pp. 1-2 anche in forma (Ms. Ambr. P 239 sup. foll. 3r-14r. Questa è la citazione della Jones, ma io non le vedo dove lei indica)

38 B. A., Ms. P 239 sup. c. 4r.-6r. Riportiamo parte del documento: “…vocatorum , et rogatorum, asserens quasdam aedes et loca proprijs impensis adornasse prope aedificium Biblithecae Ambrosianae per eum auctoritate Apostolica in Civitate Mediolani iuxta ecclesiam Sancti Sepulchri constructa, ad hoc ut in ipis Accademia erigetur ex peritioribus Architectis, Pittoribusque, et Sculptoribus […] sed in unaquaque imagine corporis habitus status et ornatus ad prothotypi dignitatem, et sanctitatem apte, et decore exprimatur, undetam in spectantium animis mirum in modum pietas axcitari solet, et ardens studium inflamari ad egregia Cristianae religionis facinora imitanda, quae litterarum ignaris ac rudioribus in picturis vel imaginibus legenda, et templanda exibetur. Tam auctoritate sua ordinaria, quam vigore sacri Concilij Tridentini, aliasqueomnibus melioribus modo, iure, via, causa, et forma, quibus melius, et validius fieri potuit et potest…”

39 Cfr. L. Beltrami, La Biblioteca Ambrosiana. Cenni storici e descrittivi con numerose tavole incise in legno di Ambrogio Centenari, Milano 1895, pp. 13-15; G. Galbiati, Itinerario per il visitatore della Biblioteca Ambrosiana della Pinacoteca e dei monumenti annessi, Biblioteca Ambrosiana, Milano 1951, p. 41; A Paredi, Storia dell’Ambrosiana, Neri Pozza Editore, Milano 1981, pp. 17-18.

40 Cfr. P. M. Jones, Federico Borromeo… cit., p 41 e segg.

41 AA. VV., Storia dell’Ambrosiana. Il Seicento, Cariplo, Milano 1992, prefazione.

42 Riportiamo solo la parte centrale della prolusione del Professor Zuccari e non con le stesse sue parole, anche se simili, ma con appunti da noi presi, in quanto presenti all’evento.

43 B. A., F. Borromeo, Pro suis studiis, Ms. G 310 inf., n. 8, c. 252r-253r.

44 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/paolo-arese_(Dizionario-Biografico)/

45 B. A., S.P.II 262, n. 7 e non 5 come erroneamente scrivono P.M. Jones e A. Rovetta  nelle opere citate.

46 A.S.M., Fondo Notarile, Cancelleria Arcivescovile, Filza n. 138, atto n. 39, Atto di donazione all’Ambrosiana della collezione del Cardinale Federico Borromeo, f. 1. Si veda anche B. A., S. P. II 262, fasc. n. 14, dove sono conservate due copie dell’Atto di Donazione: una con data del 28 aprile 1618, la seconda porta la data del 19 settembre 1905.

47 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/girolamo-marchrsi_(Dizionario-Biografico)/

48 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 2.

49 Cfr., AA.VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo I, p. 187.

50 Ibid., p. 323.

51 Ibid., p. 177.

52 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/giovanni-di-francesco-di-giovanni-del-cervelliera_(Dizionario –Biografico)/

53 Ibid.

54 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 2 e 3.

55 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 4.

56 Cfr. P. M. Jones, Federico Borromeo… cit, p. 343; AA.VV., Musei e Gallerie … cit., p. 315 e segg.

57 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 2.

58 B. A., Ms. S.P.II 262, fasc. n. 5.

59 Cfr. G. Bora, I Campi. Cultura artistica cremonese del Cinquecento, a cura di M. Gregori, Milano 1985, pp. 127-144.

60 Ibid., pp. 181-196; http://www.treccani.it/enciclopedia/antonio-campi_(Dizionario-Biografico)/

61 Cfr. L. Fabbri, La figura della Madonna… cit.

62 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo II, Milano 2006, pp.140-141.

63 Cfr. https://www.settemuse.it/pittori_scultori_europei/frans_francken.htm#ARTICOLO

64 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo II, pp. 140-141.

65 Ibid., Tomo I, pp. 311.

66 Ibid., Tomo I, pp. 310-312.

67 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo I, p. 352 e segg.

68 AA.VV., Mesei e Gallerie di Milano… cit., Tomo I, pp. 348-350.

69 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo III, Milano 2007, p. 205-206.

70 Ibid., pp. 259-260.

71 A.S.M., Atto di donazione…cit., f. 3.

72 Cfr. M. Navoni, L’attività artistico-culturale e i rapporti con la città, in “Storia dell’Ambrosiana. L’Ottocento, Milano 2001, pp. 250-251.

73 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo II, pp.319-320.

74 Ibid. Tomo I, pp. 312-313.

75 B. A., Ms. A 357 inf., foll. 92-99.

76 Cfr. AA. VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo II, pp.324-325.

77 B. A., Ms. A 357 inf, foll. 92-99.

78 Ibid., pp. 325-326.

79 B. A., Ms. S.Q.+.II.35.

80 Cfr. B. A., Ms. R 180 inf. (S. Q. +. II. 35), B. Guenzati, Biblioteca Ambrosiana: inventario delle scritture in genere, pitture sculture, medaglie, argenti, legnami e altri mobili (eccettuatine i libri), 1685; AA. VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo I, pp.219-220.

81 Cfr. AA. VV., Musei e Gallerie di Milano… cit., Tomo III, pp. 138-139.

 

L’UNIVERSO IN UNA STANZA: MANFREDO SETTALA E L’AMBROSIANA

Loredana Fabbri

 

                                                                                                                       “Niuna cosa entra ad abitar nel palagio

                                                                                                                   dell’intelletto che passata non sia per la porta

                                                                                                                                       necessaria dei sensi”

                                                                                                                                        (Manfredo Settala)

manfredo_ritratto

A mia madre

Il secolo XVI fu segnato da gravi contrasti religiosi, conseguenza della Riforma iniziata da Lutero nel 1517, contrasti che divisero l’Europa a metà e costrinsero la Chiesa cattolica a rivedere le proprie strutture e la propria condotta: la parte centrosettentrionale protestante e quella meridionale cattolica, con notevoli conseguenze non solo di carattere religioso, ma anche sul piano culturale e sociale, lo scontro di potere poi determinò un clima ostile e conflittuale, combattuto soprattutto con le armi dell’Inquisizione. Tale situazione si aggravò ulteriormente nel 1563, alla conclusione del Concilio di Trento, che tredici anni prima era stato convocato per cercare di ricostituire un’intesa tra cattolici e protestanti, divenendo però il centro della nuova ideologia della Chiesa di Roma, la quale dava una risposta alla Riforma protestante.

Il Cinquecento fu un secolo drammatico e pieno di contrasti: dalla mutazione dei valori per la religione, la politica, il pensiero filosofico e scientifico, l’arte, scaturiscono le idee sulle quali si fonderà la struttura culturale dell’Europa moderna. La religione non è più vista come la rivelazione di verità eterne, ma come ansiosa ricerca di Dio nell’anima umana; non esiste più l’obbedienza ad una autorità, ma una scelta che comporta la consapevolezza dell’uomo di fronte a Dio; allo stesso modo, la nuova scienza non è più vista come l’unica sapienza fondata e tramandata sull’autorità delle antiche Scritture, ma come indagine della realtà; in politica non prevale più l’affermazione di una gerarchia di poteri che derivano da Dio, ma un conflitto di forze in cerca di un equilibrio temporaneo. L’arte non è più osservazione e riproduzione dell’ordine del creato, ma ansiosa ricerca della propria natura, della ragion d’essere e dei propri fini: non ha più senso rappresentare nell’arte la forma dell’universo se questa è sconosciuta ed oggetto d’indagine, come non ha senso contemplare l’armonia del creato se Dio non si trova là, ma nell’interiorità dell’anima che combatte per la propria salvezza. Il metodo della ricerca e dell’esperienza scientifica, l’atteggiamento verso Dio, la disciplina della vita religiosa ed anche l’arte nel suo attuarsi fanno parte di questi comportamenti umani, che concorrono alla salvezza spirituale ed è proprio questo il problema di questo periodo: l’atteggiamento antropico, il rapporto tra individuo e Stato riflette quello tra uomo e Dio, se per i protestanti ciò che lega l’uomo a Dio è la grazia (e non si può far niente per ottenerla), per i cattolici, invece, Dio ha predisposto i mezzi per la salvezza e se la storia è il percorso compiuto dall’umanità verso la salvezza, bisogna proseguire su questa strada senza fermarsi. La cultura è una delle vie di salvezza, ma tutti gli uomini hanno il diritto al salvarsi, non solo i dotti, allora bisogna che la cultura arrivi in tutti gli strati sociali, che ogni lavoro anche quello più umile abbia un’origine culturale e un fine religioso, il lavoro dell’artista, dell’artigiano e dell’operaio non deve essere fine a se stesso, ma “ad maiorem Dei gloriam”, e sarà proprio su questi ultimi principi che Federico Borromeo fonderà prima la Biblioteca Ambrosiana il 7 settembre 1607, che sarà inaugurata nel 1609, poi la Pinacoteca il 28 aprile 1618 che Federico doterà con la donazione della sua collezione di pitture e disegni, creata in vista della costituzione dell’Accademia del Disegno a compimento e integrazione della Biblioteca, che doveva servire da esemplare e sostegno economico ad una futura “Accademia di Belle Arti”, finalizzata alla formazione e all’educazione del gusto estetico in conformità alle disposizioni del Concilio di Trento. Nel 1621, dunque, fu creata la nuova istituzione, il cui primo Presidente fu il pittore Giovan Battista Crespi, detto il Cerano. All’Accademia aderirono pittori e scultori famosi e nel periodo iniziale ebbe vita fiorente, ma nel 1776, dopo un periodo di progressiva decadenza, cessò di esistere e confluì nell’Accademia di Brera.[1]

Il Seicento, conseguentemente, è il secolo delle crisi e delle contraddizioni, l’uomo, dopo i profondi rivolgimenti del Cinquecento, non presenta un’unità spirituale, politica, religiosa e sociale, ma è travagliato da molteplici e contraddittorie richieste, da passioni e impulsi che ne frantumano la vita nei più opposti atteggiamenti, ciò nonostante egli cerca un ordine, un’unità ed un equilibrio, quando non ci riesce cede alla sensazione, all’istinto. Nel campo filosofico si dibatte tra empirismo e razionalismo, tra meccanicismo e finalismo; in quello scientifico tra Tolomeo e Copernico, tra Aristotele e Galilei, tra il principio di autorità e lo sperimentalismo. In ambito artistico prevale il Barocco, emblema della crisi di sensibilità e trionfo dell’irrazionale (una rivoluzione culturale in nome dell’ideologia cattolica); il contrasto tra ragion di stato e libertà, tra giusnaturalismo e contrattualismo domina nella dottrina politica, mentre nella religione infuriano le lotte tra cattolici e calvinisti, tra intolleranti e giansenisti. Il Seicento è anche il secolo dell’espansione coloniale degli Stati Europei, il periodo del grande sviluppo commerciale e capitalistico dell’Europa occidentale nel mondo: il centro economico si sposta dal Mediterraneo alla Manica e al Mare del Nord, dall’Italia e dalla Spagna all’Inghilterra e all’Olanda, dove si afferma e domina il capitalismo commerciale che sfocerà nel liberismo, in contrapposizione alle senescenti teorie della Riforma e della Controriforma. L’Italia, chiusa nel dominio spagnolo, affermato con la pace di Cateau Cambrésis, non partecipa alle grandi mutazioni spirituali e politiche dell’Europa, ma come disse Francesco De Sanctis rimase: <<estranea a tutto quel movimento di idee e di cose da cui uscivano le giovani nazioni d’Europa>>. Giudizio cui si oppose Benedetto Croce sostenendo che pur non potendo negare la complessa e generalizzata crisi che interessò l’Italia in quel periodo, non ne addossò la colpa al malgoverno spagnolo, ma al fatto che se l’Italia non fu in grado di reagire, ciò fu la dimostrazione che quella italiana era <<una decadenza che si abbracciava a una decadenza>>. La Spagna controllava direttamente la metà della penisola, avendo il suo dominio sul ducato di Milano e i regni di Napoli, Sicilia, Sardegna e su molti altri Stati italiani, estranei alla sua diretta autorità, ma gravitanti nella sua sfera di controllo; ciò che nel passato era stato florido e ricco s’isterilì, le mutate condizioni del regno di Napoli furono una palese dimostrazione e quelle decadenti della Lombardia furono eccellentemente descritte nelle pagine dei “I Promessi Sposi”, dove Manzoni ci fa toccare con mano l’ipocrita superbia di un governo che fa le leggi, ma non sa o non vuole farle rispettare, dove il particolarismo è regola e la prepotenza diventa giustizia.

E’ questa l’età in cui operano i due Borromeo ed è in questo periodo che a Milano vive il carismatico Lodovico Settala, discendente della casata che prende il nome dal toponimo dell’omonimo borgo, situato ad est di Milano, feudo dei Settala fin dal secolo IX, anche se la famiglia faceva orgogliosamente risalire le proprie origini a San Senatore, Arcivescovo di Milano intorno al 477.[2]  La casata annoverava anche un Passaguado Settala, il quale fu tra coloro che nel 1171, dopo la distruzione di Milano ad opera del Barbarossa, costruirono le nuove mura della città; nel 1213 papa Innocenzo III nominava Arcivescovo di Milano Enrico Settala e con Manfredo, morto verso il 1210, la nobile famiglia vantava anche un beato, Lanfranco, agostiniano e vissuto nel XIII secolo, apparteneva alla suddetta famiglia, e fu fondatore della Chiesa e Convento di San Marco in Milano, dove tutt’oggi si può vedere la sua tomba, opera di Balduccio da Pisa.[3]  Fecero parte della casata, dunque, uomini di Chiesa, di toga, di spada, ma è con il giureconsulto Lodovico, insegnante presso l’Università di Pavia e vissuto a cavallo tra il XV e il XVI secolo che ebbe inizio la ricca biblioteca di casa Settala, dando luogo a quel vasto interesse culturale, peculiare degli uomini del Rinascimento italiano, che troverà la piena manifestazione, nell’ambito di questa famiglia, nel protofisico Ludovico e in Gerolamo, suo fratello, ma soprattutto in Manfredo, figlio di Ludovico.[4]

Lodovico Settala nacque a Milano il 7 febbraio 1552, fu allievo dei Gesuiti della stessa città, dove compì i primi studi, a sedici anni sostenne la tesi di fisica, a venti si laureò in medicina all’Università di Pavia. L’anno successivo venne iscritto al Collegio medico di Milano e per un periodo di tempo insegnò medicina presso l’ateneo pavese, insegnamento che lasciò per dedicarsi alla professione privata nella sua città.[5] Gli studi su Galeno, Aristotele e Ippocrate lo portarono ad allargare i propri orizzonti culturali, occupandosi di filosofia, di morale e di letteratura. Durante la peste del 1576, si prodigò insieme a Carlo Borromeo per la prevenzione e il soccorso (Durante questa epidemia, Ludovico fu eletto a deputato per il quartiere di Porta Orientale per le sue conoscenze di pubblica igiene, nel quale ufficio dette importanti disposizioni igienico-sanitarie per l’assistenza dei malati): ciò dette modo a Lodovico di trarne fonti per la realizzazione di opere scientifiche ed anche una grande esperienza, che sarà preziosa durante la nuova epidemia di peste del 1630, quando la sua opera sarà ancora necessaria nonostante la tarda età.[6] Di lui scrive il Manzoni: << Il protofisico Lodovico Settala, che, non solo aveva veduto quella peste, ma n’era stato uno de’ più attivi e intrepidi, e, quantunque allor giovanissimo, sull’informazioni, riferì, il 20 d’ottobre, nel tribunale della sanità, come nella terra di Chiuso, era scoppiato indubitalmente il contagio.>> Ed ancora: <<Il protofisico Lodovico Settala, allora poco men che ottuagenario, stato professore di medicina all’università di Pavia, poi di filosofia morale a Milano, autore di molte opere riputatissime allora, chiaro per inviti a cattedre d’altre università, Ingolstad, Pisa, Bologna, Padova, e per il rifiuto di tutti questi inviti, era certamente uno degli uomini più autorevoli del suo tempo. Alla riputazione della scienza s’aggiungeva quella della vita, e all’ammirazione la benevolenza, per la sua gran carità nel curare e nel beneficiare i poveri.>>[7]

Alla fine del XVI secolo e l’inizio del XVII, la nascita di “nicchie” di potere costituite dalle famiglie più importanti di Milano permette a Ludovico di prendere il controllo delle cattedre mediche dell’Università di Milano ed altre importanti cariche, quando Ludovico ricopriva la carica di protofisico, che, come dimostra il racconto di Manzoni, gli permise di ottenere un grande credito presso le autorità cittadine e, nonostante l’età avanzata, fu considerato all’avanguardia rispetto agli altri medici del tempo, proprio per questo fu accusato dal popolo di voler terrorizzare i cittadini milanesi a causa delle sue teorie sui rischi del contagio. Ludovico Settala ebbe un forte legame con l’arte e stretto fu il suo rapporto con il pittore Daniele Crespi, che è il personaggio maggiormente menzionato nelle sue relazioni scientifiche, infatti, oltre a commissionargli i ritratti dei membri della famiglia, Crespi assisteva come illustratore alle indagini scientifiche per la scoperta e lo studio dei vasi linfatici che Ludovico effettuava insieme al figlio Senatore, anche lui medico, e a Gaspare Aselli, nel 1623 circa; chiamato, come altri, non solo per approfondire la sua conoscenza dell’anatomia con osservazioni dal vero, ma principalmente per rilevare puntualmente ciò che veniva scoperto durante le dissezioni effettuate su animali.[8]. <<Conferma di questo impegno sono le tavole, pur non firmate, che accompagnano il celebre testo a stampa che presenta per la prima volta al pubblico con immagini la scoperta del sistema linfatico. L’opera da considerarsi la prima in cui vennero realizzate puntuali illustrazioni anatomiche stampate in xilografia a quattro colori, fu pubblicata dopo la prematura morte di Aselli, avvenuta nel 1625, per cura dello stesso Senatore e del collega Alessandro Tadino, pochi anni dopo importante referente per i rilevamenti dei casi di peste nel territorio lombardo. Si metteva così in pratica quella sperimentazione scientifica diretta di cui Galileo era da tempo convinto, e forse il più noto, assertore che includeva osservazione, determinazione del problema, formulazione dell’ipotesi, verifica sperimentale delle ipotesi formulate, raccolta dati a cui, in questo caso, prendevano parte anche pittori e miniatori, elaborazione dei risultati e loro pubblicazione>>.[9]

Le scoperte geografiche compiute tra la fine del XV e durante il XVI secolo fecero conoscere agli studiosi europei una grande varietà di animali e vegetali esotici, il cui studio doveva essere svolto solo con l’osservazione diretta, tutto ciò evidenziò che le nozioni tramandate dagli antichi non sempre potevano dare spiegazioni esaustive, con il conseguente progressivo abbandono della cieca fiducia nei testi classici. Il nuovo metodo, introdotto da Galileo Galilei, basato sulla verifica sperimentale, era ormai divenuto il fondamento della scienza moderna. L’osservazione diretta divenne un procedimento sempre più utilizzato e l’abbandono dei riferimenti classici furono favoriti anche dall’invenzione di strumenti come il cannocchiale e il microscopio, rendendo accessibili campi di indagine molto estesi e completamente sconosciuti dagli antichi. La necessità dello studio dal vero favorì anche la formazione di collezioni scientifiche: nacquero gli erbari, vere e proprie raccolte di piante disseccate, nel settore zoologico si sviluppò la tassidermia,[10] che tutt’oggi rappresentano un grande patrimonio scientifico dei musei di storia naturale.[11]

Ludovico Settala, grazie ai suoi eclettici interessi, si rendeva perfettamente conto del valore del proprio patrimonio, che comprendeva, tra gli altri oggetti, l’eccezionale raccolta di circa diecimila volumi iniziata dai suoi avi e aiutato dal fratello Gerolamo, quindi, nel suo testamento, redatto nel giugno del 1632, istituì un fedecommesso in favore dei figli maschi, che veniva esteso anche alla nascente Galleria del figlio Manfredo.[12] Ludovico morì il 12 settembre 1633 a Milano, lasciando diciotto figli, di cui solo uno seguì la carriera medica come il padre.[13]

L’arte del XVII secolo, affonda le sue radici nella cultura aristotelica, che rimase al centro della coscienza intellettuale europea dalla fine del Trecento a tutto il Seicento e a buona parte del secolo successivo, pur rappresentando l’ortodossia dominante, fu avversata da molti e considerata una filosofia pagana non conciliabile con il pensiero cristiano, quindi, a partire dal XVI secolo, si affermarono nuovi sistemi filosofici contrari alla visione aristotelica del mondo. Nel Seicento, un nuovo metodo sperimentale si prefiggeva di indagare le scienze e di rinnovarle profondamente (Francis Bacon), Cartesio espone le proprie opinioni sull’indagine scientifica. Il nascere di varie forme di atomismo e meccanicismo, offrono una visione alternativa a quella aristotelica, le spiegazioni matematiche sulla Natura, le nuove interpretazioni dello spazio contraddicevano quelle aristoteliche, arrivando al superamento della distinzione tra naturale e artificiale, tra celeste e terrestre. Galileo è un poco l’emblema di questa nuova mentalità, che considera la storia e l’autorità poco o nulla. L’arte, nella concezione barocca, non ha lo scopo di imitare e riprodurre la natura, ma quella ri-crearla: l’artista barocco ingaggia una gara con la natura e affida alle sue opere il compito di mostrare la sua abilità creativa. Nasce il gusto di collezionare oggetti particolari come ad esempio gli “ushabti”, che facevano parte di quella cultura magica, sacrale del tempo, anche se la funzione di tali oggetti è ambigua e non appare chiara: un mobile impreziosito da intarsi e gemme preziose ha funzione di contenitore o è apprezzato per le sue decorazioni? L’oggetto esotico incuriosisce e incuriosiscono molto anche i materiali usati, c’è una ricerca ed amore per il minuscolo, il “miniaturistico” e, soprattutto, per i materiali preziosi usati.[14] Anche gli animali imbalsamati fanno parte di tali collezioni, ma tra il 1520 e il 1720 si è capito quello che prima sembrava una fantasia bislacca è verità e questi animali esistono nella collezione Settala: non c’è più la dimensione della Wunderkammer, l’animale viene ora studiato e viene imbalsamato, cogliendone la cinesi. Sulle volte dei grandi palazzi vengono dipinti i pianeti: il mondo di tenebre è ora squarciato dalla luce che viene dal cielo, dall’alto. Quello che accomuna ciò che abbiamo vissuto è il rapporto tra Natura, opera di Dio che mette nelle mani dell’uomo, e cultura.[15]

Nell’Europa del Cinquecento e del Seicento cresce, dunque, l’interesse per la raccolta di reperti naturalistici, che sono presenti anche in collezioni dell’uomo di lettere, nel cui “studiolo” si potevano vedere anche “naturalia” accanto ai ritratti di uomini illustri, raccolta di medaglie e strumenti scientifico-matematici, ed è per questo fenomeno di gusto per la raccolta amatoriale che si diffusero, anche se tra persone di alto livello sociale, le Wunderkammern, in cui i reperti naturalistici raramente vengono conservati allo stato originale, ma vengono impreziositi con montature artistiche che esulano dalle esigenze scientifiche, frutto di un collezionismo particolare, effettuato dalle classi dominanti e preordinate (anticipate) dalle “Collectanea rerum memorabilium” del mondo antico (Posidonio, Plinio, il De mirabilius auscultationibus pseudo aristotelico), tardo-antico (Solino, Pomponio Mela, Cosma Indicopleuste) e dalle enciclopedie medievali (dalle Etymologiae di Isidoro di Siviglia agli Specula di Vincenzo di Beauvais), ma caratterizzate dal senso pragmatico e dall’esigenza sperimentativa e autoptica della conoscenza moderna. Con l’arrivo della modernità, collezionare naturalia, cioè oggetti provenienti dalla natura e mirabilia o artificialia, ossia prodotti dalla natura, ma manipolati e artisticamente definiti dall’artefice,  significa realizzare l’aspirazione di ricostruire l’universo in una stanza: la Wunderkammer diventa un modo per viaggiare senza muoversi, un luogo capace di restituire una visione panottica e sincronica della poliedrica pluralità del creato: Wunderkammer è un termine tedesco, traducibile con “stanza delle meraviglie”, le prime importanti Wunderkammern nascono nel Nord Europa e si sviluppano soprattutto nella metà del secolo XVI, quando nella pittura emerge il gusto prezioso ed eccentrico del manierismo.[16] In molte raccolte erano presenti anche oggetti con valore apotropaico, usati particolarmente per prevenire l’azione dei veleni. Molto famose erano le raccolte dell’arciduca Ferdinando del Tirolo, dell’imperatore Rodolfo II d’Asburgo, del re di Danimarca Cristiano IV, di Federico Augusto il Forte, principe elettore e sovrano di Polonia, a Milano famosa fu la “chambre des meravilles” del canonico Manfredo Settala, a Verona quella di Francesco Calzolari, quella di Anna Maria Luisa de’ Medici, principessa elettrice del Palatinato, a Roma, presso il Collegio Romano quella, ancor più famosa, dell’erudito olandese, amico del Settala, Athanasius Kircher.[17]

L’uomo di questo periodo vuole soddisfare quella sete di conoscenza della totalità dell’esistente che è in lui, ma non trova una spiegazione nella teologia e non è ancora soddisfatta dalla scienza, incuriosito dalla scoperta di nuovi mondi e dai resoconti di queste terre lontane, è fortemente stimolato all’osservazione diretta e alla classificazione della realtà naturale ed proprio questo il clima in cui vengono concepite e prolificano le “collezioni di meraviglie”.

Nella Wunderkammer del ‘500 e ‘600 il contenuto scientifico delle raccolte naturalistiche non era ancora separato dall’aspetto artistico-estetico: l’interesse per i reperti naturalistici derivava, in gran parte, da tutto ciò che appariva insolito, mostruoso, fuori dal comune (gemelli siamesi, strani incroci tra esseri umani animali e vegetali), dando luogo a collezioni stravaganti, spesso frutto di assemblaggi ed alterazioni dei soggetti. Questo collezionismo enciclopedico, che anche in Italia ebbe molta fortuna in epoca rinascimentale, permise, la raccolta di materiali curiosi, eterogenei, che furono l’origine dei moderni musei. Vennero creati dispositivi per definire confini ed estensioni, per determinare posizioni di astri, che furono abbelliti e decorativa materiali preziosi e raffinate incisioni, divenendo più strumenti da “vedere” che da “usare”.[18]

Manfredo Settala nasce l’8 marzo 1600 a Milano, ma nonostante la notorietà del personaggio, mancano le notizie sulla sua infanzia ed adolescenza: di grande importanza fu la visita che effettuò, all’età di quindici anni, presso la corte dei Gonzaga a Mantova, dove il giovane poté ammirare una grande quantità di strumenti scientifici e di rarità naturalistiche che non potevano non destare in lui curiosità e fascino.[19] Il periodo universitario fu molto importante per la sua formazione: dopo gli studi di lettere, retorica e filosofia, a ventun anni si laureò in giurisprudenza all’Università di Pavia, trasferitosi in Toscana, si dedicò agli studi della scienza e della sperimentazione presso gli atenei di Pisa e di Siena, in quest’ultimo ebbe l’occasione di frequentare le lezioni insieme a Fabio Chigi, il futuro papa Alessandro VII, di cui divenne amico, mentre a Pisa frequentò lo Studio pisano, dove venne a contatto con l’ambiente scientifico e soprattutto con la matematica e l’astronomia, che Manfredo continuerà a coltivare: ne sono un esempio le lenti e gli strumenti ottici da lui costruiti.[20] Terminati gli studi, nonostante le difficoltà economiche in cui si trovava la famiglia, partì per un viaggio in Oriente, che iniziò nel 1622, quando riuscì a convincere il padre a trovargli raccomandazioni e denari per realizzare questa sua aspirazione: partì prima per la Sicilia, imbarcandosi sulle galere dei Medici, da qui arrivò a Costantinopoli, dove soggiornò per circa un anno, poi proseguì il suo viaggio lungo le coste dell’Asia Minore e a Cipro, fece ritorno nel 1629 sbarcando nel porto di Livorno e proseguendo poi per Milano carico di materiali naturalistici e dati etnografici raccolti durante questi anni e definiti da lui stesso “turcheschi”.[21]

E’ del 21 novembre 1629 la lettera che il padre Ludovico scrive a Manfredo, biasimandolo per la sua condotta mondana in contraddizione con la vita ecclesiastica che lui stesso aveva scelto senza esserne costretto, ricevendo il diaconato il 18 marzo 1628 dal Cardinale Federico Borromeo,[22] evidentemente Manfredo non ricevette la missiva o perlomeno non rimase molto scosso dall’accorata lettera paterna, poiché Ludovico ripeté, calcando di più la mano, gli stessi rimproveri in un’altra lettera datata 30 dicembre 1629: <<Acciò più non vi venisse in pensiere che havendovi mandato con Carlo a Pisa vi havessi mandato in esilio, vi scrissi una longa lettera paterna alli tanti di novembre, la quale spiacemi non esservi capitata, però con questa di nuovo suplisco, esortandovi a riceverla con affetto figliale, come so, che viene da Padre amorevole zelante del ben vostro dell’Anima, del Corpo e dell’amore. Sapete che Carlo era desideroso di andare a Pisa a Studio e che io quasi vi era condisceso, ma ritiratomi per la mia infirmità e scarsità di denari per la puoca corrispondenza delle entrate quasi a niente ridotte per la guerra, tempeste di due anni et infiniti altri infortunii, ma li sospetti crescenti di peste mi fecero mutare pensiero et essendomi ricordato che tante volte haveva sentito da voi che in simile caso havereste fuggito in coteste parti ancora senza denari, pensai in uno medesimo colpo sodisfare ad un vostro desiderio, dar compagnia pratica a Carlo et assicurar due figlii da li pericoli della peste, facendo forza alla mia debole borsa se ben questo fu il primo motivo è però vero vi erano molte altre cose, che a ciò invitavano. Vi vedeva prima in abito ecclesiastico sì, ma smezzato, al quale però sapete da me non essere stato promesso, ne havendo scorto in voi quello che si ricerca a tale habito: vedeva in fatti da poi non corrispondere non attendendo pure un pocho alle attioni ecclesiastiche, ne apena sapendo le cose a ciò pertinenti fin da secolari sapute: non si frequentavano li Sacramenti, i digiuni dovuti, o non vi erano, o in tutto imperfetti. Ma nelle cose secolari vedeva che eravate arrivato all’età di trent’anni, ne pure pensare a fatti nostri e al fine sapete la povertà della Casa, le entrate andare in niente per l’età e infermità mia poco poter guadagnare, e meno durare, e perciò bisognar pensare a fatti suoi, a niente impiegarsi di utile, mandandovi fuori forsi vi sarebbe venuto pensiere di mettervi a qualche servitù. Ma se ciò non fosse seguito, sperava almeno, che restando fuori un puoco sarebbe seguito alcun altro bene, prima che vi haverei levato da pratiche domestiche, che a me et a vostro zio passavano il cuore, e per l’anima, e per l’honore, e quel che più noi pensavate ciò farvisi sapere da nostra madre: essendo al incontro da ogn’altra parte fattosi sapere: questo era il principale, che ci moveva ad absentarvi al quanto, perché il tempo e l’absenza raffredda tal passione. Con questa peregrinazione, ancora che a me dispendiosa, sperava ancora oltre le cose dette, alle quali facendo riflessione sperava dover intravenire qualche mutazione et emendazione, essendo che ancora in Casa vi era che emendare, così dal essere troppo fastidioso con la servitù, e in altre cose, non vi spiaccia che da un vostro amorevole padre, al quale conosceva che molto vi era al cuore il non darli disgusti, siate di questi vostri diffetti ammonito, che pure so che la natura bona riceve da man destra, e non da mano sinistra e che mancho si arossisce legendo che sentendo le parole. Desidero però che in voi faccino buona impressione, sicuro che vengono da padre, che altro non desidera che il vostro bene. Assicurandovi ancora che quando pure non vi piaccia farvi a servitù con alcuno, potrete ritornare a casa, ricordandovi della povertà di Casa e della quiete dell’animo, del corpo e della conservazione dell’honore di questa nostra Casa da me pure a tal stato ritornata, ma fratanto costì vi trattenerete con quella maggior ritiratezza nelle spese, che fia possibile in questi tempi tanto calamitosi e carestiosi, finché si vegga a che termine questa peste che ci circonda, ancor che fin qui nella Città si siamo diffesi, nel che a me tocca una buona parte per il carico di Protomedico. Iddio Nostro Signore vi prosperi e facci che questa mia vi sia profittevole: la ricevuta della quale desidero, che con una vostra accusiate. Milano 30 dicembre 1629. Vostro amorevole padre Lodovico Settala>>.[23]

Questa, come pure l’altra lettera del 21 novembre ci mettono a conoscenza dei rapporti non sempre facili intercorsi tra Ludovico e Manfredo, ma dalle missive apprendiamo anche una nuova permanenza del figlio a Pisa per accompagnare il fratello minore Carlo, il quale svolgeva i propri studi presso l’Università di quella città e l’amore paterno per allontanare i due figli da Milano, dove l’epidemia della peste mieteva numerose vittime. Ma dal tenore delle lettere traspare anche la preoccupazione del padre per il futuro di Manfredo, che a trent’anni non aveva ancora trovato una stabilità sociale ed economica, nonostante avesse accettato il diaconato l’anno precedente, Ludovico non lo riteneva idoneo per la carriera ecclesiastica a causa del suo comportamento morale non adeguato, che oltre a lui stesso, recava danno all’immagine della famiglia e a quella dello zio Gerolamo, canonico ordinario del duomo di Milano. Il padre, infatti, suggerisce a Manfredo una sistemazione presso una corte principesca.

Nel 1630, il Cardinale Federico Borromeo concesse a Manfredo il canonicato di San Nazaro in Brolo, come si può vedere dallo “status personalis”,[24] basilica nelle vicinanze del palazzo paterno, carica che l’Archimede milanese, come verrà soprannominato più tardi dal suo amico Pietro Paolo Bosca, Prefetto dell’Ambrosiana,[25] manterrà per tutta la vita, assicurandogli una rendita vitalizia che gli avrebbe permesso di dedicarsi interamente alla sua collezione e ai suoi studi.[26]

Nello stesso anno, Ludovico morì colpito dalla peste e, alla morte del padre, Manfredo si trovò da solo a curare e ad arricchire le raccolte dei Settala, anche se Lodovico, con suo testamento del 5 giugno 1632, aveva lasciato con fidecommesso tutte le collezioni ai quattro fratelli Antonio, Senatore, Manfredo e Carlo Andrea.[27] I primi due morirono dopo poco tempo e l’ultimo, minore di Manfredo, abbracciò la carriera ecclesiastica, lasciando al fratello la libertà di occuparsi sia della biblioteca paterna sia delle raccolte scientifiche. Comincia così l’attività frenetica di Manfredo con contatti con la corte fiorentina dei Medici e con i maggiori esponenti dell’ambiente scientifico toscano, allora all’avanguardia e tra i più importanti d’Europa.[28] Dagli editori europei arrivavano al palazzo di via Pantano, dove abitava il Canonico, numerose casse di volumi richiesti da lui, ebbe frequenti contatti con missionari, soprattutto Gesuiti, i quali gli fornivano notizie e materiali da paesi molto lontani: partecipò assiduamente alla vita sociale e culturale di Milano, dove aveva occasione di incontrare personaggi famosi e di alto rango che lo onoravano della loro amicizia.[29] Manfredo era dotato di un’abilità manuale fuori del comune: lavorava molto bene al tornio e tanti oggetti del suo Museo furono modellati da lui, usando materiali come il legno, l’avorio, il vetro, il quarzo e vari metalli, il suo laboratorio era situato in alcuni locali della Basilica di San Nazaro in Brolo, dove egli era canonico e dove forgiava scatole, lenti per microscopi, coppe, congegni meccanici, strumenti di fisica, astrologia. Non mancava la pratica di esperimenti chimici e la distillazione di essenze ed olii.[30] La fama della sua Galleria cresceva sempre di più e personaggi famosi come Anna Maria d’Austria, Cosimo III di Toscana, Giovanni Rucellai ed altri gli facevano visita per ammirare i lavori dell’”Archimede di Milano” come veniva chiamato il Settala. Dopo i numerosi viaggi giovanili, Manfredo sembra che raramente abbia lasciato Milano, ad eccezione della visita a Roma nel 1665, quando fu eletto papa Fabio Chigi, con il nome di Alessandro VII, suo compagno di studi e amico. Durante il soggiorno nella Città eterna, ebbe modo di frequentare il gesuita Atanasio Kircher, con il quale Manfredo era già in contatto epistolare e rappresentava per lui un interlocutore valido e autorevole, poiché il religioso si interessava alla tecnica di strumenti ottici e ai fenomeni inerenti le scienze naturali, inoltre gli era stata affidata la cura del futuro Museo Kircheriano, presso il Collegio Romano della Compagnia di Gesù. Al suo ritorno a Milano, Manfredo affidò a Paolo Maria Terzago, fisico collegiato, la redazione di un catalogo ragionato di tutto ciò che conteneva la sua Galleria, l’opera, scritta in latino, quindi non accessibile a tutti, comprendeva sessantasette capitoli e descriveva tutti gli oggetti che costituivano il Museo ed era corredata da sette brevi trattazioni monografiche sui cristalli, coralli, conchiglie fossili, agate, ambra, magnete naturale. Tra l’enorme quantità di materiale raccolto da Manfredo c’era anche un meteorite recuperato da una gamba di un frate del convento di Santa Maria della Pace di Milano, ucciso dalla caduta della <<Pietra del fulmine qual amazò un frate zoccolante>>,[31] l’opera fu pubblicata a Tortona nel 1664, avvalendosi Manfredo dell’aiuto del fratello Carlo Andrea, Vescovo di quella città.

Manfredo era in contatto con molti studiosi di tutta Europa, con i quali intratteneva una copiosa corrispondenza e in una di queste lettere, scritta il 1 agosto 1667 a Henry Oldenburg della Royal Society di Londra, società scientifica di grandissimo prestigio, Manfredo scrive: <<…sub Mediolanensi coelo Pallas potius ut Bellona excolitur quam ut scientiae diva veneratur. Desunt naturalia profitentibus Maecenates, Magnatesque accumulandis opibus, non illustrandae naturae desudant. Sagatior non qui libros plurimos, sed libras innumeras congesserit>>.[32] Ossia che sotto il cielo di Milano, Pallade è più onorata come dea della guerra che venerata come dea della scienza. Mancano i mecenati interessati alle cose della natura e i potenti si affaticano ad accumulare ricchezze, non ad illustrare la natura. Non è più sagace chi ha accumulato il maggior numero di libri, bensì moltissime libbre. Insomma pare proprio che Manfredo si lamentasse dei cittadini milanesi per la poca considerazione che avevano per lo sviluppo della scienza, preferendo gli affari economici.[33] Ma solo due anni dopo la pubblicazione dell’opera di Terzago, i milanesi sentirono il bisogno di un’edizione italiana del catalogo, con un contenuto dal tenore più divulgativo, per venire incontro alle richieste di molti interessati all’argomento, smentendo in tal modo le lamentele del Settala.[34] La redazione italiana del catalogo fu affidata a Pietro Francesco Scarabelli e fu stampata sempre a Tortona nel 1666, un’altra edizione vide la luce sempre nello stesso luogo nel 1677, questo fa supporre che l’opera in italiano dello Scarabelli ebbe un vasto consenso ed è in questa seconda edizione che viene inserita la famosa incisione di Cesare Fiori dalla prospettiva infinita, dove si può “abbracciare” il contenuto della stanza, infatti gli oggetti coprono tutta la superficie comprese le pareti e il soffitto, si può indovinare il contenuto dei cassettini, delle urne e ciò che si nasconde dietro i drappi, creando nello spettatore l’incredulità e la tentazione ad entrare per scoprire tutti i tesori della Galleria. L’opera di Cesare Fiori rappresenta il Museo di Manfredo molto idealizzato, poiché le fonti ci informano che era ripartito in quattro stanze.[35]

Manfredo morì il 6 febbraio 1680 e proprio con le sue esequie, in cui furono esposti gli oggetti più curiosi della sua Galleria, cominciò quel lento declino che porterà il Museo ad una quasi estinzione. Sei giorni dopo ebbe luogo un sontuosissimo funerale nella basilica di San Nazaro, dove fu apprestato un fastoso catafalco, secondo l’uso barocco del tempo, addobbato con moltissimi oggetti appartenenti alla Galleria, a cui, la maggior parte di essi, non fecero ritorno.[36] Per onorare il defunto, anche presso il Collegio dei Gesuiti a Brera fu organizzata una specie di rappresentazione teatrale, in cui vennero portati in processione vari e significativi pezzi della Collezione che non furono più restituiti.[37] Ancora più pomposa fu l’omelia pronunciata dal gesuita Giovanni Battista Pastorini: <<Nato da così chiari Maggiori il Signor Manfredo Settalasi tenne obbligato a render sua con l’opere la gloria a lui tramandata col Nome, anzi giudicò, che foosse debito di gratitudine aggiunger onore alle Immagini de gli Auoli suoi, dalle quali tanto ne riceveva. Perciò s’accese nel di lui petto una sì gentil fiamma d’imparare, di sapere, di conoscere, di vedere, che non vi fù fatica, non vi fù studio, ch’egli non volesse intraprendere. Ancor biondo di crine uscì della Patria, scorse Provincie, vide Paesi, conobbe nazioni, notò costumi, intese segreti, osservò forme di Governo, apprese Prudenza, ne mosse un passo senza guadagno della Ragione. […] e si fè conoscere da letterati di maggior grido; acquistò l’amicizia di molti grandi; rintracciò vestigi d’antichità; imparò maniere diverse; osservò molti miracoli dell’arte, e della Natura; e ritornossene a’ suoi ricco di que’ tesori… […] Mà nel riposo in Patria ogn’un di voi è testimonio, che non in ozio vile lasciò languire la lena, mà, che, trattenesse l’ore dovute à Dio, ne’ suoi studj priuati, e nei suoi gentili lauori tutto spendeua il prezioso tesoro del tempo, datoci per Patrimonio dalla Natura. Però ricordevole d’un suo detto familiare potius mori quam otiari, si diede per onesto diletto ad un’impiego, che lo rendesse in qualche maniera imitatore dell’opere di Dio.>>[38] Una commemorazione in cui, a parte la retorica barocca, viene messa in evidenza la destrezza di Manfredo di essere allo stesso tempo un uomo di Dio e un uomo di scienza.

Per ciò che riguarda la documentazione sul Museo settaliano, abbiamo accennato all’opera in lingua latina di Paolo Maria Terzago del 1664 e alle due edizioni, in italiano, di Pietro Francesco Scarabelli edite nel 1666 e nel 1677, queste tre edizioni del catalogo, pubblicate nell’arco di tredici anni, ebbero un enorme successo editoriale in tutta Europa, ma non sono le fonti più antiche per lo studio della Galleria di Manfredo, poiché, l’edizione di Scarabelli del 1666 ci informa che era, come già detto precedentemente, corredata da sette brevi trattazioni monografiche, in cui erano riprodotti i disegni ad inchiostro, a tempera e ad acquerello di circa trecento oggetti facenti parte della raccolta, che Settala commissionò a vari artisti, noti nell’ambiente milanese contemporaneo, raccogliendo poi in gruppi le illustrazioni di materiali simili, anticipando le divisioni in sezioni del museo moderno, con note sui reperti scritte di propria mano, molto utili per capirne la natura, la provenienza, le tecniche e gli utilizzi. Di questi sette codici illustrati vennero perse le tracce, solo agli inizi del Novecento vennero ne recuperati cinque: tre si trovano presso la Biblioteca Ambrosiana, due presso la Biblioteca Estense di Modena, non conosciamo tracce degli ultimi due.[39] Molto importanti sono anche i resoconti e le notizie che Manfredo riceveva dai viaggiatori, dagli studiosi, e dagli scritti di coloro che visitarono il Museo.

Gli interessi artistici di Manfredo sono già evidenti nell’ingaggio di artisti milanesi per la creazione del catalogo illustrato della sua raccolta, ma è documentato che egli raccolse molti dipinti e sculture di artisti lombardi noti, come Bernardino Luini, Fede Galizia, Cerano, Camillo e Cesare Procaccini, Daniele Crespi, Melchiorre Gherardini, Annibale Fontana ed altri. Il 4 marzo 1669, nella prima Congregazione della rinnovata Accademia Ambrosiana, testimonia la presenza del Settala, che non fu certamente casuale, non solo per il prestigio della sua Galleria, ma anche per le esperienze di collezionista  e per la sua politica di promozione della cultura artistica del luogo, che lo legavano alle vicende dell’arte milanese.[40] Considerevole fu anche l’interesse per l’archeologia, collezionando urne cinerarie, lucerne e vasi balsamari, usciabti, scarabei apotropaici, varie parti di mummie, tutti oggetti che oltre il valore artistico avevano il ruolo di attestare il culto dei morti nell’antichità.[41] Nel suo laboratorio Manfredo eseguiva lavori di artigianato e costruiva strumenti meccanici e di precisione, distillava essenze ed olii e fabbricava strumenti musicali: celebri sono gli specchi ustori capaci d’incendiare una tavola di legno distante sette metri, le sfere armillari, i compassi, gli orologi, gli automi meccanici e flauti ricavati dalle chele di gamberi. Numerosi erano gli oggetti di gusto barocco, come le lenti deformanti, i vasi lavorati a tornio fatti con materiali strani, le sculture di dimensioni piccolissime, il rosario con i segni dello zodiaco. Il lungo viaggio che Manfredo fece negli anni giovanili suscitò in lui un grande interesse per l’etnografia e con una grande curiosità per le culture di popoli lontani.[42] Grande fu anche l’interesse per la storia naturale, <<…tuttavia, i reperti naturalistici non furono raccolti privilegiando esclusivamente il criterio del raro quanto per svolgere una funzione di divulgazione che, in una città come Milano, colmava la gravissima lacuna culturale prodotta dall’aristotelismo imperante e dall’emarginazione dai filoni più vivi del pensiero scientifico seicentesco. Schierato apertamente a favore della nuova scienza sperimentale, Manfredo, pur effettuando limitate attività di ricerca (dissezioni anatomiche in compagnia dell’Aselli e di Stenone, raccolta di fossili e animali) si riservò il ruolo del divulgatore colto e del promotore piuttosto che quello dello scienziato. >>[43]

Dopo la morte dei due fratelli maggiori, Manfredo, come già detto, divenne fidecommissario, tale istituto ebbe origine nel diritto romano, fu poi largamente impiegato a partire dal XVI secolo e consisteva in una disposizione testamentaria attraverso la quale il testatore istituiva erede o legatario un soggetto determinato con l’obbligo di conservare i beni ricevuti, che alla sua morte andavano automaticamente ad un soggetto diverso indicato dallo stesso testatore. In data 16 luglio 1672, Manfredo fece redigere dal notaio Carlo Cadolini il suo testamento in favore del fratello Carlo Andrea, dei nipoti e dei loro discendenti maschi primogeniti (senza dispersioni e alienazioni). In caso di estinzione della discendenza diretta, la collezione era destinata alla Biblioteca Ambrosiana.[44] Nel suo testamento il testatore parla degli oggetti che compongono la sua Galleria, dicendo che <<…sunt mea propria tantum…>>, che gli eredi non hanno nessun diritto su tale materiale e che questa grande collezione era dovuta alla sua attività di ricerca, al suo lavoro manuale, agli acquisti fatti con i proventi che gli derivavano dal suo canonicato e a quelli fatti durante i suoi viaggi, ai doni ricevuti da importanti e numerosi amici sparsi in tutta l’Europa: <<…quae habeo in dictis locis Gabinetti, ea omnia per me sunt conflata, aquisita et cumulata pro parte, mea propria industria, labore et parsimonia et pro parte propriis meis pecuniis, proventis ex peculio meo quasi castrensi, nimirum ex dicto meo Benefitio Canonicatus, per me gravisi ab annis quadraginta duo bus citra et ultra immo multae res existentes in dicto meo Gabinetto ex infra descriptis mihi Testatori donatae et largitae sunt etiam a diversis Princibus Europae ac aliis meis Amicis diversis respective temporibus quando profectus sum ad varias partes regione set Civitates nedum Italiae, verum etiam Europae.>>[45]

Manfredo Settala morì il 6 febbraio 1680 e la data del suo funerale, celebrato sei giorni dopo la sua morte, coincide con l’inizio della dispersione del suo Museo. In lettera di Carlo Settala, erede ed esecutore testamentario di Manfredo inviata al nipote (Francesco) e datata 11 febbraio 1680 leggiamo: “Signor Nipote, Ricevo due delle sue delli 6 e 7 corrente dalla quale intenda il passaggio all’altra vita del Signor Manfredo con sentimenti santissimi e con cordoglio universale, ho visto la particolarità del funerale, con dimostrazioni riguardevoli e la parzialità del Signor Conte don Paolo Monti veramente amorevolissimo della Casa. Quanto alla disposizione testamentaria della Galleria, converrà esaminarla (e vedere come parla il testamento del Signor Ludovico mio Padre toccante essa Galleria, e V.S. procurerà accennarmela), poiché vi sono le cose antiche di Casa quelle e li moltissimi danari dati dal Signor Senatore Padre e le molte mie preziose. Circa li quadri stupisco come habbi disposto di ciò che non è suo, poiché sono quasi tutti toccati in mia parte e altri portati da Toscana, Roma, Napoli e fatti fare in Milano, e copiare, oltre quelli quattro del Ceriano, Ficiano, Louino, Aretino, et altri sono communi, come del Signor Ludovico, avo e padre mio, converrà ch’a suo tempo faccia la dichiarazione il Signor Francesco per togliere ogni ombra, e quanto alla Galleria si consulterà il modo per formarne una protesta. Gradisco saper s’abbi lasciato una messa quotidiana, come mi disse voler fare, il che saria d’aggravio grande alla Casa […]Quanto alla cassetta, che non si trova, ove suppone vasi denari in oro, egli era tanto in ciò secreto, che non so ove si possi far capo per saperne conto, vero è che avendo palesato (ma non so come e quando il danno trovatogli) e probabile non ve ne havesse altro…”.[46]

Il 18 settembre 1670 e il 2 luglio 1678, Manfredo aveva fatto cospicue donazioni di libri alla Biblioteca Ambrosiana, con una clausola in cui si diceva che il donatore se ne riservava l’uso vita natural durante: ciò dimostra gli ottimi rapporti del Settala verso questa istituzione, di cui era anche Conservatore.[47]

Il primo erede fu, dunque, il fratello Carlo, Vescovo di Tortona e con lui cominciarono i dubbi che in seguito porteranno alla lunghissima causa tra gli eredi Settala e l’Ambrosiana. Il 21 febbraio 1680, cioè pochi giorni dopo la morte di Manfredo, l’erede ed esecutore testamentario scrisse una lettera al Prefetto dell’Ambrosiana Pietro Paolo Bosca, rendendo effettive le donazioni dei libri sopraccennati: “Annesso alla sua amorevolissima lettera ricevo la lista che il Signor Manfredi ha lasciati a cotesta tanto insigne Bibliotheca, della quale essendo io tanto partiale accerto V. S. che sento gran piacimento della memoria ha havuto di detta nobilissima libraria, della quale tengo vivissima memoria anch’io, havendo preparato un donativo, che non sarà inferiore a quello di mio fratello. Gradirò bene che V.S. veda quali di detti libri habbia la Bibliotheca per non privarne di quelli che siano duplicati la Casa, come mi accerto dalla compitissima sua amorevolezza. Il ritratto del Sig.r Manfredi sarà consegnato al più longo a maggio che spero, a Dio piacendo, secondo il solito, portarmi a milano, et all’hora si vedrà quale sarà più adattato per ricever l’honore di collocarlo in cotesto gran Museo, di che ne dovrà meco la Casa tutta restar a V.S. et a cotesti S.ri tenutissima. Gradirò che in ciascun libro si compiaccia farci porre Manus D. Manfredi Septale Patritiis Mediolanensis, il che sarà d’incentivo ad altri di regalare altre simili opere”.[48] In una nota sul margine destro quasi alla fine del folio troviamo: “della cui molta cognizione desideraria haver notitia distinta delle materie e particolarità contenute nell’annessi 26 volumi enontiati nell’ingionto foglio e bramaria non fossero incorporati in modo nell’Ambrosiana, siche venendo io a Milano il prossimo maggio, come alle volte soglio, li potessi una volta vedere in casa mia con commodità”.[49] In un documento rogato da Tommaso Buzzi, Notaio Apostolico della Curia Arcivescovile di Milano, compare la lista dei libri donati e in un piccolo foglio troviamo che: <<Li Libri segnati con la + si sono avuti da signori Settala a diì 27 giugno 1680 e li segnati con questa linea — sono i duplicati restituiti, quelli che non anno alcun segno sono ancora da restituirsi dalli sudetti Signori (circa 15 senza segno)>>.[50]

Alla morte del Vescovo di Tortona (1682) il Museo passò a Francesco (canonico di San Nazaro come lo zio), il quale morì nel 1716, senza che vi fossero altri eredi maschi, conseguentemente la Biblioteca Ambrosiana sarebbe dovuta entrare in possesso del Museo settaliano, ma ciò fu impedito dalle azioni giudiziarie promosse dai collaterali della famiglia Settala, azioni che si definirono soltanto nel 1751, venendo così a rispettare la volontà di Manfredo. La lunga vertenza intercorsa tra la famiglia Settala e la Biblioteca Ambrosiana è nota: il 13 agosto 1711 moriva Francesco Settala, canonico di San Nazaro come lo zio ed ultimo erede maschio secondo la linea di primogenitura discendente da Senatore, fratello di Manfredo, il quale aveva nominato, con suo testamento, erede universale il conte Carlo Settala, appartenente ad un ramo collaterale della famiglia e con un atto di notorietà distingueva tra gli oggetti effettivamente appartenenti al Museo dello zio Manfredo e quelli che provenivano dalla famiglia o che erano stati raccolti ed aggiunti da lui stesso, infine esprime il desiderio che questa parte della Galleria potesse restare a coloro che erano uniti da legame di agnazione alla famiglia, riconoscendo, tuttavia, i diritti dell’Ambrosiana su tale Museo.[51]  Pochi giorni dopo la morte del canonico Francesco, il 25 agosto, si riunì la Congregazione dei Conservatori, per dare incarico al canonico del Duomo e al prevosto di Santa Maria Podone di reperire negli archivi la copia del testamento di Manfredo e risolvere la faccenda, ma il 3 marzo 1712, da un verbale della Congregazione risulta che la copia del testamento non era stata ancora trovata, quindi insieme con il prevosto viene incaricato, al posto del canonico del Duomo, il prefetto dell’Ambrosiana Giuseppe Antonio Sassi a tale compito. L’anno successivo, il 16 febbraio 1713, si riunisce di nuove la Congregazione, poiché la questione era ferma al punto di partenza e sia il canonico del Duomo che il prevosto vengono delegati, con ampi poteri, ad andare dagli eredi Settala per definire la questione della donazione: il 9 giugno fu redatto un compromesso della durata di sei mesi per la ricomposizione amichevole tra le due parti, la Biblioteca Ambrosiana e il conte Carlo Settala. Da un verbale della Congregazione risalente al 22 gennaio 1715, apprendiamo che il caso sta chiaramente prendendo la via giudiziaria, infatti nello stesso anno il 16 dicembre la controversia risulta avocata (assunta) presso il Senato. La vertenza subisce un arresto per vari motivi e il contraddittorio che si doveva tenere il 29 settembre 1718 in presenza del Senatore di Milano, non ebbe luogo a causa dell’assenza del Senatore dalla città e nel verbale datato 21 giugno 1720 risulta che il contraddittorio non era ancora stato tenuto e che ci sarebbe stato un tentativo di risolvere la questione per via amichevole, evidentemente i tentativi fallirono e il 14 gennaio 1723 la Congregazione si rende conto che la lite non era risolvibile per via amichevole e che restava solo la via giudiziaria. Il fatto si complica ancora di più quando si ripresenta (sulla scena) la marchesa Caterina Settala Del Pozzo, la quale aveva già affrontato una causa contro Francesco Settala, negli anni 1698-99, per il possesso della Galleria, ma la causa non va avanti: tutto viene rimandato sia per le ferie del Senatore, sia per l’avvicendarsi di nuovi delegati, insomma arriviamo al 3 luglio 1730 quando la marchesa Caterina Settala Del Pozzo comunica di rinunciare ad ogni pretesa. Negli anni successivi tutto tace: i delegati, sempre con la stessa procedura, vengono incaricati di continuare l’istanza. E’ difficile capire se questa situazione di ristagno sia stata dovuta a delle difficoltà procedurali o all’incapacità e alla mancanza di volontà dei delegati della Congregazione dei Conservatori, comunque il procrastinarsi della causa rendeva sempre più probabile il rischio di alienazione e dispersione del patrimonio del Museo Settala. Dal verbale del 6 febbraio 1750 veniamo a conoscenza che Senatore Settala, fratello di Carlo si era intromesso per contestare all’Ambrosiana il diritto nell’eredità della Galleria; il 16 settembre dello stesso anno viene annunciato alla Congregazione che finalmente era pronta la relazione per il dibattito risolutorio! Il 19 febbraio 1751 il Senato emette la sentenza in cui viene riconosciuta la piena validità del fedecommesso di Manfredo e il diritto della Biblioteca Ambrosiana a subentrare nel possesso del Museo, gli oggetti facenti parte di esso devono essere riconosciuti avvalendosi dell’inventario di Scarabelli inserito nel testamento di Manfredo, Carlo e Senatore Settala erano tenuti alla consegna di tali oggetti, ma il conte Carlo Settala impugna la sentenza perché, prima della consegna del materiale, pretende che l’Ambrosiana dia debita garanzia di tutela e di conservazione, per la trattazione dell’eventuale consegna nomina procuratore il proprio figlio Antonio. Il 1° luglio 1752, la Congregazione prende in considerazione che necessita dare le dovute garanzie sulla custodia della Galleria, ma l’argomento viene di nuovo discusso in Congregazione il 25 gennaio 1753, evidenziando anche i nuovi contrasti circa l’identificazione degli oggetti appartenenti al Museo: il conte Carlo affermava di avere consegnato tutto ciò che rientrava nei diritti dell’Ambrosiana e che non era propenso a rilasciare altro (a far avere). Dal verbale successivo datato 29 maggio dello stesso anno veniamo a conoscenza che il Senatore aveva ingiunto al Settala di completare la consegna di tutti quei materiali spettanti all’Ambrosiana entro otto giorni, ingiunzione che il conte Carlo non rispettò, perché nel verbale del 29 novembre, sempre dello stesso anno, la Congregazione viene informata del contraddittorio tenutosi davanti al Senato: “…al termine del quale fu intimata la consegna di alcuni cammei e della collezione delle medaglie e di quant’altro era di spettanza dell’Ambrosiana; tuttavia l’esecuzione dell’ordine era rimasta sospesa a causa del periodo delle ferie […] finché nella riunione del 7 agosto 1755 si chiede di mettere in ordine le cose avute dai signori Settala: indizio chiaro che la consegna dei materiali ancora mancanti era stata finalmente completata”.[52] Si concludevano in tal modo le vicende di una lunghissima causa durata quasi quarant’anni per una, a dir poco, difficile eredità, cominciata con il problema di riconoscere gli oggetti effettivamente appartenenti al Museo di Manfredo non ricorrendo, secondo gli eredi, all’inventario compilato da Scarabelli, perché il tempo aveva logorato molte cose, altri oggetti erano stati inseriti nel catalogo “ad ostentationem”, per fare bella figura ma non erano mai esistiti, molti provenivano dalla collezione di Ludovico, padre di Manfredo, altri erano stati raccolti dal nipote canonico Francesco, altri erano stati rubati, come si evince da una lettera di Manfredo scritta al fratello Carlo, Vescovo di Tortona del 14 aprile 1666: “Questo anno 1666 a me molto infausto piaccia a Nostro Signore me la mandi buona la prima di già saperà la cosa de’ libri e delle dieci doppie, patientia ma hora a da sapere, Hieri mentre Carlo mostrava il Gabinetto a certi Francesi arivò al scrittoio delle medaglie d’oro et vide che non ve ne era manco una, restò pensando che io li havessi mutato loco, me lo mandò a dire, finito il nostro Capitolo, vado a casa e trovo che erano state rubate, rimasi tutto attonito, ma quelle d’argento non le toccorono, andai a vedere nell’altro scrittoio dove sono li anelli ne vidi che ve ne mancavano tre de’ più belli, che ero certo hebbi a cascar in terra il primo è stato la bellissima turchesa che era di nostro padre, cioè quella di Pio Quarto, il secondo anello, quello dove era il bellissimo Platone, tanto stimato da tutti per la sua conservazione, il terzo annelo era quello che mi donò il Signor Canonico Moroni Bibliotecario del Signor Cardinale Barberino che certo le prometto Monsignor mio, che non so dove mi sia, et questo non puol esser altro che uno ben prattico o famigliare, poiché alla sera vi erano et al mezzo dì, venendo quelli Francesi, non vi erano più: o mi sono stati rubati la notte o la mattina di giorno, poiché l’uscio in cima della scala è sempre aperto, haveran visto dove si pone la chiave et chiavette, et così haveranno fatto il colpo colpo certo che mi atterisce sì per non saper di chi fidarmi per l’avvenire, ma questo cosa certa è che è persona molto pratica, et inteligente, ne ho voluto partecipar a Vostra Signoria Illustrissima che so ne deriverà qualche cordoglio, poiché io con tanto stento li ho posti insieme et hora tutto in un colpo levatemi. Io non volevo lasciar le chiavi, né le chiavette, ma li Signori Nipoti pareva che io non mi fidassi di loro, così lasciavo la chiave et chiavette, hora veda come è andato patientia piaccia a Vostro Signore non si inoltri più et con tal fine li sono et sarò sempre “.[53] La Galleria non apparteneva per intero a Manfredo, infatti molti pezzi appartenevano al padre Ludovico e molti altri furono aggiunti dal canonico Francesco, quindi gli eredi, cominciando dal fratello Carlo, erano propensi a distinguere ciò che spettava effettivamente all’Ambrosiana dai beni di famiglia, che dovevano restare tali, anche in base al testamento di Ludovico del 5 luglio 1632, in cui dava in custodia la sua collezione a Manfredo con un “fedecommesso” che impediva qualsiasi alienazione o frazionamento dei beni di famiglia, quindi non cedibile a terzi. Ma nell’istanza al Senato del 18 gennaio 1698, Francesco riconobbe piena validità alle disposizioni testamentarie dello zio Manfredo ed ammise il diritto di successione dell’Ambrosiana nel momento in cui si sarebbe estinta la linea maschile di primogenitura, non facendo mai riferimento ai vincoli familiari presenti nelle disposizioni di Ludovico. Il testamento di Manfredo, di chiara interpretazione, divenne, in tal modo, la base di tutta la vertenza e a conferma di ciò fu la sentenza del Senato emessa contro Caterina Settala a favore di Francesco.[54]

Dopo tanti anni e tanti “disguidi” la Galleria di Manfredo non aveva certamente potuto conservare quell’unità organica e particolare con cui era stata creata ed anche l’Ambrosiana non contribuì a ciò che era rimasto di organicità: furono acquistati altri oggetti da un’altra collezione e uniti alla Galleria; furono fatti degli scambi di materiali, senza considerare gli espropri del 1796 e del 1798 da parte dei Francesi, i prestiti ad altre istituzioni e non restituiti, le concessioni fatte di vari oggetti.

Nei primi anni del Novecento, quando era Prefetto dell’Ambrosiana Antonio Maria Ceriani, il futuro papa (Pio XI) Achille Ratti riordinò il Museo Settala, basandosi sul Catalogo Scarabelli, quella stessa copia che era stata allegata al testamento di Manfredo, rendendolo disponibile al pubblico, nonostante le grandi difficoltà incontrate. Una nuova riorganizzazione della Galleria fu realizzata dal Prefetto Giovanni Galbiati negli anni 1926-34, di cui lascia una particolareggiata descrizione nella sua guida dell’Ambrosiana, pur restando evidente il miscuglio tra i reperti originali e quelli provenienti da altre donazioni. Durante la seconda guerra mondiale, la notte tra il 15 e il 16 agosto Milano venne bombardata, anche l’Ambrosiana fu colpita: i danni furono incalcolabili e la Galleria Settala perse molti dei suoi reperti; nel 1970, per acquistare spazio, l’Ambrosiana cedette al Museo di Storia Naturale di Milano importanti oggetti dei reperti zoologici rimasti mentre molti furono rifugiati nei depositi  ed altri ceduti. A questo punto possiamo dire che il Museo Settala era definitivamente disgregato, frazionato ed un tentativo di ricostruzione sarebbe pressoché impossibile.[55]

Le collezioni del centro Europa erano concepite per essere contemplate dal sovrano e pochi erano i visitatori ammessi a queste meraviglie, destinate ad una solitaria meditazione. Più tardi, nel Seicento, l’erudito vide nella propria collezione uno strumento per catalogare i molteplici aspetti dell’universo, formando un’enciclopedia del sapere di facile consultazione ed è proprio questa impronta che Manfredo intende dare alla sua “Galleria”: non una “chambre des meravilles”, ma un luogo di documentazione e d’incontro tra studiosi in campo naturalistico e tecnico e ciò appare evidente dalla corrispondenza intercorsa tra Settala e Redi, Kircher, Oldemburg.[56] Nel 1646, dopo la visita alla Galleria di John Evelyn, letterato con interessi verso gli studi antiquari, il quale nel suo resoconto descrisse vari oggetti appartenenti al Museo di Manfredo, questo divenne tappa d’obbligo per i visitatori stranieri e nel 1664, ormai famoso, ricevette delle visite molto importanti: quelle di Balthasar de Monconys, consigliere del re di Francia, che dimostrò molto interesse per l’attività tecnica e i lavori al tornio di Manfredo; John Ray, famosissimo botanico inglese, il quale ebbe molto interesse per gli specchi ustori, quelli deformanti e per gli automi e i “moti perpetui” costruiti dall’Archimede milanese; Philip Skippon, autorevole naturalista e parlamentare inglese, che, nel resoconto del suo tour europeo, segnalò tra le novità in campo meccanico alcune invenzioni create da Manfredo come orologi a pendolo, torri cilindriche per lo studio dei “moti perpetui”. Walther von Tschirnhaus, uno degli inventori della porcellana d’arte europea, si recò, nel 1676, a Milano per incontrare Manfredo che gli rivelò alcuni fondamentali segreti per la produzione della porcellana.[57] Tutto questo ci fa capire che il Canonico milanese aveva concepito la sua Galleria come un centro di ricerca, in cui era possibile il confronto e la verifica delle proprie ricerche con quelle degli studiosi di passaggio a Milano. Dopo la morte di Manfredo la Galleria da laboratorio sperimentale divenne un luogo delle meraviglie, visitato più per ammirare gli oggetti stravaganti che per il valore della raccolta: il Museo stava diventando obsoleto e non appagava più le esigenze scientifiche degli studiosi illuministi, se nel 1699 lo scrittore francese Francois J. Deseine definiva con queste parole il Museo settaliano: <<Una delle più belle curiosità di Milano è il gabinetto del signor Francesco Settala, canonico di San Nazaro, messo insieme dal signor Manfredo Settala, suo zio, dove si può vedere tutto ciò che la natura e l’arte hanno di più singolare>>,[58] quarant’anni dopo Charles de Brosses, primo presidente del Parlamento di Digione, magistrato, umanista e storico, il quale in una sua lettera del 1739 non mancò di criticare aspramente la Galleria settaliana: <<Quanto alla collezione di Settala, tanto celebrata in tutti i libri su Milano, essa ha la sorte di tutte le collezioni, che è quella di deperire a poco a poco>> e ancora: <<Gli eredi del canonico Settala hanno venduto o regalato una parte delle rarità che lo componevano. Ci si può tuttavia divertire ancora a rimirare alcune buone cose che restano nelle otto o dieci sale che compongono la galleria, e che sono piene di molte cianfrusaglie>>.[59]

Attualmente che cosa resta di tutto il materiale artistico, scientifico, etnico, curioso, bizzarro che costituiva il Museo di Manfredo? Presso la Pinacoteca Ambrosiana il visitatore può ancora ammirare vari oggetti ed avere un’idea, se pur lontana, di quello che fu la Collezione settaliana: di seguito diamo la descrizione, non completa ed esaustiva, di quello che, a nostro avviso, può destare maggiore interesse e curiosità.

Appena varcata la soglia dell’ingresso della Pinacoteca Ambrosiana, sulla sinistra c’è una teca che raccoglie vari piccoli oggetti provenienti dalla Collezione di Manfredo Settala, oggetti che hanno incuriosito nel passato ed attirato numerosi ed anche celebri visitatori, ma che anche oggi non hanno perso il loro interesse. Oltre a due astrolabi, di cui parleremo più avanti, possiamo vedere una piccola statuetta di usciabti, cioè quelle statuette che venivano collocate nelle tombe egiziane per servire il defunto sostituendosi ad esso nei lavori che dovevano svolgere nell’aldilà, secondo la religione osiriana. Queste statuine funerarie, risalenti al Medio Regno, facevano parte del corredo funebre di personaggi importanti, ebbero il massimo utilizzo durante il Nuovo Regno, per scomparire nell’età Tarda.[60] Una lucerna a tre beccucci, unico esemplare rimasto dello otto menzionate nel “Museo Settaliano del 1677, sopra di questa vediamo due balsamari, ossia due vasetti di vetro di un tipo comune, risalenti al I secolo d. C. e usati come contenitori di balsami.[61] Molto belli sono tre piccoli quadretti dipinti ad olio su lapislazzuli, il primo eseguito da Giovan Battista del Sole, figlio di Pietro, nacque probabilmente a Milano negli anni 1615-1625. Sconosciute le notizie intorno alla sua formazione, che non può essersi svolta all’Accademia Ambrosiana, in quanto chiusa nel 1630 a causa della peste e riaperta nel 1669. La sua produzione artistica sia pittorica che incisoria è documentata a partire dagli anni 1644 circa, molte delle quali perdute. Dopo un periodo trascorso a Varese, fece ritorno a Milano intorno al 1663, dove eseguì sette disegni su lapislazzulo per la Collezione di Manfredo Settala, oggi perduti. L’artista si dilettava anche con le acqueforti, poca certezza si ha per i disegni, alcuni dei quali sono conservati all’Ambrosiana, ma la loro attribuzione appare quanto meno discutibile. Nessuna notizia ci è giunta circa la sua morte che si può collocare dopo il 1673, ultimo anno in cui viene documentata l’attività del pittore.[62] Il dipinto, “Tempesta di mare con barche”, raffigura un galeone, una galea e un’altra imbarcazione piccola in balia delle onde, è di forma ovale, (10,7×4,7 cm.) racchiuso in una cornice in legno dipinto color ebano. Gli altri due dipinti, sempre di forma ovale e di 11,5×4,7cm. il primo e 10×4,2cm. il secondo, rappresentano rispettivamente “Il ratto di Europa” e “Incontro di Glauco e Scilla”, sono inseriti in un’unica cornice di legno dipinto color ebano. Non sono descritti nel catalogo latino di Terzaghi, ma li troviamo nella traduzione italiana dello Scarabelli: <<Quadro con cornice di Ebano, in cui sono incassati due ovati di Pietra Lazzuli: in un de’ quali è dipinta Europa figlia di Agenore involata da Giove: e nell’altro un’altra favola di Ovidio>>, cioè l’incontro tra la ninfa Scilla e Glauco, divinità marina che susciterà la gelosia della maga Circe con la conseguente trasformazione della fanciulla in mostro marino.[63] La paternità delle due piccole opere fu spesso attribuita a Giovan Battista del Sole, in seguito a Giovan Battista Maestri, detto il Volpino, per le scelte stilistiche, riscontrabili nei disegni e nei quadri, si caratterizzano come peculiari di questo artista, di cui non si conosce né il luogo né la data di nascita, presupponibile intorno al 1640. Proveniente da una famiglia di pittori, il Volpino fu più noto come scultore ed allievo di Dionigi Bussola, grazie al quale fu introdotto tra gli scultori della cattedrale milanese tra il 1658 e il 1661. Quando il 4 novembre 1668, riaprì l’Accademia Ambrosiana, la cattedra di scultura fu assegnata al Bussola, anche il Volpino fu ammesso tra gli artisti. Nel 1669 sposò Paola Rossi nella chiesa di San Calimero e proseguì operò per il Duomo di Milano fino al 1680, anno della sua morte.[64]  Il piccolo paesaggio con ponte, vicino agli altri descritti, è stato dipinto su pietra paesina, il cui disegno naturale è stato arricchito per rendere il soggetto più piacevole; la cornice è in ebano e metallo dorato.[65]

Altri oggetti che possono incuriosire molto il visitatore sono le piccole sculture di figure antropomorfe fatte di semi, conchiglie, ali di insetti, che si trovano sempre all’interno della bacheca, dal tipico gusto barocco e rappresentanti molto bene il gusto eclettico di Manfredo Settala. Risalenti al XVII secolo, le vesti e i volti barbuti dei soggetti denunciano l’origine nordica di una produzione artigianale di qualità. Così vengono descritte dallo Scarabelli: <<Quattro scatole, nella prima delle quali si vede un mezzo corpo armato fatto di verdi Mosche Indiane, tolta la faccia che è composta di Mosche del Congo del colore del bronzo, e la barba che da i loro piedi è formata. I capelli non sono altro che piccole fibre tolte da’ semi de’ fiori; così ancora il collaro. Gli occhi sono di vetro imitante il rubino. Per bottoni al vestimento servono i semi de’ fiori. Il rimanente del torace è tutto mosche, come dicemmo dell’India, che mischiate con alcuni altri anima lucci rossi vengono a formare con molti individui distinta il vago, e curioso ritratto di un solo. Nella seconda scorgersi un altro simile mezzo corpo, ma con barba assai più lunga, e con la faccia di maggior grossezza somigliante a uno Svizzero, con capigliatura di semi di fiori, e con petto pur di seme ma giallo formato. Nella terza ravvisasi un altro mezzo corpo molto bizzarro nella sua fabbrica, ma di gran lunga da altri diverso. Simile a questa terza è la quarta scatola, che parimente ha in se un mezzo corpo della medesima fattura che habbiamo detto. Due donne composte di varij semi di fiori, col capo di più minori semi, l’uno dall’altro assai diversi industriosamente composto>>.[66]

Proseguendo la visita alla Pinacoteca, il visitatore, arrivato alla sala numero otto, detta Sala della Medusa, in cui sono conservati dipinti del XIV-XVI secolo e una vasta gamma di oggettistica, può ammirare un “Astrolabio latino”.[67]

L’invenzione dell’astrolabio è attribuita a Ipparco di Nicea (IIsecolo a.C.) il quale conosceva la proiezione stereografica, cioè la tecnica di rappresentazione grafica di un solido geometrico su un piano. I primi astrolabi furono realizzati ad Alessandria d’Egitto, poi a Bisanzio; fu il dominio islamico in Spagna e in Sicilia che diffuse, già dal X secolo, la conoscenza dello strumento in Europa, dove cominciò la sua costruzione a partire dal XIV secolo in Francia, Inghilterra e nel nord d’Italia. Indipendentemente dall’utilità per gli astronomi e topografi, gli astrolabi divennero oggetti di grande valore, specialmente quelli in ottone finemente incisi ed entrarono a far parte delle collezioni di principi e di nobili come simbolo di raffinatezza culturale. L’astrolabio iniziò il suo declino nel XVII secolo, quando furono introdotti nuovi strumenti e metodi di calcolo.[68]

Questo astrolabio, su cui dorso è incisa la data del 1500, possiede inconsuetamente un calendario zodiacale, in cui vengono indicati i pianeti dominanti e permette di indicare la posizione di trentotto stelle. Sul dorso è visibile un calendario annuale e zodiacale con l’inizio della primavera all’11 marzo ed quadrato delle ombre su cui possiamo vedere sovrapposto il doppio tracciato delle ore ineguali, dette anche Temporali, Antiche, Naturali, Giudaiche, Bibliche, Canoniche, Planetarie…, esse sono le più antiche e si computano a partire dall’alba al tramonto, dividendo l’arco diurno sempre in dodici parti uguali, con la conseguenza che esse sono più corte d’inverno e più lunghe in estate.[69]

Sempre nella stessa sala non possono non incuriosire e non attirare l’attenzione del pubblico (turista) le sfere armillari:

La sfera armillare deriva il suo nome dal latino “armilla” che significa anello, cerchio, braccialetto Eratostene (III secolo a.C.) è ritenuto l’inventore della sfera armillare, detta anche astrolabio sferico. E’ un antico strumento astronomico, una specie di mappamondo formato da un vario numero di cerchi: quello dell’equatore celeste, dell’eclittica, del meridiano attraversati dall’asse della terra cui se ne possono aggiungere altri come l’orizzonte e i paralleli; la terra è rappresentata al centro della sfera. Era utilizzata sia a scopo di osservazione sia a scopo didattico, infatti serviva a descrivere il moto dei corpi celesti e come orologio solare equatoriale. A partire dal secolo XVII alle sfere tolemaiche furono annesse quelle rappresentanti il sistema copernicano, in cui attorno alla centralità del Sole ruotavano gli anelli planetari.[70]

La prima sfera è in ottone, alta 30,4 cm. ed ha un diametro di 25,5cm. Questa sfera armillare porta la data del 1644 e la firma di Manfredo Settala: “MANFREDUS SEPTALIUS FECIT M.DC.XXXXIV”. Nella corona circolare possiamo leggere i nomi dei venti in latino; composta dall’anello equatoriale e da quelli raffiguranti i tropici, dai circoli polari e, perpendicolari a questi, dagli anelli dei coluri: solstiziale ed equinoziale. L’eclittica è rappresentata da una fascia su cui sono incisi i segni zodiacali con i rispettivi nomi, internamente si trovano due anelli ortogonali nei quali è fissato un piccolo globo colorato rappresentante la terra. Un dispositivo mobile dello strumento descrive l’epiciclo della Luna secondo il sistema tolemaico. La Biblioteca Ambrosiana conserva anche il disegno autografo del Settala, che riproduce la sfera, dotato di una legenda che spiega come l’oggetto riporti vari motti.[71]

Molto interessante anche la seconda sfera armillare, che faceva parte della collezione della famiglia Settala e fu costruita a Milano nel 1549 da Giannello Torriano: “IANELLUS*MEDIOLANI*1549*F*”, cremonese, molto famoso per la costruzione di strumenti astronomici e orologi, la firma del costruttore  la possiamo vedere lungo la linea dell’Equatore. Lo strumento è in ottone, alto 26 cm. e con un diametro di 17,1cm. Partendo da una base circolare si diramano quattro settori che sostengono una corona circolare in cui troviamo i nomi dei punti cardinali e inserito in essa un cerchio rappresentante il mediano celeste, dove si trova una sfera formata dall’equatore e dagli anelli dei tropici e dei cerchi polari, perpendicolari a questi gli anelli dei coluri (solstiziale ed equinoziale). L’eclittica è raffigurata da una fascia in cui sono incisi i nomi dei mesi e i simboli dei segni zodiacali, all’interno della sfera, su due sistemi mobili, è imperniata la terra. Un’altra iscrizione “HERMETIS DELPHINI”è forse riferita al primo proprietario?[72]

Questa terza sfera armillare, montata su un elegante supporto inciso, sarebbe appartenuta, secondo la tradizione, a San Carlo Borromeo. All’interno di questo prezioso oggetto, un dispositivo in ottone dorato segna l’epiciclo lunare secondo il sistema tolemaico: l’inizio dell’equinozio di primavera è fissato al 21 marzo, ciò fa capire che la sfera è stata costruita dopo il 1588, anno in cui si ebbe la riforma gregoriana del calendario, quindi in contraddizione con la tradizione che la vuole appartenuta a San Carlo, morto il 3 novembre 1584. La sfera, di fabbricazione italiana, reca in una corona circolare i nomi dei mesi e i simboli dei quattro punti cardinali. Nella corona è inserito un cerchio meridiano graduato, in cui è fissata una sfera, formata dagli anelli dell’equatore, dei tropici, dei cerchi polari, perpendicolare a questa si trovano gli anelli dei coluri (solstiziale ed equinoziale), mentre una fascia graduata rappresenta l’eclittica con incise le costellazioni e fra i poli della sfera si trova la terra. La sfera, utilizzata soprattutto per spiegare il movimento lunare, è molto rara.[73]

Ancora nella Sala della Medusa, non molto evidenziato, in alto in una vetrina, possiamo vedere un piccolo ritratto di Manfredo all’età di settantasette anni.[74] L’iscrizione sul bordo di questa medaglia in legno, che molto probabilmente fece da modello per la realizzazione di medaglie in bronzo, ci fa conoscere non solo il soggetto e l’età, ma anche l’autore di questa piccola opera lignea: Cesare Fiori, pittore, incisore, architetto, nato a Milano intorno al 1636 da Girolamo, a soli otto anni realizzò il ritratto del padre defunto. Alla fine del 1670 risale il suo matrimonio con Maria Elisabetta Ignazi, dalla quale ebbe quattordici figli. Nel 1673 Cesare Fiori risulta iscritto alla seconda Accademia Ambrosiana  ed è probabile che sia stato tra i fondatori; nel 1698 fece parte degli artisti che apprestarono i disegni per la statua di Sant’Ambrogio, attuata in argento dall’orefice Sparoletti per il Duomo di Milano. All’ottavo decennio del Seicento appartengono la maggior parte delle medaglie eseguite su disegno del Fiori, tra queste anche quella rappresentante Manfredo eseguita nel 1677; in occasione delle esequie del Settala (1680), Fiori eseguì vari disegni allegorici, perduti, che esaltavano la figura e le opere dell’Archimede milanese, con il quale fu attivo collaboratore. L’ispirazione barocca è evidente nelle linee ondulate, nei panneggi stropicciati e nei chiaro-scuri che distinguono i ritratti, realizzati poi in medaglie di bronzo (Biblioteca Ambrosiana; Castello Sforzesco) ed è proprio questo “linguaggio” barocco che distingue Cesare Fiori nel panorama milanese, in cui l’arte barocca ebbe un impiego piuttosto ristretto. L’artista morì a Milano il 3 giugno 1702.[75]

Nella stessa Sala, è custodito anche un planetolabio, probabilmente di origine tedesca, risalente agli inizi del secolo XVI: si tratta di un particolare astrolabio con il quale si poteva individuare la posizione dei pianeti durante i dodici mesi dell’anno, quindi era un congegno più astrologico che astronomico, poiché era utilizzato per predire gli oroscopi, basandosi sulla posizione dei pianeti rispetto allo zodiaco. Possiamo vedere, infatti, un calendario annuale e zodiacale con l’equinozio al 10,20 di marzo; su dei cartigli disposti tra le ore planetarie leggiamo: “Vite”, “Census”, “Fratrum”, “Patrum”, “Filiorum”,  “Servorum”, “Mulieris”, “Mortis”, “Itineris”, “Regis”, “Fortune”, “Laboris”. I cinque cerchi concentrici divisi in dodici settori, posti al centro indicano le posizioni dei pianeti nel corso dell’anno. In modo originale è fissato (incentrato) il cerchio mobile dell’eclittica con i segni zodiacali e otto lancette con i simboli dei pianeti indicati.[76]

Bellissime e molto eleganti sono le coppe o versatoi ricavate da conchiglie di Nautilus a forma di chiocciola, che fin dal Medioevo vengono importate in Europa dai porti della Cina Meridionale, dove le botteghe erano specializzate nella decorazione dei gusci in madreperla. Dal XVI secolo, grazie ad orafi abilissimi, si diffonde la moda di incastonare queste meraviglie oceaniche dentro raffinate montature in argento dorato. La coppa inventariata con il n. 2350 è una conchiglia di Nautilus polita, traforata a giorno, montata su una base circolare di legno tornito nero e marrone, tramite una lamina metallica cesellata. Anche quella inventariata con il n. 2351 è una conchiglia di Nautilus polita, traforata a giorno, montata su un sostegno circolare di legno sagomato a balaustra e con attacco a forcella terminante a giglio. Entrambe le coppe sono databili alla prima metà del XVII secolo e non è da escludere che le montature in legno siano state eseguite dallo stesso Manfredo.[77]

L’orologio da tavolo con astrolabio è solo un esempio di quelli posseduti da Manfredo nel suo Museo.[78] Nell’opera del Terzaghi e poi nella traduzione dello Scarabelli l’elenco degli orologi non segue un ordine sistematico, ma sono descritti senza seguire una classificazione tipologica e da questo elenco ne risultano venti circa, tra questi descritti uno dei più importanti quello conservato presso la Pinacoteca Ambrosiana. Si tratta di un orologio meccanico, astronomico ad edicola a pianta rettangolare con cassa di ottone dorato, finemente cesellato ed è databile intorno al 1580, così viene descritto da Scarabelli: <<Frà i maggiori un’Hrologio quivi si mira non punto dissimile nella construttura  da quello di cui la Città di Strasburgho si pregia. Nella prima delle otto sfere maggiori, che nella superficie esterna delle quattro facce dell’horologio sono distribuite, osservasi la lunghezza di ciascun giorno, e notte dell’anno, e col suono di diverse campane l’hore da’ suoi quarti regolarmente si distinguono. In altra sfera si scoprono di mezzo rilievo, i dodici Segni dello Zodiaco. In altra sfera si comprendono i nomi di ciascun’ giorno della Settimana in mezze figure di rilievo risultante. In altra i quarti si discernono; in altra l’hore Astronomiche si ravvisano. In altra le Babiloniche si disegnano. Nell’altra sfera maggiore dirimpetto alla mentovata scorgesi un’ Astrolabio di esquisito artificio, per il quale raggirandosi il Sole nella Coda del Drago, che ivi è riposto, frà l’ombrose caligini del suo Eclisse fa spiccare il deliquio de’ proprij splendori, e con ritrovato assai riguardevole le quadrature della Luna, e di tutti i Pianeti mirabilmente si raffigurano>>.[79] Tutte queste indicazioni sono visibili su sei quadranti disposti sui due lati maggiori: il quadrante principale indica le ore ultramontane (con inizio a mezzanotte e a mezzogiorno) e le ore all’italiana (con inizio mezz’ora dopo il tramonto); l’ora del sorgere e del calare del sole con l’immagine visiva della durata del giorno e della notte; in basso a destra possiamo vedere i mesi con i segni dello zodiaco e a sinistra il quadratino della sveglia. Nel lato posteriore dell’orologio possiamo osservare l’ora siderale, la posizione delle principali stelle; l’età della luna, la testa e la coda del dragone. In basso a destra i giorni della settimana e a sinistra la regolazione del tempo. Questo bellissimo orologio ha la superficie riccamente decorata e sbalzata con motivi vegetali.[80]

Più avanti, nella sala numero sedici, dedicata alla pittura lombarda del XVII secolo, il turista può ammirare due dipinti eseguiti da due famosi pittori lombardi: il “Ritratto di Manfredo Settala” di Daniele Crespi e il “Suicidio di Lucrezia Romana” di Melchiorre Gherardini.

Il primo dipinto, olio su tela, di 44×33 cm., ci mostra un “giovin signore” dal volto pallido e malinconico, raffigurato a mezzo busto, con il viso ruotato di tre quarti, che indossa un abito scuro, con un candido colletto che illumina il volto del giovane. Ma ciò che cattura l’attenzione è uno strano oggetto, ben evidenziato contro il fondo scuro, sorretto da una mano cerea e curata che lo sorregge: è un vasetto in avorio lavorato al tornio con perizia e pazienza, probabilmente di produzione di Manfredo. Il coperchio del piccolo vaso ricorda una scala a chiocciola, terminante con una punta acuta, sulla quale c’è una sfera, l’ostentazione dell’oggetto sembra alludere alla caducità, alla fragilità e alla complessità della vita, che si può facilmente spezzare come questo stelo d’avorio tenuto stretto delicatamente tra le dita. Il ritratto, databile al primo ventennio del Seicento, costituisce una delle prime opere ritrattistiche di Daniele Crespi, di evidente ispirazione caravaggesca, è pervenuto alla Pinacoteca Ambrosiana probabilmente nell’ambito della donazione del Museo Settala.[81]

Non sono certi né il luogo né la data di nascita del pittore Daniele Crespi, figlio di Gaspare, discendente da una famiglia di pittori di Busto Arsizio e parente di Giovan Battista Crespi, detto il Ceriano, il quale fu anche suo maestro, probabilmente nacque a Milano negli ultimi anni del Cinquecento e nonostante la morte prematura avvenuta a causa della peste del 1630, Crespi è considerato uno dei maggiori esponenti del Seicento lombardo. Nel settembre 1621, cominciò a frequentare i corsi, anche se per pochi mesi, dell’Accademia Ambrosiana, interessandosi molto all’arte del Ceriano, direttore della Scuola di pittura della suddetta Accademia e a quella di Giulio Cesare Procaccini, come si può evincere dai numerosi dipinti di quel periodo. Importante fu il rapporto con Ludovico Settala: fu il personaggio maggiormente menzionato nelle relazioni scientifiche scritte dal protofisico, infatti, come già detto, oltre a fare i ritratti dei membri della famiglia, Crespi assisteva come illustratore alle indagini scientifiche che Ludovico effettuava, chiamato non solo per approfondire la sua conoscenza dell’anatomia con osservazioni dal vero, ma soprattutto per rilevare ciò che veniva scoperto durante le dissezioni effettuate su animali. In seguito la ricerca di una contenuta intensità drammatica, l’attento studio della modellazione e degli incarnati e il netto contrasto tra luce ed ombra portano l’artista ad un inedito linguaggio iconografico ed espressivo, evidente frutto dell’incontro dell’esperienza caravaggesca con quella della Scuola del Seicento lombardo. Oltre alle opere di soggetto religioso commissionate dai maggiori ordini monastici del milanese, Crespi fu molto famoso anche come ritrattista, tra le sue opere figura anche il ritratto di Manfredo. Daniele Crespi morì a Milano il 19 luglio 1630, lasciando incompiuta la sua opera di maggiore impegno: il ciclo di affreschi della Certosa di Pavia, che furono terminati dai suoi collaboratori.[82]

La seconda tela, risalente al 1630 circa, raffigura l’eroina romana Lucrezia nell’atto di uccidersi.[83] Lo storico Tito Livio ci narra che durante il regno dell’ultimo re di Roma Tarquinio il Superbo, Lucrezia, figlia di Spurio Lucrezio Tricipitino e moglie di Collatino, venne violentata da Sesto Tarquinio, figlio di Tarquinio il Superbo, il quale si introdusse nella sua camera da letto armato di spada, la donna cercò di fare resistenza, ma minacciata di morte e di gravi calunnie, cedette all’adulterio. Il giorno dopo Lucrezia raccontò l’accaduto al padre e al marito, poi con un pugnale si tolse la vita. La verecondia e la pudicizia erano, presso i Romani, considerate le più importanti virtù che una donna potesse possedere, di conseguenza l’adulterio era una colpa gravissima. Il fatto ebbe dei risvolti politici determinanti, infatti il marito, il padre ed un amico di famiglia provocarono e guidarono una sommossa popolare che alimentò l’insoddisfazione che i romani avevano verso i metodi tirannici dell’ultimo re di Roma, i Tarquini vennero cacciati via e costretti a rifugiarsi in Etruria: lo stupro subito da Lucrezia e il conseguente suicidio furono la causa immediata della rivolta che rovesciò la monarchia e stabilì la Repubblica Romana. Scarabelli descrive così il dipinto: <<Quadro grande singolarmente stimato, historiato dal successo di Lucrezia Romana in atto di uccider se stessa, con attorno i suoi Parenti, che con diverso atteggiamento rimirano quell’atroce spettacolo. Fu dipinto dal Gran Cerano, nel quale superò se stesso>>.[84] La tela è oggi attribuita più correttamente a Melchiorre Gherardini, allievo e genero di Giovan Battista Crespi, detto il Cerano.

Melchiorre Gherardini, soprannominato il Ceranino, nacque probabilmente a Milano nel 1607, fu allievo del Cerano e fece parte dell’Accademia Ambrosiana, sposò la figlia del suo maestro Camilla e, nel 1632, ereditò dal suocero la bottega e l’abitazione. In tutte le sue numerose opere ritroviamo lo stile del maestro, pur riuscendo ad acquisire una sua personalità e più tardi un avvicinamento ai modi di Daniele Crespi, caratterizzato soprattutto dalla scelta dei colori più caldi e l’ammorbidirsi dei contorni, per arrivare, intorno al 1636, ad una maniera più autonoma. Nell’ultimo decennio della sua vita Gherardini sembra non avere prodotto molte opere e da quelle conosciute notiamo una fase chiaramente barocca; non molti sono i disegni a lui attribuiti, molti dei quali si trovano presso l’Ambrosiana. Gherardini fu anche incisore, attività attestata fin dal 1630. Il pittore morì a Milano nel 1668.[85]

Nella collezione di Manfredo erano presenti anche due oggetti particolarmente curiosi e molto famosi: il Mantello Tupinambá e l’Automa, il primo, in restauro, sarà esposto all’Ambrosiana in un prossimo futuro,[86] il secondo si trova oggi al Museo del Castello Sforzesco.

Il Mantello Tupinambá, inventariato con il n. 2605, è fatto di penne, piume, fibre di cotone e ananas, ha forma trapezoidale con un cappuccio all’estremità superiore, è lungo circa 155 centimetri e largo 128 ed veramente un “unicum”, ampiamente descritto dallo Scarabelli, è testimone delle culture e tecniche artigianali amerinde, quindi si può considerare un oggetto di alto valore scientifico ed artistico. La decorazione del mantello rappresenta forse l’immagine stilizzata di un uccello, che, indossato durante le cerimonie religiose, riusciva a coprire tutto il corpo dell’officiante, trasformandolo in un essere piumato simile ad un grande uccello dai vari colori. Il manufatto è principalmente composto di penne e piume di “Eudocimus ruber” o più semplicemente ibis rosso, mentre una parte minore è composta di quelle dell’ara scarlatta (Ara macao, uccello appartenente alla famiglia Psittacidae, Categoria tassonomica: Specie, diffuso in America Centrale e Meridionale), ara militare (Ara militaris, Come l’altro) e oropendolo (Psarocolius, uccelli appartenenti alla categoria tassonomica Genere e dell’orine dei Passeriformi). Il mantello, formato da circa nove file di penne, ha come base, su cui sono state intessute tali penne, una fitta rete di cotone e ananas, mentre il cappuccio è composto di sole penne. Un particolare molto interessante è il processo di colorazione delle piume: il colore giallo è reso con le piume dell’oropendolo e con quelle dell’ibis rosso, ricolorate tramite una tecnica chiamata “tapirage”, consistente nella modifica del colore del piumaggio sull’uccello vivo, tecnica diffusa nell’antica tradizione dell’America del sud. Il mantello ebbe grande importanza  e suscitò molta curiosità nella collezione settaliana, non a caso il valore del manufatto fu ribadito anche nella stampa di Cesare Fiori, che rende una visione panoramica del Museum di Manfredo: il mantello è riconoscibile appeso nella parte di destra in alto della galleria. In una annotazione Settala stesso lo descrive come “Vesta di sacerdote d’India…”, che ricevette in dono da Federico Landi, principe di Val di Taro, il quale possedeva una collezione di oggetti rari nel suo castello di Bardi vicino a Piacenza, ma nel dono c’erano compresi anche una sonagliera di frutti di “Thevetia neriifolia”, da una corona e da una cintura. Tale abbigliamento era indossato dai “Pagé” o sacerdoti durante le danze rituali, infatti queste popolazioni pregavano con la danza, che veniva effettuata, insieme col digiuno, prima di dare inizio ad ogni impresa importante, come la guerra, le migrazioni, in previsione di calamità e fenomeni naturali minacciosi. Il mantello Tupinambà sembra essere il più importante tra gli otto ancora esistenti in tutta Europa.[87]

<<Un cassettone dal quale esce all’improvviso una spaventosa faccia di demonio che si mette a sghignazzare, a cacciare la lingua e a sputare in faccia ai presenti, il tutto in mezzo ad un enorme fragore di catene di ferro e di ruote adattissimo per produrre un vero terrore>>, così definisce l’automa costruito da Manfredo Charles de Brosses, il quale durante una sua visita a Milano nel 1739, non perse l’occasione di visitare ed ammirare il Museo Settala, restando particolarmente colpito da questo automa meccanico, noto come lo “Schiavo incatenato”.[88] In realtà sembra che, girando una manovella l’automa, in legno intagliato, muovesse gli occhi , la lingua ed emettesse sia un suono sia del fumo dalla bocca.  Fin dall’antichità l’uomo ha sempre desiderato di far compiere a dei meccanismi quelle funzioni, non sempre gradevoli, riservate agli umani, quindi l’ingegno umano insieme ad eccezionali effetti speciali furono capaci di creare creature che riuscirono a stupire in ogni epoca per la loro somiglianza con demoni, figure mitologiche ed animali: ad Efesto, dio del fuoco, furono attribuite varie invenzioni tra cui macchinari semoventi; a Dedalo, padre di Icaro, la mitologia attribuisce la creazione di alcune statue lignee che muovevano occhi, braccia e gambe. Talos, il gigante di bronzo, fabbricato da Efesto, o da Dedalo, ma secondo il mito di origine ignota, posto da Minosse a guardia dell’isola di Creta, con il compito di fare il giro dell’isola tirando pietre contro coloro che si avvicinavano alle coste, impedendo lo sbarco ai nemici o di fermare i cittadini senza il consenso del re, a coloro che riuscivano a raggiungere l’isola, venivano raggiunti da Talos, che entrato nel fuoco, faceva diventare il suo corpo metallico incandescente e poi stringeva forte al petto gli sventurati e li stritolava e bruciava. Prima di Creta, il gigante sembra sia stato in Sardegna, dove aveva ucciso molti uomini con lo stesso sistema, provocando nei malcapitati il cosiddetto “riso sardonico”, ossia una dolorosa contrazione delle labbra a causa delle ustioni. Talos era invincibile, ad eccezione di un punto della caviglia dove si trovava l’unica vena che andava dal collo alla caviglia, chiusa da una sottile membrana, in cui scorreva il suo sangue; la leggenda dice che quando la spedizione degli Argonauti sbarcò sull’isola, il gigante metallico fu ucciso da una freccia scagliata da Peante, uno degli argonauti, mentre un’altra versione racconta che Talos sia morto a causa della fuoriuscita del sangue causata dall’urto della caviglia contro una roccia.[89] La testa grottesca dell’automa, eseguita nella prima metà del Seicento, è probabile che sia stata adattata al busto di una statua cinquecentesca raffigurante “Cristo alla colonna” o “San Sebastiano morente”. Lo splendido e orrido demonio-automa in legno di ciliegio intagliato si trova attualmente nella collezione di ArtiApplicate del Castello Sforzesco ed è forse divenuto l’emblema di come Manfredo amasse i “curiosa”, oltre ai “naturalia” e agli “artificialia”, ossia tutto quello che può incuriosire o stupire in quanto fuori dalla norma, con evidente gusto barocco.

Come già detto il fenomeno delle Wunderkammern, nacque nel Sedicesimo secolo, come eredità dello studiolo umanistico, che fu il primo esempio di ambiente destinato alle varie collezioni, ma anche antenato delle istituzioni museali; gli studioli erano ambienti piuttosto piccoli ed appartati, in cui i Signori raccoglievano gli oggetti più importanti delle loro collezioni: quello di Lorenzo il Magnifico a Palazzo Medici e quello di Francesco I in Palazzo Vecchio costituivano due esempi ammirevoli nella città di Firenze, il primo per la ricchezza della raccolta, il secondo, realizzato tra gli altri da Vasari, come “rifugio” del granduca in cui coltivava i suoi interessi alchemico-magici. L’evoluzione dello studiolo si ha con la nascita della Galleria Rinascimentale, che, nell’Europa del Nord, diviene il modello delle prime Wunderkammern, ma se le Gallerie accoglievano soprattutto statue e quadri, l’attenzione dei principi del Nord Europa era attratta principalmente dai fenomeni naturali e dalle curiosità scientifiche, poiché le Wunderkammern dovevano generare la considerazione per la reputazione del collezionista, il quale era riuscito ad impossessarsi di oggetti di grande valore, ma, allo stesso tempo, doveva suscitare lo stupore, la meraviglia, la sorpresa di fronte a oggetti inconsueti. Generalmente la Wunderkammer era una grande stanza con le pareti ricoperte di scaffali di legno alternati ad armadi e stipetti, dove venivano esposti i reperti o “mirabilia” della collezione, anche il tetto veniva usato per appendere animali essiccati, il tutto era rigorosamente organizzato: da una parte i “naturalia”, ossia gli elementi forniti dalla natura stessa, che erano tanto più sorprendenti a seconda della forma, della dimensione e della provenienza geografica, dall’altra gli “artificialia”, cioè tutto quello che era stato realizzato dall’uomo, legati alla peculiarità e alla complessità delle tecniche utilizzate per la loro realizzazione. In conclusione lo scopo delle Wunderkammern era quello di ricostruire l’universo in una stanza ed è per questo che al collezionista veniva assegnato una specie di facoltà creatrice, che ancora oggi conserva tutto il fascino di un personaggio come Manfredo Settala e la sua stupenda collezione, anche se paragonare la Collezione Settala con le Wunderkammern è sbagliato, perché Manfredo voleva fare della sua raccolta un centro di ricerca e d’incontro per il confronto e la verifica tra le varie ipotesi poste dagli studiosi, quindi con un fine prettamente scientifico e dinamico e non statico della Wunderkammer, dove i pezzi collezionati erano posti in modo da essere solo contemplati, pur mantenendo la tendenza barocca per gli oggetti strani e la propensione al collezionismo di dipinti, disegni, incisioni, libri, monete, armi. Tutto ciò è comprovato anche dai rapporti epistolari e personali che Manfredo intrattenne con personalità famose in ambito culturale dell’epoca.[90]

Il Museo Settala rappresenta l’ultimo tentativo dell’uomo barocco di ricostruire su termini moderni e aggiornati l’idea di unità del sapere propria del Rinascimento. <<Fu il Museo Settala inizialmente una vera enciclopedia oggettiva del Seicento, curiosa per l’epoca in cui fu raccolta, interessante ai moderni per la storia della scienza.>>[91]

NOTE

1 Cfr. F. Buzzi, La Pinacoteca Ambrosiana, www.costantinianorder.org/magazine/la-pinacoteca-ambrosiana.italiano.html

2 Poche sono le notizie su questo Vescovo: vissuto nel corso del secolo V, fin da giovanissimo decise di seguire la carriera ecclesiastica, forse influenzato anche dal Vescovo di Como Sant’Abbondio. Intorno al 450 ebbe dal Papa (San Leone Magno) il compito di recarsi a Costantinopoli per discutere con il Patriarca e con l’Imperatore circa l’eresia eutichiana, al suo ritorno ebbe altri importanti incarichi e godendo di grande stima tra il clero e tra il popolo arrivò a coprire la carica di vescovo di Milano, morì tre anni dopo la sua nomina e fu sepolto nella chiesa di Sant’Eufemia, che lui stesso aveva fatto costruire in territorio milanese, nell’anno 475. Cfr. http:77www.santiebeati.it/dettaglio/92056

3 Cfr. V. Ascani, voce Giovanni di Balduccio, in “Enciclopedia dell’arte Medievale, 1995, VI, pp. 703-711. Figlio di Balduccio di Alboneto nacque probabilmente a Pisa nel 1300 circa, fu scultore e architetto attivo in Toscana e in alcune città del nord Italia dal 1318 al 1350 circa. Giovanissimo svolse il suo apprendistato nel cantiere dell’Opera del Duomo di Pisa, nel 1334 circa si trasferì in Lombardia, al servizio di Azzone Visconti, per il quale, in quegli stessi anni, lavorarono vari artisti tra cui Giotto. Dal 1349, quando gli fu offerta la nomina a capomastro del cantiere del Duomo di Pisa, da lui rifiutata, la mancanza di documentazione non permette di costruire il periodo successivo: si ipotizza che la sua morte sia avvenuta intorno al 1349. Il monumento funebre del Settala, in ottimo stato di conservazione, è contraddistinto dalla presenza del defunto, vestito del saio nero agostiniano, disteso sopra un letto di parata, vegliato da due diaconi ed altri due personaggi reggono la cortina funebre. Nel frontale Lanfranco viene rappresentato in cattedra (è probabile che avesse insegnato teologia presso l’Università di Parigi) davanti ad una folla di ascoltatori, nelle due nicchie ai lati sono raffigurate Sant’Agnese, a sinistra, con l’agnello in braccio e Santa Caterina d’Alessandra, a destra, con un libro, la palma del martirio tra le mani e la ruota dentata, simbolo del supplizio patito dalla Santa. Il sarcofago, nella parte inferiore, presenta due ordini di mensole decorate con stemmi della famiglia.

4 Gerolamo Settala è il primo personaggio della famiglia menzionato in un documento della Biblioteca Ambrosiana: “Hunc codicem D. Septala patritius Mediolanensis et Modoetiae Archiepresbiter dono dedit anno 1607”, Gerolamo fu Vicario generale di Carlo Bescapè, Arciprete a Monza, e nel 1618 fu nominato Canonico ordinario e Penitenziere maggiore del Duomo di Milano; Manzoni, nel XVI capitolo del suo romanzo, lo ricorda come colui che con una sua predica riesce a calmare la folla in un momento molto critico. Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana e il Museo Settala, in “Storia dell’Ambrosiana”, pp.205-255.

5 Cfr. http//www.treccani.it/enciclopedia/ludovico-settala_%28Enciclopedia-Italiana%29

6 Fu nominato protomedico il 9 gennaio 1628. Cfr. B. Corte, Notizie istoriche intorno a medici scrittori milanesi, Milano 1718, p. 137 e segg.

7 A. Manzoni, I Promessi Sposi, Edizione del 1840, capp. XXVIII, XXXI.

8 Cfr. L. Facchin, Ludovico Settala: un intellettuale barocco fra scienza e arte, in www.enbach.eu/content/ludovico-settala-un-intellettuale-barocco-fra-scienza-e-arte

9 L. Facchin, Ludovico Settala… cit.

10 La tassidermia è l’arte di conciare le pelli degli animali per la conservazione e di imbottirle per dare loro l’aspetto e l’atteggiamento degli animali vivi a scopo scientifico. Le pratiche per la conservazione dei cadaveri umani e degli animali erano molto antiche e diffuse presso molti popoli, ma le origini della tassidermia, cioè della preparazione per scopi scientifici datano dal Rinascimento con l’istituzione dei musei di musei di storia naturale. Cfr.http://www.treccani.it/enciclopedia/tassidermia_%28Enciclopedia-Italiana%29/ )

11 Cfr. L. Galli Michero-M. Mazzotta a curadi, Wunderkammer: arte, natura, meraviglia di ieri e di oggi. SKIRA, Milano 2013, pp. 79-80.

12 Cfr. A. Squizzato, Tra arte e natura: il Musaeum di Manfredo Settala, spazio, memoria, “esperienze” e “trattenimento” nella Milano seicentesca, in “Wunderkammer: arte, natura, meraviglia di ieri e di oggi. A cura di L. Galli Michero-M. Mazzotta. SKIRA, Milano 2013, p. 47.

13 Data la numerosa prole, il palazzo di famiglia, situato nell’odierna via Paolo da Cannobio,  era diventato troppo piccolo per tutta la famiglia, quindi Ludovico fece costruire un palazzo più spazioso in piazza San Ulderico, oggi via Pantano 26. Cfr www. storiadimilano.it/Personaggi.Milanesi%20illustri/settala/manfredosettala.htm

14 Le notizie sono state riprese da appunti personali dell’autrice, tratti da varie lezioni del Professor Andrea Spiriti.

15 Ibid.

16 Cfr. . A. Aimi-V. De Michele-A. Morandotti a cura di, Septalianum Musaeum. Una collezione scientifica nella Milano del Seicento, Museo Civico di Storia Naturale di Milano, Firenze 1984, pp. 21-24.

17Cfr. Ibid. p. 21 e segg.; F. Dori, Il museo Settala. Wunderkammer adunata dal sapere e dallo studio, in “POLITesi>Tessi Specialistiche/Magistrali,A.A.:2012-2013http://hd1.handle.net/10589/87923

18 Cfr. L. Galli Michero-M. Mazzotta a cura di, Wunderkammer: arte, natura, meraviglia ieri e oggi, SKIRA, Milano 2013, pp. 79-80.

19 Cfr. V. de Michele-L. Cagnolaro-A. Aimi-L. Laurencich, Il Museo di Manfredo Settala nella Milano del XVII secolo, Milano 1938, p 1 e segg.

20 Ibid.

21 Cfr. V. de Michele-L. Cagnolaro-A. Aimi-L. Laurencich, Il Museo di Manfredo Settala…cit., p. 1 e segg.; M. Navoni, L’Ambrosiana e il Museo Settala, in “Storia dell’Ambrosiana”, pp.208-209.

22 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., pp. 209-214.

23 B. A., Archivio dei Conservatori, 163, fasc. 2.

24 Lo “Status personalis” di Manfredo era il seguente: “Status personali set temporalis die 30 aprilis 1673. Manfredus Septalius filius quondam domini Ludovici Regii Protofisici in universo Mediolani dominio, ac domina Angele Arona iugalium annos natus septuagintatres habitum clericalem suscepit de licentia Emminentissimi quondam Cardinalis Federici Borromei gloriose semperque recolende memorie de anno 1621, prout ex litteris in Cancelleria expedits sub die. Ad ordines fuit promotus de anno 1628 die decima octava martii a supradicto Emminentissimo prout ex litteris datis sub die suprascripto et anno.

Ad sacrum vero sub diaconato de anno 1631 ad titolum canonicatus in Ecclesia insigni Collegiata Sancti Nazarii de quo canonicata fuit pro visus eodem anno ab eodem Emminentissimo, prout ex litteruis in Cancelleria espeditis sub die.

Canonicatus supradictum possidet de presenti et est sub titulo S. Ulderici

Eius redditus consistent in tribus petti terre pertica rum in totum 440. Circiter iacem in territorio Sexti Ultriani Plebis Sancti Iuliani huius diocesis ex quibus annuatim percipiuntur de nitido libre cinquecentum.

Solvitur eidem prebenda etiam per Venerandum Capitulom eiusdem.

Ecclesia annuus fictus libellarius librarum viginti septem, et modia octo sicale, et milii.

Humanioribus litteris, ac Rettorica et philosophie studiis operam in Braidensi Collegio iuri vero Pontificio, et C.sareo in Gymnasio Pisano, in quo laurea doctoralis fuit donatus, prout ex Instrumento recepto per Professionem fidei emisit in Synodo Diocesana trigesima prima”. B. A., Archivio dei Conservatori, 163, fasc. A, c. 3r.

25 Pietro Paolo Bosca nacque in provincia di Alessandria nel 1632, dopo la laurea andò a Milano, dove entrò negli Oblati e insegnò nei seminari lombardi. Fu Prefetto dell’Ambrosiana dal 1668 al 1681, fu poi nominato Protonotaro apostolico da papa Innocenzo XI, passando all’arcipretura della basilica di Monza. Tra i suoi molteplici scritti, oggi in gran parte perduti, quello più famoso fu: “De origine et statu Bibliothecae Ambrosianae Hemidecas”, fu amico di Manfredo Settala, che soprannominò l’Archimede milanese. Morì a Monza nel 1699. Cfr. http//www.treccani.it/enciclopedia/pietro-paolo-bosca_%28Enciclopedia-Italiana%29/; A. Squizzato, Tra arte e natura… cit., p. 45-49. Per la grande capacità di Manfredo di costruire congegni meccanici di precisione, per l’abilità dell’uso del tornio, per la costruzione di strumenti ottici e specchi ustori, anche Filippo Piccinelli, biografo, lo definì “l’Archimede del nostro secolo”. Cfr. V. De Michele, L’Archimede milanese, in “Kos”, 3, 1986, n. 24, p. 19 e segg.; M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p. 215. Non è certo se il soprannome di “Archimede milanese” al Settala sia stato dato per primo dal Bosca o dal Picinelli.

26 M. Colombo, Manfredo Settala, l’Archimede Milanese, in www.storiadimilano.it/ Personaggi/Milanesi%20illustri/settalamanfredosettala.htm

27 Cfr. V. de Michele-L. Cagnolaro-A. Aimi-L. Laurencich, Il Museo di Manfredo Settala…cit., p 1 e segg.;

28 Ibid.

29 Ibid.

30 Ibid.

31 Ibid.; Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p. 232.

32 G. Bardelli, http://pikaia.eu/la-cultura-non-si-mangia/

33 Cfr. Ibid.

34 Il testo italiano fu pubblicato sempre a Tortona nel 1666 e nel 1677 venne stampata una seconda edizione con varie aggiunte. Cfr. V. de Michele-L. Cagnolaro-A. Aimi-L. Laurencich, Il Museo di Manfredo Settala nella Milano del XVII secolo, Milano 1938, p 4 e segg.; M. Navoni, L’Ambrosiana… cit., p. 219

35 Ibid.

36 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…, cit., p. 236.

37 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p. 237; M. Colombo, Manfredo Settala… cit., http://www.storiadimilano.it/Personaggi/Milanesi%20illustri/settala/manfredosettala.htm

38 Orazion funebre per la morte dell’illustriss. Sig. Can. Manfredo Settalanell’esequie celebrate in Milano da suoi nipoti nella Basilica di S. Nazaro detta dal P. Gio. Battista Pastorini della Compagnia di Gesù, in Milano. Nella Stampa Arcivescovile. MDCLXXX., pp. 11-12-13.

39 Cfr. A. Aimi-V. De Michele-A. Morandotti a cura di, Septalianum Musaeum…cit., p. 28.; M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., pp. 221-233. In queste pagine Navoni fa un’ampia descrizione del contenuto dei tre volumi.

40 Cfr. A. Aimi-V. De Michele-A. Morandotti a cura di, Septalianum Musaeum…cit., pp. 32-33.

41 Ibid., p. 33.

42 Ibid., p. 34 e segg.

43 Ibid., p. 39.

44 Cfr. V. de Michele-L. Cagnolaro-A. Aimi-L. Laurencich, Il Museo di Manfredo Settala…cit., p 5.

45 Cfr. B.A., Archivio dei Conservatori, 150, fasc. A; M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p. 233.

46 B. A. Archivio dei Conservatori, 163, fasc. 4.

47 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., pp. 232-233.

48 B. A., Archivio dei Conservatori, 161, fasc. G, cc. 1r.e v.

49 Ibid.

50 B.A., Archivio dei Conservatori, 161, fasc. D

51 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana e il Museo Settala, in “Storia dell’Ambrosiana”, p. 241; B.A., Archivio dei Conservatori, n. 161, fasc. O, c. 1r. “Dal fu Signor Canonico Manfredo Settala mio zio fu lasciata alla Biblioteca Ambrosiana la Galleria, e perché nel di lui testamento restò inchiuso un libro in stampa del contenuto in detta Galleria, nel qual libro ci sono molte cose ad ostentazione, molte altre che non vi furono, e molte che non erano parte della Galleria, perciò non doverà attendersi detto libro, massime rispetto alli quadri, mentre quelli, che di ragione potevano essere del detto Signor Manfredo, si riducono a quelli che si ritrovano nella Sala de Specchi, e talli ritratti del medesimo Signor Manfredo, essendo tutti li altri quadri descritti in detto libro tutti vecchii di Casa, come così attesto con mio particolar giuramento, sì come molte cose delle descritte in detto libro erano in casa prima del medemo Signor Manfredo, e molte sono state da me messe doppo, onde non cadono sotto detta disposizione; et però in quanto a questo particolare mi rimetto a ciò si farà dà Signori miei esecutori, ben è vero, che se fosse possibile con qualche honesto temperamento conservare al mio Erede la detta Galleria, mi sarebbe molto caro per la conseguenza dell’honorevolezza, desiderarei continuata nella mia Agnazione”.

52 M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p. 248.

53 B. A., Archivio dei Conservatori, 162, fasc. C. c. 23r.-24r.

54 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p. 247.

55 Cfr. V. de Michele-L. Cagnolaro-A. Aimi-L. Laurencich, Il Museo di Manfredo Settala…cit., p 6; M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., pp. 251-252.

56 Cfr. A. Aimi-V. De Michele-A. Morandotti a cura di, Septalianum Musaeum…cit., pp 30 e segg.

57 Ibid.

58 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., pp. 239-240.

59 A. Aimi-V. De Michele-A. Morandotti a cura di, Septalianum Musaeum…cit., pp 31; M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p.240.

60 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacopteca Ambrosiana, Tomo VI, Mondadori Electa 2010, p. 34.

61 Ibid., p. 35.

62 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/del-sole-giovanni-battista_(Dizionario-Biografico)/

63 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacopteca Ambrosiana, Tomo VI, Mondadori Electa 2010, pp. 59-61.

64 Cfr. http:/www.treccani.it/enciclopedia/maestri-giovan-battista-detto-il-volpino_(Dizionario-Biografico)/

65 AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacopteca Ambrosiana, Tomo VI…cit., pp. 79-80.

66 P. F. Scarabelli, Museo ò Galeria Adunata del sapere, e dallo studio del Sig. Canonico Manfredo Settala Nobile milanese. Descritta in Latino dal Sig. Dott. Fis. Coll. Paolo Maria Terzago et hora in Italiano dal Sig. Pietro Francesco Scarabelli. Dott. Fis. Di Voghera. 1677   Et hora ristampata con l’aggiunta di diverse cose poste nel fine de medemi capi dell’opra. In Tortona 1677: per Nicolò, e fratelli Viola, p. 223.)

67 Inv. 1009;  Astrolabio latino; Rame, 24,7 cm. (diametro); Secolo XVI; Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

68 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacopteca Ambrosiana, Tomo VI…cit.,  p. 62.

69 Inv. 1009; Rame (24,7 cm. diametro); Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

70 Cfr. AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacopteca Ambrosiana, Tomo VI…cit., p. 71.

71 Inv. 304; Sfera armillare tolemaica; Ottone (h. 30,4 cm.-diametro 25,5 cm.); Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

72 Inv. 305; Ottone (h. 30,5-diametro 17,1 cm.); Sfera armillare tolemaica; Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

73 Inv. 306;  Sfera armillare; Ottone argentato (h. 39 cm.-diametro 22,1 cm.); Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

74 Inv. 338;  Cesare Fiori, Milano, 1636 . 1702; Ritratto di Manfredo Settala; Legno di bosso intagliato, 10 cm. (diametro).

75 Cfr. G. Fogolari, Il Museo Settala, in “Archivio Storico Lombardo”, s. 3, XIV (1900), p. 118 e segg., http://www.treccani.it/enciclopedia/cesare-fiori_(Dizionario-Biografico)/

76 Inv. 1010; Planetolabio; Rame, 42 cm. (diametro); Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

77 Inv. 2350-2351; Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

78 Inv. 307; Orologio da tavolo con astrolabio; Bronzo dorato (h. 32,3 cm.); XVI-XVII secolo; Museo Settala; Ambrosiana dal 1751.

79 Cfr. L. Pippa, Orologi e strumenti del Museo Settala, il primo Museo scientifico milanese, in “La voce di Hora”, Milano, N. 11, dicembre 2001, p.7e segg.

80 Ibid.

81 Inv. 492; Daniele Crespi; Busto Arsizio, 1597/1600 – Milano, 1630; Ritratto di Manfredo Settala; Olio su tela (44x33cm.).

82 Cfr. http://www.treccani,it/enciclopedia/daniele-crespi_(Dizionario-Biografico)/

83 Inv. 214; Melchiorre Gherardini; Milano, 1607 – 1675; Suicidio di Lucrezia Romana; Olio su tela (107x77cm.).

84 P. F. Scarabelli, Museo ò Galeria Adunata del sapere…cit., p. 238.

85 Cfr. A. Spiriti, Gherardini, Melchiorre, detto il Ceranino, http://www.treccani.it/enciclopedia/gherardini-melchiorre-detto-il-ceranino_(Dizionario-Biografico)/

86 Comunicazione orale.

87 Cfr. V. de Michele-L. Cagnolaro-A. Aimi-L. Laurencich, Il Museo di Manfredo Settala nella Milano del XVII secolo, Milano 1938, pp. 20-21; AA.VV., Musei e Gallerie di Milano. Pinacopteca Ambrosiana, Tomo VI…cit.,  pp.48-51.

88 Cfr. M. Colombo, Manfredo Settala, l’Archimede Milanese, in http://www.storiadimilano…cit.

89 Cfr. M. Pugliara, Il mirabile e l’artificio: creature animate e semoventi nel mito e nella tecnica degli antichi, Roma 2003, <<L’Erma>> di Bretschneider, p. 90 e segg.

90 Cfr. M. Navoni, L’Ambrosiana…cit., p. 215 e segg.

91 G. Galbiati, Itinerario per il visitatore della Biblioteca Ambrosiana della Pinacoteca e dei monumenti annessi. Biblioteca Ambrosiana, Milano 1951, p. 192.

 

 

 

 

 

 

L’UOMO COME MISURA DI TUTTE LE COSE

 L’UOMO VITRUVIANO

Lucica Bianchi

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Uomo Vitruviano, disegno a penna e inchiostro su carta (34×24 cm), situato nel Gabinetto dei Disegni e delle Stampe delle Galleria dell’Accademia
Leonardo da Vinci realizzò l’Uomo Vitruviano nel 1490, riprendendo il testo del terzo libro del De Architectura del celebre architetto romano Vitruvio, riguardante le proporzioni umane: “Vetruvio architetto mette nella sua opera d’architettura che le misure dell’omo sono dalla natura distribuite in questo modo. Il centro del corpo umano è per natura l’ombelico; infatti, se si sdraia un uomo sul dorso, mani e piedi allargati, e si punta un compasso sul suo ombelico, si toccherà tangenzialmente, descrivendo un cerchio, l’estremità delle dita delle sue mani e dei suoi piedi”.
Lo studio è un chiaro omaggio dell’artista al pensiero classico e una sorta di affermazione della scientificità della pittura, intesa come comprensione della realtà “fenomenica”. Leonardo voleva infatti fornire una base matematicamente misurabile della rappresentazione artistica, per questo la parte scritta si dilunga sulle proporzioni delle singole parti, partendo dalla dimensione base dell’altezza centrata all’ombelico. Immaginando di sdraiare un uomo sul dorso e di puntare un compasso nel suo ombelico, Leonardo descrive un cerchio che tange la punta delle mani e i piedi allargati. Attraverso il suo bagaglio di conoscenze d’anatomia, ottica e geometria Leonardo arricchì l’intuizione vitruviana, arrivando a un modello proporzionale che rappresentava il più alto segno dell’armonia divina, “colta e condivisa dall’arte suprema del saper vedere”.

STORIA E ORGANIZZAZIONE GERARCHICA DELLE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI(dall’Antichità alla fine del Novecento)

 

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LOREDANA FABBRI

 

A mia figlia

 

PREMESSA

Il presente lavoro è un tentativo di ricostruire la storia dell’organizzazione gerarchica delle Chiese cattoliche orientali “sui iuris” dalle origini fino alla fine del XX secolo, partendo dalla tesi di laurea in Diritto Canonico dell’Avvocato Susanna Fagiolini, la quale ha gentilmente acconsentito alla rielaborazione di quello che fu il lavoro conclusivo dei suoi studi universitari: a Lei vanno i miei più sentiti ringraziamenti. Data l’enorme mole bibliografica esistente su questo argomento, abbiamo cercato di sintetizzare alcuni aspetti principali. Anche nelle parti storiche, questo lavoro non ha certo la pretesa di essere esaustivo, considerando lo spazio temporale che abbraccia molti secoli e gli innumerevoli fatti accaduti.

Il Diritto canonico fa parte di quella “famiglia” chiamata diritto delle religioni, che come il Diritto degli Stati ha all’interno raggruppamenti più piccoli: Diritto ebraico, islamico, indù etc., i quali hanno dei caratteri comuni.

Nell’ordinamento canonico come in quello ebraico ed islamico la validità del diritto dipende dal volere divino e non da quello umano, come invece accade per il Diritto statale, in quanto tutti e tre traggono la loro origine da un complesso di regole rivelate da Dio e raccolte in libri sacri: Bibbia e Corano. Questo Diritto è pressoché immutabile, perché l’uomo non può modificare ciò che è voluto da Dio, diversamente nel Diritto statale, che non presenta un nucleo immutabile, poiché è il diritto stesso che deve adattarsi alle varie società, mentre nel Diritto delle religioni è il diritto che precede la società e questa deve adeguarsi. La funzione di questo Diritto, quindi, non è solo di dare delle regole alla vita terrena dei fedeli, ma anche e soprattutto quella di condurli alla salvezza eterna. Accanto a questi caratteri comuni, ognuna delle religioni presenta poi elementi specifici che non ricorrono nelle altre; nell’ordinamento canonico, ad esempio, abbiamo una fonte normativa privilegiata, in grado di porre norme valide per tutta la Chiesa: il Pontefice.

La Chiesa cristiana, nel corso della storia, si è divisa in una molteplicità di Chiese diverse: cattolica, anglicana, luterana, ortodossa, valdese etc., ognuna di queste Chiese ha un proprio diritto, quindi esiste un Diritto canonico cattolico, anglicano etc. In seno alla Chiesa cattolica, inoltre, c’è un’ulteriore distinzione tra Chiesa cattolica latina e Chiese cattoliche orientali, i cui diritti sono contenuti nel Codice di Diritto Canonico, promulgato nel 1983, per la prima e nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in vigore dal 1991, per la seconda. E’ di questo ultimo che si occuperà il presente lavoro.

Con l’espressione Diritto Canonico Orientale s’intende il diritto delle Chiese nate dalla prima evangelizzazione degli Apostoli nella parte orientale dell’Impero romano, nella regione oggi denominata Vicino e Medio Oriente. La loro differente formazione ha una giustificazione storica nell’organizzazione gerarchico-territoriale della Chiesa dei primi secoli ed una giustificazione sociale nella diversità di tradizioni proprie e di ciascuna regione o popolo orientale.

Lo scisma d’Oriente, cominciato con Fozio e divenuto definitivo nel 1054 con il Patriarca Michele Cerulario, separa le Chiese orientali dalla Chiesa latina e i Cristiani orientali separati da Roma, a causa del suddetto scisma, gli Ortodossi formano la maggioranza dei fedeli delle Chiese orientali. Ma nel corso dei secoli parte di questi Cristiani si uniscono alla Chiesa cattolica, pur seguendo riti diversi dagli Occidentali e mantenendo alcune particolarità disciplinari. Questi fedeli appartengono alle Chiese cattoliche orientali disciplinate dal “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) del 1990. Il Codice le definisce “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale. Fanno parte della Chiesa universale, sono complementari alla Chiesa latina, il loro codice è stato, infatti, posto allo stesso livello giuridico del “Codex Iuris Canonici” (CIC) e definito da Papa Giovanni Paolo II, come il polmone che prima mancava alla Chiesa.

Le Chiese orientali però appartengono ad un mondo molto diverso da quello latino, così come diverse sono le singole Chiese tra loro, tutte con una propria vita, una propria gerarchia, un proprio patrimonio rituale, che sulla base del decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum” e poi naturalmente del nuovo Codice orientale, nessuno pensa, giustamente, che le “particolarità” di tali Chiese debbano scomparire, anzi il Concilio Vaticano II dichiara il necessario rispetto della loro “varietas” e la pari dignità delle Chiese d’Oriente a quella d’Occidente. Si propone, dunque, il problema di una “direzione umana” nella Chiesa, problema comune all’Oriente e all’Occidente, poiché questa particolare istituzione esige un’organizzazione che comporti la subordinazione degli organi inferiori a quelli superiori. Prende allora forma una struttura gerarchica (Papato, Patriarchi in Oriente, Vescovi, Presbiteri etc.) che caratterizza le Chiese cristiane fino alla Riforma protestante, che mette in discussione questa organizzazione, dividendo la Chiesa riformata da quella cattolica che continuava a riconoscere il primato pontificio.

Alle origini la soluzione dei problemi che non riguardavano una sola Chiesa locale, ma l’intera cristianità era demandata ai Concili: organismi decisionali collegiali, che oltre a precisare la dottrina cristiana, dirimendo i conflitti che sorgevano in materia di dogma, esercitavano anche un’attività legislativa e giurisdizionale di primaria importanza.

La dialettica tra esercizio collegiale ed esercizio individuale (Pontefice) dell’autorità è un principio fondamentale della struttura costituzionale della Chiesa cattolica: esistono due soggetti, uno individuale e l’altro collettivo, che esercitano lo stesso potere supremo e universale; il governo della Chiesa deve tradursi in una sintesi tra principio collegiale e principio individuale, l’equilibrio tra questi due principi può collocarsi a diversi livelli e la storia del Diritto canonico testimonia le differenti soluzioni che di volta in volta sono state date al problema.

I primi Concili ecumenici si tengono in Oriente e ad essi partecipano, in prevalenza, Vescovi delle Chiese orientali; il Papa non interviene personalmente, ma è rappresentato da legati, i quali godono di un particolare onore però non  presiedono i Concili; in tal modo l’efficacia delle decisioni conciliari non dipende dall’approvazione del Pontefice. A partire dal V secolo, però, i Papi iniziarono ad affermare che il Concilio non può contraddire una decisione presa da loro stessi ed inoltre si profila l’idea che essi abbiano un generale potere di conferma delle decisioni conciliari. I Vescovi delle Chiese orientali sono riluttanti ad accettare queste tesi e si intravede già, proprio sul terreno del rapporti tra Concilio e Pontefice, il profilarsi della frattura tra Chiesa d’Occidente e quella d’Oriente, sancita dallo scisma del 1054.

La Chiesa orientale sviluppa una concezione collegiale del governo ecclesiastico, basata sull’idea che la Chiesa universale sia costituita da tante Chiese particolari, in comunione tra loro, ma non subordinate l’una all’altra, con la conseguenza che le decisioni più importanti debbano essere prese dall’organismo rappresentativo di tutte le Chiese, cioè il Concilio. Nella Chiesa d’Occidente si consolida il potere del Papa e s’impone la supremazia della Sede di Roma.

Da un lato, la Chiesa cristiana d’Oriente (comunemente definita Ortodossa), affidata all’azione comune dei Patriarchi delle Chiese ortodosse di maggiore importanza; dall’altro la Chiesa cristiana d’Occidente (Chiesa cattolica), il cui governo è affidato al Pontefice. Dopo questa frattura l’Istituto conciliare assume, nelle regioni orientali rimaste fedeli a Roma, caratteri profondamente diversi.

La pratica sinodale ha sempre avuto ed ha tuttora un posto prioritario e un valore determinante nel governo ecclesiastico delle Chiese orientali cattoliche. Nelle Chiese ad istituzione patriarcale, la prima forma di Chiese “sui iuris”, l’autorità personale del Patriarca è bilanciata dal Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa, di cui ha la presidenza, dal Sinodo permanente e dall’Assemblea patriarcale. La potestà legislativa compete al primo di questi organismi, così come quella giudiziaria è molto ridotta nella figura del Patriarca, perché quasi esclusivamente riservata allo stesso Sinodo. “Superiore istanza” della Chiesa patriarcale, afferma il CCEO, è il Patriarca con il suo Sinodo, che mette in pratica il senso collegiale del ministero apostolico. Questa sinodalità si riflette, sebbene con modalità diverse, anche nelle Chiese “sui iuris” non patriarcali (cioè nelle Chiese che hanno le altre tre strutture gerarchiche).

I Sinodi orientali hanno una funzione del tutto diversa da quella dei Sinodi della Chiesa latina, organi prevalentemente consultivi  come il Sinodo dei Vescovi e i Sinodi diocesani. Il principio di sinodalità, così fondamentale per le Chiese orientali cattoliche, che hanno sempre cercato di rispettare le antiche tradizioni, è stato “riscoperto” dal Concilio Vaticano II che ridefinisce il regime della Chiesa in base alla dottrina della collegialità e alla più antica e autentica tradizione che negli ultimi secoli non erano state tenute sufficientemente presenti, dato il “potere assoluto” dei Pontefici.

Capitolo I

IL CODEX CANONUM ECCLESIARUM

La legislazione delle Chiese orientali prima del Concilio Vaticano II

 

Il Concilio Vaticano I fu indetto da Pio IX (Giovanni Mastai Ferretti) con la bolla “Aeterni Patris” del 29 giugno 1868, fu interrotto nel 1870 a causa della guerra franco-prussiana e fu chiuso ufficialmente nel 1960. La convocazione del Concilio si inseriva nella visione del Pontefice di una società cristiana restaurata; a tale scopo vennero invitati a partecipare all’assemblea generale anche i rappresentanti delle altre confessioni cristiane, ma l’invito all’assise fu respinto perché considerato una provocazione dai destinatari. I risultati del Concilio videro l’affermazione dell’ultramontanismo, che sostenne un governo della Chiesa centrale basato sul Vaticano. Nel corso dei lavori furono sanciti il dogma dell’infallibilità del Papa in materia di fede e di morale e quello della conoscenza di Dio con la sola ragione e fu richiesta insistentemente la codificazione del diritto canonico orientale.[1] Il problema più grande era dato dalla difficoltà di conoscenza del diritto orientale stesso, che proveniva da varie fonti, redatte in diversi tempi; emergevano, quindi, difformità, complicanze e confusioni.

Il “corpus iuris” degli orientali cattolici comprendeva: a) canones antiqui; b) collectiones antiquae; c) Acta Apostolicae; d) Synodi approbatae; e) Synodi non approbatae; f) ius consuetudinarium; g) ius patriarchale; h) edicta civilis de re ecclesiastica; i) disciplina religiosorum.[2]

La “Commissione sulle missioni e le Chiese di rito orientale”, preparatoria al Concilio Vaticano I, riconobbe che le Chiese orientali avevano un grandissimo bisogno di un codice di diritto canonico che costituisse la loro disciplina, cioè di un codice di grande autorità, completo e comune a tutte le nazioni e adattato alle circostanze dei tempi. Nel 1862, papa Pio IX aveva costituito una Congregazione speciale di Propaganda Fide per gli affari di Rito orientale finalizzata ad una raccolta di diritto pontificio per gli orientali, ma quando il Concilio Vaticano I venne interrotto, la codificazione non fu tradotta in decisioni formali.[3] Molti anni dopo, il 27 maggio 1917, venne promulgato il “Codex Iuris Canonici” e sempre nello stesso anno, Benedetto XV istituì la Pontificia Commissione per l’interpretazione autentica del suddetto Codice, tale Commissione è stata attiva fino all’erezione della Pontificia Commissione per la revisione del Codice di Diritto Canonico, costituita da Giovanni XXIII, il 28 marzo 1963, la cui finalità era quella di preparare, sulla base dei decreti del Concilio Vaticano II, la riforma del Codice promulgato nel 1917. Benedetto XV, il primo maggio 1917, istituì la “Sacra Congregazione per la Chiesa orientale”, pochi mesi più tardi fondò a Roma la “Sede propria degli studi superiori delle Scienze orientali”, cioè il Pontificio Istituto di Studi orientali.

A poco a poco in tutte le Chiese prevalse l’opinione che le leggi comuni a tutte le Chiese orientali, o che si ritenevano dover essere comuni, fossero raccolte in un solo “corpo di leggi” organico promulgate dal Papa e composto a cura della Sede Apostolica. A questo proposito Pio XI, nel 1929, istituì “La Commissione Cardinalizia per gli studi preparatori alla codificazione orientale”. Lo stesso Pontefice costituì, nel giugno del 1935, con un cambio nominativo, la “Pontificia Commissione per la redazione del Codice di diritto canonico orientale”, con lo scopo di dirigere la redazione del testo dei canoni. Il testo del Codice, più volte ritrascritto ed emendato, fu presentato al Papa nel 1948 e venne presa la decisione di presentarlo per parti: per primi vennero stampati i canoni sul sacramento del matrimonio,[4] in quanto ritenuti più urgenti, poi quelli per l’amministrazione della giustizia, infine i canoni sui giudizi.[5] Nel 1952 furono pubblicati i canoni sui “Religiosi”, sui “Beni temporali”, e sul “Significato delle parole”;[6] infine nel 1957, con la Lettera apostolica “Cleri Sanctitati” venne pubblicato il diritto relativo ai Riti orientali e la normativa relativa alle persone fisiche e giuridiche.[7] L’opera di redazione si interruppe con la celebrazione del Concilio Vaticano II, poiché anche tale legislazione avrebbe dovuto recepire i principi e le indicazioni del Concilio.[8]

Prima del Concilio Vaticano II non era chiaro in che modo le Chiese d’Oriente, unite alla Santa Sede, dovessero adottare la disciplina occidentale e potessero essere libere di mantenere la loro normativa. Tutti i Pontefici avevano dichiarato che tali Chiese dovevano salvaguardare il loro patrimonio spirituale, ammettendo una diversità liturgica ma altra cosa era ammettere concretamente una diversità disciplinare. I Papi intervennero frequentemente nella vita di tali Chiese, non con un diritto orientale, ma con il diritto romano ad uso degli Orientali.[9]

 

La legislazione delle Chiese orientali dopo il Concilio Vaticano II

E’ nel Concilio Vaticano II che troviamo il fondamento della disciplina propria degli Orientali, in cui è riconosciuta l’esistenza, in seno alla Chiesa universale, di Chiese particolari e viene affermato che l’unità non significa uniformità in tutto: <<In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, in modo che il tutto e le singole parti si accrescano per uno scambio mutuo e universale e per uno sforzo comune verso la pienezza dell’unità […] Così pure esistono legittimamente in seno alla comunione della Chiesa, le Chiese particolari, con proprie tradizioni, rimanendo però integro il primato della Cattedra di Pietro, la quale presiede alla comunione universale di carità, tutela le varietà legittime e insieme veglia perché ciò che è particolare, non solo nuoccia all’unità, ma piuttosto la serva>>.[10] Questo significa che tra le diverse parti della Chiesa esistono vincoli che accomunano i tesori spirituali, l’operato apostolico e le risorse materiali: i membri del popolo di Dio sono chiamati ad amministrare bene e a condividere i beni spirituali e materiali ricevuti. Il decreto “Orientalium Ecclesiarum”, poiché tratta molti campi disciplinari, si può considerare un primo tentativo di riforma conciliare delle Chiese orientali.[11] Si tratta del primo decreto a carattere disciplinare promulgato tra quelli che furono discussi nel terzo periodo del Vaticano II. Esso contiene soltanto alcuni criteri, ma questo non significa mancanza d’interessamento né di superficialità verso gli Orientali cattolici, ma apprezzamento dei loro Sinodi patriarcali, cui spetta il compito di completare le norme disciplinari per le loro Chiese.[12]

Il 10 giugno 1972, Paolo VI istituì la “Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonum Ecclesiarum Orientalium” (PCCICOR) e nello stesso tempo stabilì che la precedente Commissione, eretta nel 1935 “per la redazione” del Codex Iuris Canonici Orientalis (CICO), fosse soppressa. La nuova Commissione, costituita da Patriarchi orientali e da Cardinali che avevano esperienza sulle Chiese orientali, ebbe come presidente Monsignor Giuseppe Parecattil, che papa Paolo VI elevò al rango di cardinale nel concistoro del 28 aprile 1969, già Arcieparca metropolita di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, il quale aveva il compito di revisionare i canoni già promulgati, accogliere i consigli del Vaticano II, codificare le parti che mancavano con particolare attenzione ai tempi mutati e alle circostanze del tempo, cercando di <<…ottenere un codice comune veramente corrispondente al bene dei fedeli delle Chiese cattoliche orientali, che vivono in diversi ambienti, lasciando a ciascuna la codificazione del suo particolare “ad normam iuris”>>.[13] Terminato il lavoro della PCCICOR, e promulgato, il 18 ottobre 1990, il “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”, Giovanni Paolo II ha soppresso la suddetta Commissione, attribuendo, a norma della Costituzione Apostolica “Pastor Bonus”, art. 155, al Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi il compito di interpretare il medesimo Codice e tutte le leggi comuni delle Chiese Orientali Cattoliche.[14]   Spetta al Consiglio di proporre l’interpretazione autentica, confermata dall’autorità pontificia, delle leggi universali della Chiesa, dopo aver sentito nelle questioni di maggiore importanza i dicasteri competenti circa la materia presa in esame.[15]

La Commissione inizia i lavori nel marzo del 1974: tutte le sedute sono dedicate all’esame delle norme da seguire per la messa a punto del Codice orientale. Il progetto di tali norme era stato elaborato dal “Coetus Centralis”, basandosi su un testo preparato dalla Facoltà di Diritto Canonico Orientale del Pontificio Istituto Orientale, contenente i “Principi direttivi” per il controllo del codice.[16] Il risultato di questo lavoro sono gli otto schemi del Codice, di cui i primi sono inviati (giugno 1980) agli Organi di consultazione: Patriarchi, Episcopato orientale, Dicasteri della Curia Romana. Nel mese di ottobre del 1984, lo schema “De Constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium” è inviato per ultimo e due anni più tardi, si giunge ad un unico schema del Codice (giugno 1986).

Il 28 gennaio 1989 il testo del nuovo “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) fu consegnato al Pontefice ed emanato il 18 ottobre del 1990 da parte del legislatore Giovanni Paolo II per entrare in vigore il primo ottobre 1991.[17] Dopo quasi diciotto anni di lavoro, quest’atto rappresentava l’apogeo dell’attività della PCCICOR, che alla sua istituzione, l’allora Segretario di Stato, Cardinale Jean Villot, specificava il compito nella lettera di costituzione, consistente nel preparare, in base soprattutto dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II, la riforma del Codex Iuris Canonici Orientalis sia nelle parti che erano già state pubblicate, sia in quelle parti già ultimate ma non ancora pubblicate.[18] Quasi tutto l’iter del lavoro affrontato dalla PCCICOR è stato riportato dall’organo ufficiale della Commissione: la rivista “Nuntia”, da cui si può desumere che i vari membri costituenti tale Commissione erano divisi in dieci gruppi di consultori, ognuno dei quali compilava uno schema di canoni riguardante un argomento particolare che sarebbe stato trattato nel nuovo Codice; il lavoro della Commissione era coordinato dal “Coetus Centralis”.[19] Nell’ultimo anno prima della sua promulgazione furono fatte le ultime modifiche ai canoni del Codice: alcune di natura linguistica, altre di maggiore importanza, ma l’ultimo numero della rivista “Nuntia” evidenzia queste modifiche, senza però darne spiegazioni.[20] Con la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990) per la prima volta nella storia della Chiesa è pubblicato un corpo di norme canoniche completo e comune a tutte le Chiese orientali cattoliche.

A causa delle profonde diversità storico-culturali esistenti tra le Chiese orientali è stato fondamentale che la normativa del Codice enunciasse quelle disposizioni ritenute necessarie al bene comune, per il resto è stato lasciato ampio spazio ai legislatori particolari, perché, sulla base degli insegnamenti del Concilio Vaticano II, provvedessero in conformità alle tradizioni delle loro Chiese.[21] Il CCEO diventa parte integrante della legislazione ecclesiastica allo stesso modo del “Codex Iuris Canonici” (CIC), promulgato nel 1983 e avente valore di legge per la Chiesa latina, insieme alla Costituzione apostolica “Pastor Bonus” del 28 giugno 1988 riferita alla Chiesa universale.[22]

Papa Giovanni Paolo II ha posto il CCEO allo stesso livello giuridico del CIC, esprimendo il desiderio che entrambi i Codici venissero studiati come parti di un tutto. La loro uguaglianza e complementarità sono ben illustrate dalla metafora, nella costituzione “Sacri Canones”, dei due polmoni della Chiesa, quello orientale e quello occidentale: <<Ipsa inde ab exordiis codificationis canonicae orientalium Ecclesiarum costans Romanorum Pontificum voluta duos Codices, alterum pro latina Ecclesia alterum pro Ecclesiis orientali bus catholicis, promulgandi, admodum manifesto ostendit velle eosdem servare id quod in Ecclesia, Deo providente, evenit, ut ipsa unico Spirutu congregata quasi duo bus pulmonibus Orienti set Occidentis respiret atque uno corde quasi duos ventriculos habente in caritate Christi ardeat>>.[23]

I motivi del nuovo Codice sono illustrati dalla costituzione apostolica “Sacri Canones”: il primo verte sulla più grande fedeltà che deve porsi in atto da parte di tutti nella Chiesa, perché venga conservata la ricchezza delle Chiese orientali, costituita da una notevole varietà di riti liturgici, di contenuti teologici e spirituali, di norme disciplinari. L’unità di questa diversità si rivela nel riferimento comune ai sacri canoni, cioè alle tradizioni apostoliche, alle disposizioni conciliari ed ai decreti dei Pontefici. Il secondo motivo è di carattere ecumenico: nella costituzione “Sacri Canones” è messo in evidenza il fatto che le Chiese orientali, non ancora in piena comunione con la Chiesa Cattolica, sono rette dal medesimo patrimonio disciplinare, costituito dai Sacri Canoni dei primi secoli della Chiesa. Il Codice rappresenta un mezzo specifico ed efficace di promozione dell’unità della Chiesa.[24]

Con la promulgazione del CCEO si può considerare arrivato alla fase conclusiva il rinnovamento delle leggi della Chiesa, voluto da Giovanni XXIII, da Paolo VI e dal Concilio Vaticano II.

Il nuovo Codice presenta una struttura molto diversa dal CIC della Chiesa latina: è diviso in “titoli”anziché in “libri” con poche suddivisioni in capitoli ed articoli.[25] Per il titolo generale, anziché “Codice di Diritto Canonico Orientale”, con il quale è stato designato fino al 1972, è stata preferita la denominazione “Codice dei Canoni delle Chiese Orientali” che indica il contenuto del Codice in modo positivo e oggettivo, con esplicito riferimento all’oggetto (canoni) e al suo concreto soggetto (le Chiese orientali).[26] Il cambio del titolo è stato considerato da alcuni come una scelta poco giustificata, anzi l’aggiunta “orientalium” pone le Chiese orientali in una situazione d’inferiorità o perlomeno di diversità nei confronti della Chiesa latina, forse l’aggiunta  del termine “catholicarum” avrebbe distinto il Codice dalla legislazione delle Chiese ortodosse.[27]

Il CCEO è stato redatto in lingua latina, anche se una lingua come il greco poteva essere ritenuta una possibilità per un codice orientale, ma non fu giudicata funzionale, poiché la lingua greca è compresa solo in alcune Chiese orientali. Utilizzando il latino per la stesura del Codice furono, ovviamente, incrementati i timori di una latinizzazione di questo diritto; la lingua latina, però, sembrò essere la più adatta per la sua universalità, solo nel marzo 1992 è stata pubblicata la prima traduzione in una lingua moderna: l’inglese.[28]

Ma, sostanzialmente, quali sono state le novità del CCEO? E’ difficile stabilirlo, perché non si tratta di elencare una serie di novità contenute in questo Codice, ma si tratta di saper cogliere lo spirito, l’anima orientale della Chiesa cattolica attraverso queste novità. Il Codice del 1917 ricalcava lo schema derivato dal diritto romano che prevedeva la trattazione di “Personae, Res, Actiones”, ossia persone, beni e rimedi giudiziali; quello del 1983 poco si discosta dal primo, inserendo nel suo schema il triplice “Munus” di santificare, insegnare e reggere, anche in modo incompleto; il CCEO va oltre, va verso il futuro, perché diretto a Chiese che nella maggior parte dei casi vivono in contesti difficili se non addirittura drammatici. In alcuni casi rappresenta un palese progresso rispetto ad alcune soluzioni giuridiche vigenti nel Codice latino (1983); evidenzia come le Chiese orientali possono vedere che la comunione con Roma non reprime le antiche e ricche tradizioni orientali; infine si può notare come la varietà di queste Chiese non danneggia la Chiesa universale, anzi la rivela.

Il termine Ekklesia significa assemblea convocata, convocazione, in tal caso la Chiesa non è che una chiamata di Dio alla comunione e la sua unità è originata e si realizza con la risposta degli uomini disposti alla partecipazione della stessa vita, stessi beni spirituali, stessa fede, stesso Vangelo, stessi sacramenti, ma tutto questo significa che la Chiesa è comunione tra fratelli, espressa però in un ordinamento sociale, comprendente la comunione ecclesiale e quella gerarchica, che si implicano a vicenda, poiché i Vescovi sono in comunione con il Collegio, le Chiese particolari lo sono tra di loro e con la Chiesa di Roma, il cui Pontefice è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità della fede e della santa comunione, ma anche dell’unità sia dei Vescovi sia dei fedeli. I singoli vescovi, invece, sono il visibile principio e fondamento di unità nelle loro chiese particolari, formate ad immagine della Chiesa universale, quindi i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa e tutti insieme col Papa rappresentano quella universale ( Lumen Gentium. LG, 23); in tale contesto ecclesiologico va inserita l’istituzione del Patriarca, il quale presiede ad un’intera Chiesa come Padre e Capo. Il CCEO vuole adempiere le aspirazioni della rinnovata ecclesiologia durante il Concilio Vaticano II, riferendosi soprattutto al concetto di Chiesa come mistero di comunione, ossia “Ecclesia universalis” e”varietas Ecclesiarum”.[29]

Il CCEO cita (in nota) come fonti principali dell’istituzione delle antiche Chiese patriarcali i canoni 6 e 7 del Concilio ecumenico di Nicea (325), il cui testo non attribuisce alla volontà di Cristo la loro origine, quindi non fa parte della divina costituzione della Chiesa, ma ad una disposizione della Provvidenza divina per essere al servizio della comunione ecclesiatica e mantenerla in Oriente come in Occidente, appoggiandosi alle sedi episcopali fondate dagli apostoli, come vuole la tradizione, tenendo conto che le divisioni territoriali nulla tolgono all’unità della fede ed alla costituzione divina della Chiesa universale.[30]

Durante i quasi venti anni di lavoro per il CCEO, sono state sollevate molte problematiche, soprattutto di ordine ecclesiologico, indubbiamente nella normativa del Codice le Chiese orientali “sui iuris” non sono equiparate a quelle autocefale ortodosse, che si amministrano in modo completamente autonomo, in base alla loro ecclesiologia prevalentemente conciliare e concepita diversamente da quella cattolica; l’autonomia delle Chiese cattoliche orientali è relativa, in quanto il CCEO riconosce l’autorità dei Patriarchi nelle loro Chiese, ma la suprema autorità resta quella riconosciuta nel Pontefice di Roma e nel Concilio ecumenico, infatti sono chiese “sui iuris”, cioè riconosciute come tali e governate a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa: è vasto il numero dei canoni in cui si richiede l’intervento o il consenso della Sede Apostolica, che deve essere informata su varie materie. La stessa promulgazione del CCEO, come già detto, è un atto legislativo esclusivo del Pontefice, i Patriarchi sono stati membri della Commissione Pontificia per la revisione del Codice e questo fa vedere i limiti e il senso dell’autonomia delle Chiese orientali. Il Pontefice romano, allora, si può considerare come Patriarca d’Occidente? Il CCEO non parla di questo argomento e i pareri degli studiosi sono discordi. Il Patriarcato è un’istituzione della Chiesa universale, quindi non esclusivamente orientale e la sua origine risale al tempo della Chiesa indivisa. Il Papa, in quanto Patriarca, è il capo supremo della Chiesa latina, ma non è condizionato da organi sinodali come lo sono i Patriarchi delle Chiese orientali, infatti l’esercizio del primato della Chiesa latina è molto diverso da quello verso le Chiese orientali, ciò è avvalorato dalla duplice codificazione e dal principio conciliare, per cui i Patriarchi rappresentano la superiore istanza per tutte le questioni del loro patriarcato, salvo restando l’inalienabile diritto di intervenire nei singoli casi da parte del Pontefice romano.

L’origine dell’istituzione patriarcale nei testi precedenti (Cleri Sanctitati) il CCEO era data e riconosciuta dal Pontefice di Roma (data seu agnita), ma durante la redazione del Codice veniva modificato il suddetto canone “Cleri Sanctitati” in questo modo: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta nei primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[31] Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum (7 e 8) viene ripresa questa descrizione, omettendo “o dal Romano Pontefice (riconosciuta)”, che non appare nel testo conciliare, poiché, come si può evincere dagli atti della PCCICOR (Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo) , il riferimento al Romano Pontefice è stato aggiunto <<…per sottolineare che una tradizione sebbene antica non può essere valida nella Chiesa , senza il consenso almeno implicito del Romano Pontefice, consenso che da se stesso è sufficiente>>.[32] In conclusione essendo l’istituzione patriarcale antichissima, creata quando la Chiesa era ancora indivisa, non è un’istituzione data per esplicita concessione del Papa, come invece pretende il “Cleri Sanctitati” (CS) can. 216 §1, ma un’istituzione sancita dagli antichi Concili ecumenici e tacitamente riconosciuta dai Pontefici e i diritti e i privilegi goduti dai singoli Patriarchi furono concessi dagli antichi Concili, celebrati insieme dall’Oriente e dall’Occidente. Secondo il CCEO (can. 63) il Patriarca non viene eletto dal Pontefice, ma dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, per al validità dell’elezione canonica non occorre un atto di conferma da parte del Papa, bensì la comunione ecclesiastica con lo stesso, comunione richiesta e concessa. Le relazioni tra il Pontefice e i Patriarchi sono intrattenute anche da un procuratore che ogni Patriarca può avere presso la Santa Sede, nominato personalmente con il previo assenso del Papa, come vedremo in modo più dettagliato, più avanti nel presente lavoro.

Concludiamo il capitolo con le parole di Dimitri Salachas: <<Certamente il CCEO non è il modello nella prospettiva nella ricerca dell’unità con l’Oriente cristiano; l’ecclesiologia del Codice è più ristretta di quella del Concilio, comunque, malgrado le sue lacune, la nuova codificazione orientale apre delle prospettive con dei limiti imposti dal contesto storico  in cui è stata formata. La codificazione cattolica orientale non è finita, ma sarà completata quando tutte le Chiese orientali sui iuris avranno emanato il loro diritto particolare, che potrebbe colmare le lacune del Codice comune>>.[33]

Capitolo II

LO SCISMA TRA ORIENTE ED OCCIDENTE FINO ALLA CADUTA DI COSTANTINOPOLI

Il Cesaropapismo nel IV e V secolo

        Fattori politici, culturali e teologici sono le cause principali che hanno determinato lo scisma tra le Chiese d’Oriente e quella d’Occidente: in primo luogo il trasferimento della capitale dell’Impero da Roma a Costantinopoli, poi la notevole identificazione delle Chiese orientali con “l’imperium” bizantino, che sotto il basileus, signore e legislatore, anche se non assoluto della Chiesa, particolarmente dopo Giustiniano, dà luogo a quel sistema di relazioni tra potere politico e religioso chiamato “cesaropapismo”.[34]

Dopo tre secoli di cruenti persecuzioni e repressioni contro i Cristiani, l’ultima e la più grave era stata quella di Diocleziano (303), la situazione cambia durante il IV secolo: essi sono diventati ormai troppo numerosi e le autorità romane si rendono conto che la repressione è inutile, quindi abbiamo un rapido capovolgimento della politica romana, che ora preferisce riconoscere la legittimità del Cristianesimo, vedendo in tutto questo un elemento di unità e rafforzamento dell’Impero.

L’editto di Costantino e di Licinio (313) prima, che colloca la religione cristiana sullo stesso piano delle altre religioni e l’editto di Tessalonica (380) dopo, che impone tale religione, mettendo fuori legge tutte le altre, pone il Cristianesimo come religione dell’Impero e i perseguitati divengono persecutori: vengono proibiti i sacrifici agli dei pagani, l’ingresso ai templi, la venerazione pubblica degli dei e, infine, anche il culto privato degli dei. In tal modo il Cristianesimo passa, in meno di un secolo, da religione perseguitata a religione ufficiale dell’Impero, aprendo la strada alla completa integrazione dei Cristiani nell’ambito dell’Impero romano che si evolverà in Impero romano-cristiano. Le leggi e le usanze si trasformeranno in modo da renderli più accettabili dai Cristiani e per favorire la loro integrazione, inoltre, dopo le invasioni barbariche, è l’Impero che dà sicurezza e ordine di cui la Chiesa ha bisogno per il proprio incremento e carattere provvidenziale: Dio ha permesso che le conquiste romane raggiungessero i confini del mondo conosciuto per portare l’evangelizzazione presso i popoli. Si crea un’interdipendenza tra la tradizione cristiana e quella romana, le cui usanze e consuetudini penetrano ampiamente nei costumi cristiani, specialmente nel campo del diritto: a differenza dei primi tre secoli, ora il diritto canonico acquista una forza che non aveva avuto in precedenza, le disposizioni canoniche sono progressivamente accolte nel diritto dello Stato e acquisiscono forza di legge a tutti gli effetti.

Tutto questo modifica e limita il principio dualistico affermato dal Cristianesimo: ora Dio e Cesare sono sullo stesso orizzonte ideologico e Cesare ha il compito di far rispettare il volere di Dio, con la conseguenza che cambia la posizione e il ruolo dell’imperatore, il cui potere non è soltanto quello di assicurare un ordinato sviluppo della società, ma anche quello della difesa e prosperità della Chiesa. All’imperatore viene spesso richiesto di interporsi nelle vicende interne della Chiesa (convocare Concili, far valere decisioni, punire gli eretici etc.), ma spesso tutto questo dà luogo a contestazioni all’interno della Chiesa e le parti contrastanti si rivolgevano all’imperatore per ottenere il sostegno, poiché il pontefice non godeva ancora di un’autorità inconfutabile, quindi non era in grado di risolvere i problemi con decisioni proprie; conseguentemente l’imperatore diviene colui che mantiene l’ordine e risulta decisivo in una disamina e finisce con l’esercitare un enorme potere su tutta la Chiesa. Da qui l’origine del cesaropapismo, un insieme di rapporti tra Stato e Chiesa, dove il sovrano esercita anche rilevanti poteri in materia religiosa, fungendo anche da Papa. Questo sistema s’impone dal IV secolo, per tre ragioni principali: in primo luogo esso trova corrispondenza con la tradizione romana: Augusto era anche pontifex maximus, cioè la più alta autorità religiosa e questa tradizione, pur ridimensionata, non scomparve con l’avvento del Cristianesimo. In secondo luogo, nel IV e V secolo il potere del Pontefice è ancora piuttosto debole, per cui la comunità cristiana manca di un’autorità universalmente riconosciuta, questo vuoto di potere è riempito dall’imperatore, l’unico soggetto che possiede i mezzi materiali necessari per assicurare l’esecuzione e il rispetto dei propri ordini. L’ingerenza dell’imperatore nella Chiesa è anche favorita dalla persuasione che su di esso gravino incombenze non solo politiche ma anche religiose e che abbia il compito di fronte a Dio di prendere parte intensamente nella vita della Chiesa per assicurarne la prosperità.[35]

Per garantire, con sanzioni civili, il rispetto dei dogmi della Chiesa, l’imperatore si arroga il compito di legiferare su materie strettamente religiose, ma questa convinzione porta presto all’esercizio dei poteri ecclesiastici da parte dell’autorità statale: L’imperatore convoca, presiede i concili e ne conferma le decisioni; interviene nella definizione di questioni dogmatiche, esilia, come nel caso dell’imperatore Costanzo II, che esiliò Papa Liberio perché di fronte al favore accordato dall’imperatore all’arianesimo, Liberio difese la dottrina di Atanasio, relegandolo a Berea in Tracia, da dove poté ritornare a Roma solo dopo essersi piegato a sconfessare Atanasio.[36] L’imperatore aveva anche la facoltà di deporre, ne è un esempio il caso di Papa Silverio: l’imperatore Giustiniano avrebbe scritto a Silverio chiedendogli di raggiungere Costantinopoli per restaurare Antimo nella sua sede, ma il papa avrebbe risposto che mai si sarebbe reso colpevole di tale crimini, cioè di richiamare un eretico condannato per la sua perfidia. L’imperatrice Teodora decise la rovina di Silverio, inviando a Roma una lettera per il generale Belisario, in cui gli intimava di deporre il Papa e sostituirlo con il diacono Vigilio.[37] L’imperatore giudica in grado di appello le sentenze dei tribunali vescovili. A queste pretese si oppongono le autorità ecclesiastiche e i Pontefici stessi, ma questa opposizione ha risultati diversi: deboli in Oriente, dove l’impero, resistendo alle invasioni dei barbari, è in grado di garantire un’effettiva continuità di governo e dove il potere dell’imperatore, che risiede a Costantinopoli è più forte di quello del Pontefice che sta a Roma; più considerevoli in Occidente, dove l’organizzazione imperiale crolla nel 476 (caduta dell’Impero romano d’Occidente) e l’autorità dell’imperatore d’Oriente si fa sempre più fragile e nella progressiva disgregazione delle istituzioni civili, la sola organizzazione in grado di assicurare un minimo di ordine e di pace appare la Chiesa.[38] Nel 448 papa Gelasio scrive che Dio ha affidato ai vescovi e non al potere secolare il compito di dirigere la Chiesa e che i provvedimenti degli imperatori siano sottomessi alle autorità ecclesiastiche, non il contrario.[39]

Se in Oriente il cesaropapismo si rafforza e si stabilizza in un sistema che caratterizzerà per lungo tempo questi paesi, in Occidente, contemporaneamente, abbiamo la fondazione di un sistema ecclesiastico organizzato uniformemente sotto il primato del vescovo di Roma (papalismo), la cui Chiesa si appoggia molto sui re e sui popoli barbari convertiti al Cristianesimo, ma l’idea che il Pontefice dipenda dall’imperatore non riuscirà ad affermarsi, nemmeno nei momenti di maggiore debolezza della Chiesa.[40]

In seguito due fatti importanti: il noto falso storico della “donatio Costantini” ai Papi e l’incoronazione di Carlo Magno dell’800 a imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): è per questo motivo che gli orientali si sentirono traditi dai latini; l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento. Anche le conquiste islamiche favorirono in Oriente i particolarismi delle singole Chiese nazionali, rendendo più difficile il collegamento tra Chiesa occidentale e Chiesa orientale rendendo intransigente Bisanzio sia sotto il profilo politico sia ecclesiastico.[41]

Le crociate, infine, che, nel 1204, condussero alla conquista di Costantinopoli da parte degli occidentali con il conseguente insediamento di un imperatore latino, di un patriarca latino e di arcivescovi latini, quindi ad una vasta latinizzazione dei territori conquistati seguì il giuramento di obbedienza degli ecclesiastici greci alla Chiesa di Roma. Le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono praticamente distrutte.[42]

Un particolare problema per i Cristiani d’Oriente fu a causa della loro relazione con l’Italia, l’Africa settentrionale e la Gallia, che riconoscevano come proprio vescovo il Papa di Roma. Dopo la riconciliazione tra Chiesa e Impero, verso la metà del V secolo, cinque metropoliti furono investiti di poteri maggiori e assunsero il titolo di Patriarchi: il primo era il Papa di Roma, la cui giurisdizione si estendeva sulla metà occidentale dell’impero e su una vasta parte dei Balcani; al secondo posto c’era il Patriarca di Costantinopoli, il quale aveva sotto di sé trentanove metropoliti e circa quattrocento vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia erano sotto il suo controllo. Il terzo era il Papa di Alessandria, che reggeva l’Egitto coadiuvato da quattordici metropoliti e centoquattordici vescovi; il quarto gerarca era il Patriarca di Antiochia, il quale con tredici metropoliti e centoquaranta vescovi esercitava il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto, infine, assistito da cinque metropoliti e da cinquantanove vescovi aveva giurisdizione sulla Palestina ed era il Patriarca di Gerusalemme.[43]

Teoricamente i cinque Patriarchi erano uguali, in realtà, però, l’importanza dei vari patriarcati variava notevolmente, ciò divenne, nel corso dei secoli V e VI, uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa latina.[44]

La caduta dell’Impero d’Occidente svincolò i papi dal controllo imperiale e Leone I (440-461) aumentò il prestigio della sua sede intraprendendo negoziati con i barbari come portavoce autorizzato e protettore dell’intera popolazione cristiana. Queste rivendicazioni trovarono appoggio nella fittizia “donazione di Costantino” e in mezzo al caos che seguì alle invasioni barbariche, i Papi acquistarono stabilità e potenza: erano gli unici custodi di una civiltà superiore e quindi riconosciuti capi di tutta la Chiesa d’Occidente. Questa evoluzione, così importante per il Papato, non si estese all’Oriente, dove rispetti agli altri metropoliti il Papa era considerato solo come “primus inter pares”.[45]

Fino al movimento iconoclastico del VI secolo, tuttavia, non si ebbero dispute di rilievo tra i patriarchi orientali e il capo della Chiesa Occidentale, ma già in questo periodo vediamo chiaramente che i destini della Chiesa d’Oriente e di quella d’Occidente iniziavano a separarsi.

Un fattore molto importante, responsabile del disgregamento dell’unità della Chiesa, fu anche la nascita del monachesimo, che non fu una peculiarità del mondo cristiano, in quanto si trova ampiamente rappresentata nelle civiltà religiose dell’Asia secoli e secoli prima dell’era volgare.[46]

La vita monastica aveva motivazioni religiose e morali molto complesse, nate profonde crisi di asocialità, come reazione a rapporti sentiti come oppressivi: nasce come organizzazione di una secessione fisica dai normali rapporti con la società umana, con l’intento di creare condizioni più propizie a chi ricercasse nella profondità del proprio essere la catarsi ascetica e penitenziale, attraverso una purificazione metodica.[47]

Le prime manifestazioni monastiche cristiane nascono in Egitto, tra il III e IV secolo e sono di forma eremitica; hanno una caratteristica eterogenea: da un lato rappresenta l’accentuazione di motivi penitenziali di origine ebraica, ripresentati con continuità nelle comunità cristiane, mano a mano che procedeva l’evangelizzazione; dall’altro lato rappresenta la ripresa di motivi ascetici propri della filosofia di tradizione greca (come sviluppo del concetto paolino della lotta tra spirito e carne). In seguito, l’evoluzione del movimento monastico prese l’avvio per opera di Pacomio, il quale, avendo riconosciuto i pericoli dell’isolamento, escogitò per gli asceti un sistema di vita in comune.[48] Dall’Egitto il monachesimo si estese rapidamente alla Palestina, Siria, Asia Minore, Grecia,e Mesopotamia, acquistando, nei vari paesi, caratteristiche particolari, ma conservando il suo scopo originale.[49]

Le controversie cristologiche dibattute nel Concilio di Calcedonia operarono una frattura nel monachesimo d’Oriente pur non impedendone l’espansione; l’atteggiamento intransigente dei monaci contribuì ad accrescere l’atmosfera di passionalità che circondava le dispute teologiche. Nel frattempo il monachesimo orientale aveva vivificato il culto delle immagini, contrapponendosi alla tradizione ebraica e veterotestamentaria, che raccomandava di non fare raffigurazioni delle divinità, per evitare la tendenza, innata nell’uomo, dell’idolatria.[50]

 

L’Iconoclastia

Nel corso di una grande riforma l’Imperatore Leone III (717-741) cercò di eliminare la venerazione delle icone, questo proposito era giustificato da abusi ed esagerazioni verificatisi in vari luoghi.[51] Il primo editto che ordinava la rimozione delle icone dalle Chiese fu emanato nel 725 ed incontrò forti resistenze in Grecia ed in Italia, ma venne accettato in Asia; si ebbero energiche proteste da parte del Patriarca di Costantinopoli Germano, dal grande teologo della Chiesa orientale del tempo Giovanni Damasceno e da Papa Gregorio II, il primo venne espulso dalla città, il secondo non poté essere toccato in quanto viveva nei territori occupati dai maomettani, il terzo, ancora nominalmente suddito dell’Impero, era troppo distante per essere detronizzato, ma Leone III lo punì confiscando i possedimenti della Curia romana in Sicilia e nell’Italia meridionale e trasferendo le diocesi illiriche da Roma a Costantinopoli.[52] Questi provvedimenti ebbero gravi conseguenze per il Cristianesimo, in quanto crearono un antagonismo tra le due città e costrinsero i Papi a cercare amici e protettori nei Franchi, con la conseguenza che gli Imperatori iconoclasti, che senza successo avevano cercato di imporre la loro politica all’Occidente, furono coloro che prepararono la rinascita dell’Impero occidentale.[53]

Costantino V (741-775) continuò la politica iconoclasta del padre e per conferirle autorità convocò, nel 754, un Concilio a Hieria, in cui fu condannato il culto delle immagini. Nonostante fosse organizzato come Concilio ecumenico formalmente inappuntabile, questo Concilio non fu recepito come tale né dalla Chiesa orientale né da quella occidentale.[54] Le icone furono rimosse ed anche distrutte; il culto di Maria, dei santi, delle reliquie vietato; i monaci perseguitati perché avversari dell’Imperatore. A Costantino V successe il figlio Leone IV, molto più moderato del padre, il quale non revocò i decreti, ma non perseguitò gli iconofili e i monaci, forse influenzato dalla moglie Irene, la quale si propose di metter fine all’iconoclastia, quando alla morte del marito (780) assunse la reggenza, convocando quel Concilio riconosciuto come VII ecumenico e che rappresenta tutt’oggi l’ultimo della Chiesa ortodossa.[55] Ma la vittoria definitiva sull’iconoclastia fu ottenuta dall’Imperatrice Teodora con la convocazione del Sinodo dell’843.[56] Si assiste così a un trionfo della fede cattolica, ma nel corso di queste controversie la parte orientale del Cristianesimo si distaccò e la conseguenza fu l’solamento della Chiesa d’Oriente da Roma e da Costantinopoli.

 

La controversia sul Filioque e la questione foziana

Nel 792 Carlo Magno inviò al papa i “libri carolini”, che si schieravano contro il Concilio di Nicea, ampliando la controversia e inaugurando il dibattito sul “Filioque”;[57] la divisione politica divenne totale in seguito all’incoronazione del re franco, nel Natale dell’800, a Imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): gli orientali si sentirono traditi dai latini, l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al Patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento.

Nella seconda metà del secolo IX si ebbero altri conflitti tra Oriente ed Occidente, tra cui la fondazione della chiesa di lingua slava in Bulgaria,[58] causò un grave peggioramento delle relazioni tra cristiani orientali e quelli occidentali. Protagonista di ciò che possiamo definire svolta storica è Fozio, nato a Costantinopoli nella prima metà del secolo IX da illustre famiglia, entrò dopo un periodo di insegnamento a far parte della corte imperiale. La sua nomina a Patriarca, per volontà politica di Michele III, fu un tipico aspetto del cesaropapismo, che comportò un lungo scontro con Roma ed ebbe fasi alterne, ma che si caratterizzò per il Sinodo di Costantinopoli dell’867, che giunse al punto di scomunicare e deporre come eretico papa Niccolò I.[59]

La questione foziana è caratterizzata in gran parte da due problemi di basilare importanza, che fin da quest’epoca erano destinati a dominare le dispute tra la Chiesa bizantina e la Chiesa romana: la ”supremazia pontificia e il Filioque”. La Chiesa d’Oriente riconobbe che la Sede romana deteneva il primato su tutte le altre Chiese e che il Papa era il primo Vescovo della cristianità. Fin dal IV secolo, questo primato di Roma fu espressamente riconosciuto dalla maggior parte degli ecclesiastici bizantini, anche se non venne mai definita con precisione la natura di questo primato che i Bizantini attribuivano non tanto all’origine apostolica della Sede di Roma quanto al fatto che si trovava nell’antica capitale dell’Impero romano e in pratica aveva preservato intatta l’ortodossia dottrinale. Si trattava di qualcosa di più di un primato d’onore, che in certe circostanze implicava il riconoscimento, ad ogni chierico condannato dalla propria autorità ecclesiastica particolare, del diritto di appellarsi a Roma, in virtù del canone III del Concilio di Sardica (343).[60] Ma i Bizantini non accettarono mai il privilegio rivendicato da Nicolò I, secondo il quale il Papa poteva convocare qualsiasi chierico alla Corte pontificia e giudicare di nuovo i casi riguardanti gli interessi vitali della sua Chiesa particolare. Essi respinsero, sia in quest’epoca sia più tardi, la concezione romana del primato che conferiva al Papa il potere supremo sulla Chiesa cristiana e si offesero gravemente per i tentativi fatti da Nicolò I di imporre la propria legge tra Fozio e Ignazio, considerando questo modo di agire come un intervento non canonico del titolare di un particolare Patriarcato negli affari interni di un altro. Questo atteggiamento era caratteristico dei membri importanti della Chiesa bizantina, i quali si esprimevano con chiarezza in un’epoca in cui le divisioni tra Oriente ed Occidente non si erano ancora cristallizzate in scisma definitivo: il riconoscimento del primato pontificio si associava alla convinzione che il governo monarchico della Chiesa universale fosse contrario ai canoni e alla tradizione. Il rispetto per la Sede romana e per il suo titolare si associava alla certezza che la dottrina infallibile della Chiesa non potesse essere espressa da un solo Vescovo, per alta che potesse essere la sua carica, ma dalla Chiesa intera, rappresentata dai suoi Vescovi riuniti in Concilio ecumenico.[61] Nonostante convinti che il diritto canonico e la tradizione patristica giustificassero il loro rifiuto alle pretese dei vescovi di Roma di esercitare una diretta giurisdizione sulle Chiese orientali, i Bizantini si sentivano in un terreno meno solido quando tentavano di definire la natura del primato pontificio e il rapporto tra le Chiese orientali e la Sede di Roma, anche le pretese pontificie a molti di loro sembravano porre un problema più politico che ecclesiologico. Fino al XIII secolo circa, infatti, sembra che i Bizantini non abbiano compreso la vera natura delle tesi pontificie e le abbiano attribuite al desiderio dei Papi di accrescere il loro potere personale, quindi cercarono di controbattere queste pretese con la teoria della Pentarchia, esistente già nel V secolo, sviluppata nel IX e completamente formulata nell’XI, secondo cui il governo della Chiesa compete congiuntamente ai cinque Patriarcati: quelli di Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme; ma questa teoria è contrassegnata dalla stessa confusione tra primato e potere che i teologi orientali rimproveravano a Roma.

Per quanto riguarda il secondo problema fondamentale della controversia foziana, cioè il Filioque, i Bizantini si espressero senza equivoco e senza incoerenza: la Chiesa orientale si opponeva al Filioque su due piani, innanzitutto i Concili ecumenici avevano espressamente vietato di cambiare qualcosa al Simbolo e solo un altro Concilio poteva annullare questa interdizione; secondariamente, il Filioque, secondo Bisanzio, era teologicamente falso.[62]

La Chiesa latina insisteva sul fatto che l’essenza (substantia) è l’unico principio di unità nella Trinità e i rapporti tra le tre persone venivano esaminati alla luce dell’essenza; mentre la Chiesa orientale preferiva partire dalla distinzione delle tre persone (hipostases) e poi passare all’esame dell’unità essenziale. Per i teologi orientali, entrambi i punti di vista erano corretti, purché la corrispondenza tra l’essenza comune e le persone distinte non venisse perduta, sopravvalutando l’una  a sfavore delle altre; sostenevano anche che questa dottrina, che afferma che lo Spirito Santo procede tanto dal Figlio che dal Padre, consisteva in una deduzione ingiustificata dal dogma della consustanzialità del Padre e del Figlio, indeboliva la monarchia del Padre, tendeva a sacrificare la distinzione tra ipostasi alla semplicità divina dell’essenza comune e implicava una teologia in cui la realtà mistica del Dio trino veniva, in un certo senso, offuscata da una filosofia dell’essenza.[63]

Prima del Concilio di Nicea era consuetudine che l’adepto dichiarasse la sua fede recitando le parole di un Credo che dichiarava la sua credenza nel Dio Uno e Trino e nell’Incarnazione, il Credo poteva essere diverso linguisticamente da una Chiesa ad un’altra, ma la sostanza non cambiava ed era uguale per tutte. Nel IV secolo la formula di questi Credi venne unificata e il testo fu adottato nel Concilio ecumenico di Costantinopoli del 381, divenendo il Credo della Chiesa cattolica, con il divieto di qualsiasi alterazione o aggiunta, tale decisione fu accettata da tutte le Chiese e quando i Vescovi bizantini furono accusati dai prelati occidentali di avere alterato il Credo nacque una grande controversia che colpì gravemente gli Ortodossi. La causa della contestazione era la frase che espone la relazione tra lo Spirito Santo e le altre Persone della Trinità: i prelati occidentali sostenevano che le parole giuste dovevano essere: <<Credo nello Spirito Santo,… che procede dal Padre e dal Figlio (…in Spiritum Sanctum…qui ex Patre Filioque procedit), i Vescovi orientali invece affermavano questa versione: <<Credo nello Spirito Santo…che procede dal Padre>>.[64]

Da un punto di vista storico, gli Ortodossi erano nel giusto, perché il Credo sancito a Costantinopoli ed approvato sia in Oriente sia in Occidente si basava sul testo del Vangelo di Giovanni (capitolo XV, 26), in cui si legge che lo Spirito Santo procede dal Padre, i prelati occidentali erano convinti di essere nel giusto, pur non avendo idea di come, dove e quando fosse stata fatta tale aggiunta. Questo dissenso fu accolto con molta contrarietà da Papa Leone III (795-816), il quale, più erudito in materia, si rese conto che tutto questo non era certo, come si suol dire, un fiore all’occhiello per la cultura occidentale, quindi cercò di mettere fine alla questione facendo incidere il testo del Credo su tavole d’argento esposte nella cattedrale, senza esito positivo. Solo nel 1014, dopo che gli Imperatori occidentali fornirono il loro appoggio a Papa Benedetto VIII (1012-1024), il quale decretò a Roma, durante l’incoronazione dell’Imperatore Enrico II, la recitazione del Credo modificato, che da allora, con l’aggiunta del “Filioque” divenne la confessione di fede ufficialmente accolta da tutti i Cristiani occidentali.[65]

 

La frattura del 1054

Durante i decenni successivi, la brevità dei pontificati e poi l’eclissi morale del Papato resero i rapporti tra la Chiesa latina e quella d’Oriente inconsistenti. All’inizio del X secolo, materia per una nuova controversia fu il quarto matrimonio dell’imperatore Leone VI, ma alla fine le relazioni ripresero, anche se questo episodio aveva contribuito a sottolineare le differenze esistenti tra l’Oriente e l’Occidente e aveva dato conferma ai Patriarchi nel loro desiderio di agire e decidere in tutta indipendenza.[66]

All’inizio del secondo Millennio, il Papato fu al centro di una grande rifioritura, dovuta anche all’elezione di alcuni Papi molto efficienti, questo cambiamento si verificò nello stesso periodo in cui anche i Patriarchi ecumenici avevano raggiunto il culmine del loro potere. Il conflitto tra Roma e Costantinopoli fu principalmente a causa della competizione culturale tra Greci e latini, fermamente convinti entrambi della superiorità delle proprie tradizioni.[67]

Durante il secolo XI si ebbero due movimenti paralleli, miranti uno alla riforma monastica e l’altro a rafforzare la disciplina ecclesiastica, a sopprimere la simonia e ad impedire l’accesso di uomini incapaci alla carica episcopale, caratterizzarono la Chiesa occidentale; entrambi i movimenti avevano l’interesse di consolidare l’autorità dei Papi e imporre al clero il celibato; la loro ispirazione derivava dalla stessa fonte: il rinnovato interesse per la cultura e per la civiltà latina. Gli Imperatori tedeschi dettero ampio sostegno ai movimenti di riforma, perché bisognosi di un clero più istruito e disciplinato per la loro amministrazione civile ed ecclesiastica, ma se fino al secolo XI i titolari delle due principali sedi erano appartenuti al mondo mediterraneo e, nonostante le controversie, avevano avuto molte cose in comune, la situazione cambiò quando a capo della Chiesa latina salirono uomini di origine diversa e di carattere diverso: nati e cresciuti in Francia e in Germania, essi erano degli stranieri sia per gli Italiani che per i Greci. Credendo di rappresentare la vera tradizione apostolica essi imposero l’aggiunta di “Filioque” nel Credo e l’obbligo del celibato per il clero prima in Italia e poi in Grecia, tutto questo provocò lo sdegno di Bisanzio.[68]

La trasformazione del Papato da uno dei Patriarchi dell’Impero romano in monarchia sacra coincise con la venuta dei Normanni in Italia, chiamati da Benedetto VIII nel 1016 come difensori nello scontro con gli Arabi e i Bizantini, ben presto conquistarono il controllo della Sicilia, si spinsero nell’Italia meridionale divenendo una forza politica predominante ed ebbero una parte decisiva nello scisma tra Roma e Costantinopoli. Esso iniziò nel 1049, quando salì sul soglio pontificio il prelato francese Bruno di Toul col nome di Leone IX. I Normanni, che cercarono di impadronirsi delle province bizantine dell’Italia meridionale, rappresentavano anche una grave minaccia per i possedimenti del Papato, quindi fu naturale che il Papa e l’Imperatore di Costantinopoli Costantino Monomaco pensassero alla possibilità di una stretta collaborazione e, dopo uno scambio di lettere, il Papa inviò tre legati a Costantinopoli per pattuire un’alleanza con l’Imperatore.[69] La delegazione, formata dal Cardinale Umberto di Mourmontiers, Vescovo di Silva Candida, dal Cancelliere della Santa Sede Federico di Lorena, (poi Papa col nome di Stefano IX) e dall’Arcivescovo di Amalfi Pietro, arrivò a Costantinopoli nell’aprile del 1054 ed ebbe subito un’aspra contesa con il Patriarca Michele Cerulario, la cui azione antiromana era evidente dal 1050, quando accusò i Latini di essere eretici, definendoli “azimiti”.[70] Vennero così ripresi vecchi motivi polemici e Leone IX, assistito dal suo segretario Cardinale Umberto da Silva Candida, cercò di opporsi alle accuse dottrinali e dogmatiche mosse dagli Orientali. Il 16 luglio 1054 (poche settimane dopo la morte di Leone IX) i legati del Pontefice deposero sull’altare maggiore della chiesa di Santa Sofia la bolla di scomunica contro il Patriarca Michele e i suoi fedeli, la risposta fu la ribellione: Michele Cerulario rinnovò le tesi di Fozio dell’876 e, a sua volta, scomunicò i Latini. Era la rottura, lo scisma. Ma queste scomuniche non segnarono l’avvento dello scisma definitivo: infatti nel 1054 fallì un tentativo di riconciliazione, che era stato intrapreso su una base sbagliata e in condizioni sfavorevoli. La bolla del 16 luglio 1054 redatta da Umberto da Silva Candida mostra chiaramente fino a che punto la mentalità della Chiesa di Roma si fosse modificata sotto l’azione del movimento riformatore e quanto poco gli uomini di questo movimento avessero capito della Chiesa orientale dei suoi usi e delle sue consuetudini. Il cardinale ebbe la pretesa di scoprire in questa Chiesa le origini di tutte le eresie, accusando i Bizantini di avere escluso il “Filioque” dal Credo, mostrando non solo il suo bigottismo, ma anche una scarsa conoscenza storica: non aveva idea che il Credo originale non contenesse il termine “Filioque” e che il celibato obbligatorio del clero non fosse una tradizione apostolica.[71] Dopo un tentativo imperiale di riconciliazione fallito, un Sinodo convocato a Costantinopoli il 24 luglio scomunicò la “bolla della scomunica”, il suo autore e i suoi collaboratori, non incorsero in questa scomunica il Papa e la Chiesa occidentale.[72]

Tra la Chiesa di Roma e quella orientale vi era un abisso, non solo per la mentalità, ma anche per il culto, la disciplina le usanze e soprattutto per la struttura della comunità cristiana: per l’Occidente la Chiesa era considerata una monarchia sacra e il Papa l’epicentro di ogni autorità sia dottrinale sia amministrativa. Il criterio dei Greci, invece, non approvava un Papato di questo genere, essi consideravano il Pontefice come il gerarca più anziano, l’idea che il Papa fosse un sovrano ecclesiastico cui tutta la Cristianità dovesse obbedire e dipendere, era ben lungi alla tradizione bizantina e tutto questo diede adito ad interminabili dispute tra Latini e Greci, vertenti non solo su problemi costituzionali ma anche su piccoli particolari di costume e di rito.[73]

Le crociate non portarono alcun aiuto all’Impero romano d’Oriente, anzi lo indebolirono e aggravarono maggiormente le relazioni tra le Chiese. Con la conquista di Costantinopoli da parte dei crociati nel corso della quarta crociata (13 aprile 1204), con la distruzione della città e l’elezione di un Patriarcato latino e dell’Impero latino, le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono distrutte.[74]

 

Il Concilio di Firenze

Durante gli anni in cui l’Impero d’Oriente era agli estremi, il Basileus aveva continuato a sperare negli aiuti militari dall’Occidente, l’unico mezzo per ottenerli era l’assoggettamento al Papa e le trattative per una simile resa si susseguirono incessantemente.[75]

L’ultimo tentativo di riconciliazione col Papa fu alla vigilia della caduta dell’Impero, quando l’Imperatore Giovanni VIII venne in Italia per intraprendere i negoziati con Papa Eugenio IV, il quale convocò un Concilio, la cui prima seduta si tenne a Ferrara ma il 10 gennaio 1439 l’assemblea si trasferì a Firenze, dove il 6 luglio dello stesso anno si concluse con la proclamazione dell’Unione.[76]

I delegati di tutte le Chiese erano presenti al Concilio di Firenze, i Vescovi ortodossi erano divisi: una parte desiderava la riunione con l’Occidente sia per motivi religiosi che politici; l’altra parte era contraria, in quanto sosteneva che cedere a Roma equivaleva a rinnegare la tradizione apostolica custodita dall’Oriente cristiano.

Il problema dello scisma fu considerato da un punto di vista esclusivamente dottrinale, si ritenne, infatti, che una volta raggiunta l’intesa sul campo teologico, l’unità del Cristianesimo sarebbe stata subito ricostituita e si sarebbe potuto, quindi, eliminare la minaccia dell’Islam.[77] Un lato interessante di questo Concilio fu la soluzione del problema papale: i Greci non erano al corrente dell’importanza che il potere centrale del Papato aveva assunto in Occidente e la prova di questo fu l’accordo rapidamente raggiunto tra le due parti: gli Ortodossi accolsero la formula proposta dai Latini, a condizione che i diritti e i privilegi dei Patriarchi orientali rimanessero immutati, essi firmarono un atto così elaborato: <<Noi riconosciamo il Papa come Sommo Pontefice, Vicereggente e Vicario di Cristo, Pastore di tutti i Cristiani e Sovrano delle Chiese di Dio>>.[78]

Il Concilio di Firenze si concluse con la proclamazione dell’Unità, che presto però si rivelò illusoria, perché i delegati, al ritorno in patria, vennero accolti con palese ostilità: il popolo dichiarava apertamente che preferiva essere governato dai Turchi anziché dal Papa, in quanto i Musulmani, almeno, non avrebbero interferito nei loro affari ecclesiastici. Molti prelati, che avevano firmato il decreto d’Unione, rinnegarono la propria firma. Si dovette attendere il 12 dicembre 1452 perché l’Unione fosse ufficialmente proclamata nella Chiesa di Santa Sofia. Poco più di cinque mesi dopo, Costantinopoli cadde nelle mani di Maometto II. L’Unione di Firenze morì con l’Impero di Bisanzio.[79] Lo scisma tra Oriente ed Occidente non fu certamente un evento improvviso, ma una vicenda che ebbe il suo sviluppo nel corso di vari secoli; la crescita dell’autorità papale, che fu la causa principale di tale scisma, non costituì mai il problema basilare delle parti in causa. Le divergenze e le dispute furono sempre su argomenti di secondaria importanza, tutto questo fu dovuto, forse, al fatto che Orientali ed Occidentali avevano perduto la possibilità di un’intesa reciproca e conseguentemente parlavano due linguaggi diversi.[80]

Nonostante tutti i segni che da anni annunciavano il disastro, la conquista turca di Costantinopoli colpì profondamente l’opinione pubblica orientale ed occidentale e, in primo luogo, il Papato: da molti Cristiani d’Occidente tale conquista venne interpretata come la giusta punizione. Da allora i Papi, pur interessati alla riforma della Chiesa, sul piano esterno ebbero come obiettivo principale la crociata contro i Turchi.[81]

Il Sultano Maometto II si dimostrò molto accomodante: intervenne personalmente per affrettare l’elezione del nuovo Patriarca, assisté alla cerimonia, lo ricoprì di doni e gli concesse un atto di riconoscimento ufficiale, col quale lo collocava a capo della Nazione greca, facendone così la guida religiosa e civile dei suoi fedeli. Fu concessa ai Cristiani la protezione politica dello Stato, la libertà di praticare la propria religione e le decisioni per le questioni religiose e giudiziarie, di essere governati dai loro capi religiosi, secondo il loro statuto particolare; furono accordati anche vari privilegi ai Patriarchi e ai preti. In teoria il governo assicurava il suo sostegno ai capi religiosi della Nazione greca, in realtà la pace religiosa e il rispetto dei privilegi concessi derivavano soprattutto dalla benevolenza del Sultano e dall’umore dei suoi funzionari, che si facevano pagare i loro favori, così la corruzione aprì le porte alla simonia e con questa alla rivalità tra i pretendenti al trono patriarcale e all’instabilità nel governo della Chiesa. D’altra parte, se l’autorità del Patriarca, ufficialmente riconosciuto come solo capo, si affermava sul piano amministrativo e civile, tuttavia il centro di gravità della Chiesa bizantina si spostava verso la Grecia, perché Costantinopoli, dopo la sua caduta, aveva ormai perso il ruolo di fulcro della cristianità orientale.[82]

Facendo un punto della situazione, si può affermare che le Chiese unite sono in un certo modo frutto del Concilio di Firenze (1439) e si sono sviluppate particolarmente nei Paesi slavi e balcanici a partire dal XVII secolo.

Capitolo III

LE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI: TRADIZIONI E UNIONI ALLA CHIESA DI ROMA

Se pensiamo all’insieme del Corpus Cristiano, viene spontaneo considerare il Cristianesimo suddiviso in tre grandi rami: cattolico, ortodosso e quello riformato-protestante; con la Chiesa Cattolica e quella Ortodossa come se fossero due macro-organizzazioni unitarie, mentre la Chiesa Riformata appare suddivisa in tante differenti confessioni. Ma la Chiesa cattolica non è monolitica ed è composta da circa ventitré denominazioni diverse, ciascuna con una propria storia, con proprie gerarchie e con proprie ritualità distinte, con riti diversi rispetto a quello del “Missale Romanorum”, come ad esempio il Rito Ambrosiano a Milano o il Rito Mozarabico in alcune zone della Spagna etc. Ma se pensiamo a quella parte della Cristianità che più di ogni altra vive la contrapposizione tra la propria fede e quelle di un mondo circostante culturalmente ostile, nasce la necessità di indagare sulle cause dell’origine e dello sviluppo di un numero abbastanza cospicuo di Denominazioni definite comunemente “Chiese Orientali”, che generalmente vengono suddivise in cinque Tradizioni o Famiglie principali legate ai Patriarchi d’origine. La tradizione vuole che la nascita di queste Chiese sia dovuta alle predicazioni di diversi Apostoli e Discepoli, naturalmente tutto questo appare leggendario, mentre dal punto di vista prettamente storico le cause di sviluppo di un certo numero di Denominazioni sono strettamente legate alle vicende che hanno colpito e diviso il Cristianesimo. All’inizio del secolo IV il Cristianesimo poteva considerarsi unito sia da un punto di vista dottrinale che per il riconoscimento della supremazia del Vescovo di Roma, ad eccezione di diverse forme liturgiche dovute alla ricezione evangelica e al substrato culturale dei vari luoghi, ma in seno al Cristianesimo nacquero numerosi disaccordi relativi al mistero trinitario e alla natura e divinità di Cristo. E’ durante il Concilio di Efeso del 431 che inizia la prima grande rottura, che avrà gravi conseguenze nello sviluppo delle Chiese “sui iuris”, con la condanna della dottrina nestoriana; nel successivo Concilio di Calcedonia (451) ci furono ulteriori fratture che divennero sempre più marcate a causa della condanna del monofisismo; ma ciò che determinò la nascita delle Chiese “sui iuris”fu il cosidetto “grande Scisma d’Oriente” del 1054, con il disconoscimento della supremazia romana del Patriarca Michele I Cerulario e la scomunica reciproca tra il Vescovo di Roma e quello di Bisanzio.[83]

Il I canone del CCEO afferma: <<Canones huius Codicis omnes et solas Ecclesias orientales catholicas respiciunt nisi, relationes cum Ecclesia latina quod attinet, aliud expresse statuitur>>. Il codice vincola e regge i fedeli delle Chiese cattoliche d’Oriente. Il CCEO, tuttavia, non è un codice onnicomprensivo che contiene tutto il loro diritto, ma raccoglie solo le norme comuni a tutte quelle Chiese. Diversamente dal CIC, codice di una singola Chiesa, il CCEO non è un codice della Chiesa orientale (al singolare) ma la normativa comune a tutte le Chiese cattoliche orientali, che, a loro volta, devono codificare il proprio diritto particolare in un codice peculiare. Il CCEO deve essere letto sulla base della storia di ognuna di queste Chiese e nell’ottica delle loro tradizioni.[84]

I canoni contenuti nel CCEO riguardano, dunque, “omnes et solas” le Chiese cattoliche orientali, ma nello specifico a quali soggetti si rivolge tale legislazione canonica? I criteri identificativi di queste Chiese sono vari, in quanto l’espressione “Chiese orientali” ha un’accezione storica piuttosto che geografica, poiché queste Chiese hanno la loro origine nella parte orientale dell’antico Impero romano, infatti uno dei criteri è quello che si riferisce alla divisione dell’Impero romano operata da Teodosio nel 395 tra Impero romano d’Oriente e quello d’Occidente, criterio non ritenuto valido a causa dei numerosi mutamenti. Un altro criterio è quello negativo, secondo cui le Chiese orientali cattoliche sono la parte non latina costituenti la Chiesa cattolica universale, criterio ritenuto valido da vari studiosi insieme a quello enumerativo; altri, invece, preferiscono il criterio di provenienza (es. dalle Chiese orientali ortodosse, dalla Chiesa ortodossa di rito bizantino, dalla Chiesa Assira d’Oriente, senza controparte ortodossa).[85] Il criterio rituale, infine, ex can. 28, che sembra essere il più accreditato, è quello in cui le Chiese orientali sono raggruppate secondo le cinque Tradizioni, che in passato erano chiamate “riti primari”, in quanto, tranne l’armeno, sono state le matrici da cui sono sorti i diversi riti.[86]

  • TRADIZIONE ALESSANDRINA, che comprende la Chiesa Copta e quella Etiopica.

                                                               

  • TRADIZIONE ANTIOCHENA, di cui fanno parte le Chiese: Siriaca, Maronita, Siro-Malankarese.

 

  • TRADIZIONE ARMENA, con la Chiesa Armena.

 

  • TRADIZIONE CALDEA, che include le Chiese: Caldea e Siro-Malabarese.

 

  • TRADIZIONE COSTANTINOPOLITANA (BIZANTINA), che annovera le seguenti Chiese: Bielorussa, Bulgara, Greca-Bizantina, Ungherese, Italo-Albanese, Melchita, Rumena, Rutena, Slovacca, Ucraina, Iugoslava, Albanese, Russa.

Il 6 luglio 1439 fu pubblicato in latino e in greco il decreto conciliare che cominciava: “Laetentur coeli et exultet terra”, che esponeva gli articoli come erano stati concordati fra le due parti e proclamava solennemente la rinnovata unione delle Chiese orientali con quella di Roma, anche se, in realtà, si dovrebbe parlare di “unità della Chiesa”, poiché la Chiesa è di per se stessa una, e non già costituita da varie Chiese, ma di una Chiesa.[87] Costantino XII, successo nel 1448 al fratello Giovanni VIII, continuò a mantenere la comunione con la Chiesa di Roma, che però fu rotta ufficialmente con il Concilio di Costantinopoli del 1472, quando il Patriarca Gennadio II (Giorgio Scolario), istigato da Maometto II, disapprovò il Concilio di Firenze e scomunicò tutti quelli che accettavano i suoi decreti.[88] In seguito, gli approcci dei pontefici per l’unione delle Chiese orientali con quella di Roma non cessarono, ma divennero meno importanti poiché gravi eventi come la Riforma protestante e l’avanzata dei Turchi verso Occidente, assorbirono le energie dei cattolici occidentali; inoltre dopo la caduta di Costantinopoli era venuto a mancare il più grande organismo del mondo orientale, quindi le trattative ormai dovevano svolgersi tra la Chiesa di Roma da un lato e le singole Chiese orientali dall’altro.[89]

Le Chiese cattoliche orientali, comprese quelle ortodosse, fondano le loro origini nelle cinque tradizioni della Chiesa d’Oriente, col passare del tempo queste tradizioni dettero origine ai diversi riti costituiti da un comune patrimonio liturgico, teologico, spirituale e anche disciplinare.

Dopo la morte e la resurrezione di Cristo, i suoi seguaci, che ancora non si chiamavano cristiani, non si distinguevano ancora nettamente dagli ebrei e frequentavano con perseveranza il tempio: <<Ed erano di continuo nel tempio, benedicendo Dio>> (Lc. 24,53). Il messaggio evangelico, in questo periodo e nel successivo, non era ancora una dottrina, un culto ben definito nella sua forma esteriore, ma i principi fondamentali della vita della Chiesa consistevano nella partecipazione collettiva agli insegnamenti degli Apostoli, nella frazione del pane e nelle preghiere. (At. 2, 42). Anche se minima, ma possiamo già riscontrare una forma di organizzazione e di regolamentazione giuridica, come ad esempio il provvedere alle necessità materiali della comunità, con particolare riguardo verso le vedove, che rappresenta una delle prime ripartizioni delle mansioni all’interno della collettività cristiana, istituita dagli Apostoli (At. 6,1-6). Sempre gli Atti degli Apostoli ci informano della presenza di un organo di suprema direzione della Chiesa: il Collegio Apostolico, competente a decidere con autorità in materia di fede (At 15, 6.35), che informa delle proprie decisioni formalmente attraverso lettere apostoliche ed inviando propri legati (At 15, 22-31), infine riscontriamo la presenza di un’organizzazione in grado di rendere materialmente operanti i rapporti di sostegno tra le varie comunità dislocate a considerevole distanza tra loro (At 11, 27-30 e 2 Cor. 8). Comunque un minimo di organizzazione e di struttura gerarchica è presente fin da subito e cresce in maniera proporzionata all’aumento del numero delle comunità e dei fedeli: le Lettere paoline e quelle apostoliche ci danno un’ampia descrizione di tutto questo. In seguito i rituali e le regole di condotta diventano sempre più definite e presto iniziano ad essere codificate.[90]

I frequenti rapporti epistolari degli Apostoli e la sicurezza dei trasporti nell’Impero romano, permettevano di viaggiare rapidamente e consentivano ottimi collegamenti tra le varie comunità; quando tutto questo venne a mancare, gradualmente nacquero delle divergenze che dettero luogo a varie peculiarità in seno alle comunità cristiane: il Cristianesimo faceva progredire la cultura del luogo eliminando da essa tutto quello che era incompatibile col Vangelo, la Chiesa locale faceva proprio quanto si conciliava con il Vangelo riprendendolo ed epurandolo dalla cultura del posto, con la conseguenza che ogni comunità cominciava a professare la propria fede in modo particolare rispetto alle altre.

I continui contatti tra società civile e quella ecclesiastica provocarono, durante i grandi cambiamenti sociali, culturali e politici accaduti negli ultimi tempi dell’esistenza dell’Impero romano e all’inizio dell’Alto Medioevo, le diversità tra il Cristianesimo orientale e quello occidentale: In Occidente il desiderio di pace e di ordine, si rispecchia nella Chiesa che comincia ad assumere una struttura unitaria e gerarchica, alla cui sommità c’era il vescovo di Roma. In Oriente il Cristianesimo si sviluppa in un contesto di rinascita dei diversi popoli, delle loro culture e tradizioni, che gli fanno assumere un aspetto multiforme, a causa anche della presenza di più sedi vescovili che si fregiano della dignità apostolica.[91] In questi luoghi si svilupparono e consolidarono tradizioni rituali proprie, non solo sul piano liturgico, ma anche su quello teologico e spirituale, con consistenti variazioni all’interno di ciascun rito originario ed anche nell’uso della lingua liturgica. Mentre nella tradizione romana si affermerà sempre di più l’unità e l’omogeneità rituale. A questa distinzione rituale si è affiancata una progressiva separazione giurisdizionale che ha portato, nel giro di pochi secoli, alla formazione di distinte Chiese cristiane non in comunione tra loro. La causa di questo disgregamento dell’unità iniziale della Chiesa di Cristo è da ricercare in una complicata connessione tra interessi politici temporali e divisioni teologiche, in particolare dalle ripercussioni delle controversie cristologiche.

La storia della cristianità ha assistito ad un continuo avvicendarsi di tentativi di avvicinamento e di periodi di aspri conflitti, che sono stati alla base della divisione tra Chiese orientali non cattoliche e quelle cattoliche. Solamente la Chiesa cattolica orientale maronita, originaria del Libano, può vantare di essere l’unica Chiesa orientale che non è mai venuta meno alla comunione con la Sede Apostolica.[92]

La Tradizione Alessandrina

Comprende la Chiesa copta e quella etiopica. Il Cristianesimo arriva in Egitto, secondo la tradizione, con la predicazione di San Marco e già nel II secolo abbiamo la traduzione del Vangelo in lingua copta. Nel III secolo, cominciano le persecuzioni, tra cui quella cruenta di Diocleziano, ma questo è anche il periodo molto prolifico del monachesimo che vede protagonisti i padri fondatori Antonio e Pacomio. Quando Atanasio, artefice del Concilio di Nicea (325), diventa vescovo di Alessandria, nasce la sede del primo Patriarcato d’Oriente.[93] Durante il Concilio di Calcedonia, in cui furono condannate le dottrine nestoriane ed eutichiane, fu condannato anche il Patriarca Dioscoro, dando luogo ad una divisione che oppose gerarchia e fedeli, che durò fino alla conquista musulmana del VII secolo, nonostante le opposizioni di questa Chiesa che subì grandi persecuzioni. Da questa divisione nacquero i melchiti e i giacobiti: i primi fedeli e i secondi opposti al Concilio di Calcedonia.[94]

L’unione dei Copti con la Chiesa cattolica fu proclamata a Firenze il 4 febbraio 1442 col decreto “Cantate Domino quoniam magnifice fecit”.[95] Un altro gruppo cattolico copto si forma nel 1741, quando Amba Athanasius, vescovo copto di Gerusalemme, si convertì al Cattolicesimo e Papa Benedetto XIV lo nominò vicario apostolico della sua piccola comunità, che lo aveva seguito nella conversione (in seguito Athanasius tornerà alla Chiesa copta ortodossa). La Chiesa, fondata nel I secolo, ebbe origine, come accennato, dalla predicazione di San Marco evangelista, che portò il Cristianesimo in Egitto durante l’Impero di Nerone. Nel corso del IV e V secolo avvenne lo scisma della Chiesa Copta da quella latina e greca, causato anche dalle eresie cristologiche, che videro i Cristiani dividersi sulla questione della natura di Cristo. I Copti non seguirono ciò che venne affermato nel Concilio di Calcedonia (451), ma rimasero fedeli ai precedenti concili, definendosi “miafisiti”, in quanto non cedettero alla definizione calcedonese “due nature in una persona”, ma preferirono parlare di un’unica natura del Verbo incarnato, seguendo la dottrina di San Cirillo di Alessandria. La Chiesa copta e quella cattolica hanno iniziato un cammino ecumenico solo dopo il Concilio Vaticano II, che ha portato all’incontro tra Paolo VI e il Patriarca copto nel 1973, il cui risultato è stato la dichiarazione comune che esprime un accordo ufficiale sulla cristologia (12 febbraio 1988), mettendo fine a secoli d’incomprensione e di reciproca diffidenza.[96]

 

A partire dal secolo XIII i greci melchiti d’Egitto, sull’esempio di quelli della Siria, adottarono il rito bizantino.[97] I Copti-cattolici rimasero un’esigua minoranza, tanto che alla fine del XIV secolo i missionari Francescani esercitarono il loro ministero in segreto. Nel 1742 il Vescovo copto di Gerusalemme Amba Atanasio fu nominato Vicario apostolico e messo a capo della piccola comunità cattolica. Nel 1893, i padri Francescani lasciarono ai Copti cattolici dieci Chiese dislocate per la maggior parte nell’Alto Egitto; due anni più tardi papa Leone XIII divideva l’Egitto in tre diocesi copte cattoliche e nominava un Vicario patriarcale.

Nel 1899 il Pontefice ristabilisce in favore di questo prelato il titolo di Patriarca di Alessandria per i Copti; ciò porta a numerose conversioni, ma in seguito a problemi sorti con la Santa Sede, il Patriarca si dimette e passa dalla parte degli scismatici, questa defezione suscita scandalo e arresta lo sviluppo della comunità, tanto che il Patriarcato è soppresso e ricostituito solo nel 1947.[98]

Il decreto del 1442 non menziona gli Etiopi, appartenenti alla stessa tradizione dei Copti,[99] che si convertirono al Cristianesimo intorno al 356, nonostante molte resistenze, ma nel secolo VI, con l’arrivo dei Nove Santi, monaci monofisiti che fuggivano dalle persecuzioni, questa religione ebbe sempre più successo, grazie anche alla sua forte connotazione monastico-popolare ed ebbe una vita florida a causa del suo isolamento. Sono i missionari cattolici che tentano il riavvicinamento della Chiesa etiope con Roma a partire dal XIV secolo, ma è solo all’inizio del 1600 che si ha il passaggio ufficiale alla fede cattolica del negus Socinio e del suo popolo. La gerarchia cattolica si è stabilizzata dal 1961, ma solamente una parte molto esigua della popolazione fa parte di questa fede religiosa, con un Metropolita che risiede ad Addis Abeba.[100]

La Tradizione Antiochena

Inizialmente si forma a Gerusalemme e si sviluppa soprattutto ad Antiochia, poi si diffonde in Palestina, Siria e Mesopotamia settentrionale; a partire dal secolo XVII si estende ad una parte del Malabar.

Nel 451, con il Concilio di Calcedonia si hanno le prime scissioni: il Patriarca Severo di Antiochia si dichiara monofisita e, nel IV secolo, Giacomo Bar Addai diffonde il giacobinismo, in opposizione ai melchiti.[101] La tradizione antiochiana è conservata nella Chiesa siriaca, dai maroniti, che hanno apportato nel loro rito delle modifiche in senso latino e dai malankaresi, cioè dai cattolici antiocheni dell’India.[102]

        La Chiesa siriaca si costituisce nel XVI secolo con un Patriarca e vari Vescovi. Dopo il Sinodo di Sharfé del 1853 il Patriarca è eletto dal Sinodo dei Vescovi riuniti sotto la presidenza di un Metropolita. Il neo eletto deve fare la professione di fede imposta da Papa Urbano VIII agli orientali e promettere obbedienza al Pontefice. E’ investito del titolo di “Patriarca di Antiochia per i Siriani” e risiede a Beirut.[103] La Chiesa siriaca, dopo qualche tentativo di riunione con quella latina, durante le crociate, nel 1444 e poi nel secolo XVI, si unisce a Roma solo nel Seicento, grazie anche all’operato dei missionari gesuiti e cappuccini.[104]

Nel 1662, la comunità sira di Aleppo, che già aveva aderito al cattolicesimo, elesse come Patriarca il vescovo Ignazio Andrea Akhidjan (1662-1677); nel 1783, a Roma fu eletto Patriarca Ignazio Michele III Jarweh (1783-1800) da dei vescovi siri, ma la sua elezione non fu riconosciuta dalla maggior parte della Chiesa giacobita e dal governo turco, quindi fu eletto un nuovo patriarca ortodosso e Ignazio Michele III dovette rifugiarsi in Libano, tuttavia fu riconosciuto da Roma come patriarca dei siro-cattolici, con il titolo di Patriarca di Antiochia. Nella prima metà del XIX secolo la Chiesa siriaca fu ostacolata da gravi dissidi interni, ma in seguito il patriarca Ignazio Pietro VII Jarweh dette un grande impulso all’organizzazione, trasferendo la sua sede ad Aleppo e trasformando il monastero di Scharfeh in un seminario per la formazione del clero: durante il suo patriarcato alcuni vescovi giacobiti tornarono all’unione con Roma. Tra dicembre 1853 e gennaio 1854 si svolse il primo Sinodo della Chiesa cattolica siriaca, sotto la presidenza di un delegato apostolico.[105]

Come già accennato, la Chiesa maronita è l’unica Chiesa orientale rimasta sempre in piena comunione con Roma, sebbene, nel secolo XII sembra aver aderito per qualche tempo al monotelismo. Le sue origini risalgono alla fine del quarto, inizio del quinto secolo ed ha le sue origini ad Antiochia attorno all’antico monastero di Beth Maron: il suo fondatore, San Marone era un monaco, il quale con il suo carisma radunò intorno a lui altri religiosi, nonostante avesse adottato uno stile ascetico molto severo. La Chiesa maronita crebbe intorno al monastero, da cui si svilupparono altre congregazioni che contribuirono ad incrementare la comunità, i cui monaci lottarono costantemente per difendere la fede contro i monofisiti.[106] Nel VII secolo, dopo l’invasione dei Musulmani, i Maroniti si spostarono nel nord del Libano, per 400 anni risedettero nella valle Kadisha, dove i Patriarchi vissero con la comunità nelle caverne delle zone montuose dove nessuno poteva raggiungerli, in seguito uscirono e si diffusero nella regione. Il rito orientale di questa Chiesa appartiene alla tradizione liturgica di Antiochia, prevede la messa in aramaico e siriaco, ma attualmente la maggior parte della liturgia è nella lingua corrente della gente; è l’unica Chiesa cattolica del Medio Oriente non “uniata”, cioè che non ha una controparte ortodossa: tutti i maroniti fanno parte della Chiesa di Roma.[107] La Chiesa maronita ha conservato nei secoli un carattere autonomo anche durante l’epoca musulmana, con l’uso della liturgia propria e il clero sposato, oltre a rapporti amichevoli con Roma. Una forte tradizione tra i maroniti afferma che, in realtà, la loro chiesa non ruppe mai la comunione con la Santa Sede.[108] Capo di questa Chiesa è il Patriarca che porta il titolo di “Patriarca d’Antiochia e di tutto l’Oriente”, che gli è stato riconosciuto, almeno per la prima parte, da Papa Alessandro IV nel 1254; insieme al nome di battesimo, il Patriarca aggiunge anche quello di Pietro, in ricordo del primo Vescovo di Antiochia.[109]

I cattolici di rito siriano del Malabar sono chiamati Malankaresi,[110] per distinguerli dai loro compatrioti di rito caldeo (Chiesa Siro-Malabarese). Il rito siriano si diffonde nel Malabar verso la metà del XVII secolo, ma è solo nel 1930 che si costituisce la Chiesa cattolica Siro-Malankarese.[111]

        La Chiesa siro-malankarese (Mar Thoma Suryani Sabha malankararese; Mar Thoma in aramaico significa San Tommaso): Le origini del Cristianesimo in India sono legate tradizionalmente ai primi insediamenti cristiani che nacquero nel Kerala (l’antico Malabar), dopo l’arrivo in quei luoghi dell’Apostolo Tommaso (52 d. C.), in seguito la comunità cristiana si diffuse nel sud ovest del Paese in forma libera e originale, solo nel 1498 subirono delle influenze esterne, quando Vasco da Gama sbarcò nelle coste indiane stabilendovi i primi avamposti portoghesi. Nel 1542 circa i Gesuiti iniziarono l’evangelizzazione di queste popolazioni, imponendo spesso conversioni forzate di massa. Questa comunità subì una divisione nel 1653: da un lato si ebbe la Chiesa malankarese e dall’altro quella malabarese, la prima lottò per la sua autonomia e per la tutela della sua tradizione liturgica, perdendo la comunione con la Chiesa cattolica e giurando di non sottostare all’autorità del Padroado portoghese, ossia i privilegi accordati dalla Santa Sede al re del Portogallo, di cui i più importanti furono sanciti da due bolle di Papa Leone X: “Dum fidei constantiam” e “Emmanueli Regi Portugalliae illustri”, rispettivamente del 4 e 12 giugno 1514. Ma col passare del tempo questa Chiesa sente il bisogno di riavvicinarsi alla Chiesa cattolica, tuttavia i vari tentativi formali di riunificazione ebbero scarso successo, fino a quando, nel 1930, il Vescovo Mar Ivanios, delegato della Chiesa ortodossa malankarese per dialogare con la Santa Sede, fu accolto da Papa Pio XI, il quale due anni più tardi stabilì la gerarchia cattolica siro-malankarese in India con il decreto “Christo Pastorum Principi”, con l’elezione di due diocesi e l’imposizione del Pallio a Mar Ivanios.[112]

 

La Tradizione Armena

L’evangelizzazione dell’Armenia da parte degli apostoli Bartolomeo e Taddeo sembra essere una leggenda: il fondatore di questa Chiesa è Gregorio l’Illuminatore (260-326).[113] Gli Armeni non hanno avuto, nei primi secoli, molte relazioni con la Chiesa Occidentale, con le crociate numerose persone, per interesse o per convinzione, hanno adottato la fede romana. Solo nel 1742 si costituisce Patriarcato armeno cattolico, il cui Patriarca ha il titolo di “Patriarca di Cilicia e degli Armeni e risiede in Libano.[114]

Gli Armeni sancirono la loro unione con il documento “Decretum ad Armenos” del 22 novembre 1439, ma non fu un’unione totale: ben presto i cattolici furono perseguitati e fallirono anche i nuovi tentativi di riunione. Alla fine del XVIII secolo (1740-1758), però, Benedetto XIV riconosce la Chiesa armena e costituisce loro il primo patriarcato cattolico.[115] Il primate è il Patriarca di Cilicia, con sede a Beirut, mentre la sede della Chiesa armena-cattolica si trova a Bzoummar, in Libano. A partire dal XVII secolo, grazie all’opera di missionari latini, si formano gruppi di cristiani che entrano in comunione con Roma. Queste comunità armeno-cattoliche erano sparse su un immenso territorio (dall’Italia alla Persia) e non avevano un loro unico responsabile, infatti spesso dipendevano da un vicario apostolico o da delegati apostolici oppure erano assoggettate al vescovo latino più vicino, quindi non esisteva una Chiesa armeno-cattolica costituita. Dal punto di vista civile dipendevano dagli stessi connazionali da cui si erano separati non sempre pacificamente, qiundi nel Settecento e nel secolo successivo, alla lotta per l’indipendenza e l’autonomia ecclesiastica si unirà quella per l’emancipazione civile e il riconoscimento legale della Chiesa armeno-cattolica e per ciò che riguarda l’autonomia religiosa occorreva l’istituzione di un proprio patriarcato: Il primo tentativo fu fatto nel 1714, ma fu denunciato alle autorità turche dagli armeni ortodossi; il secondo tentativo fu nel 1740: l’elezione del Patriarca non poté essere ostacolata dal governo turco, impegnato nella rivolta del pascià d’Egitto, nel 1742 Benedetto XIV riconobbe il nuovo patriarca con l’incarico di unire, sotto la sua autorità patriarcale, tutti gli armeni cattolici. Nella seconda metà del secolo XIX si venne a creare una situazione di tensione tra la Chiesa armena-cattolica e la Santa Sede, che causò uno scisma in seno al Patriarcato armeno, a causa di antichissimi diritti circa l’elezione dei Patriarchi e dei Vescovi, tensione che aumentò quando il Papato pubblicò la lettera apostolica “Reversurus” (12 luglio 1867) con la decisione che il Patriarca, eletto dai soli Vescovi del Patriarcato, sarebbe entrato in carica solo con la conferma dell’elezione pontificia, la conseguenza fu lo scisma nella Chiesa armena, che rientrò definitivamente nel 1880 quando l’ultimo scismatico si riconciliò con Roma. Alcuni studiosi sostengono che il cristianesimo armeno non si sia mai separato dalla comunione con la Santa Sede e che le comunità armene cattoliche discendano direttamente dall’evangelizzazione operata da San Gregorio Illuminatore, fondatore del cristianesimo armeno.[116]

 

La Tradizione Caldea

Si è sviluppata nei territori dell’antico impero persiano. Dalla Mesopotamia questa tradizione è stata diffusa dai missionari all’Asia centrale, in Cina e in India.

Due sono le Chiese appartenenti a questa Tradizione: quella caldea e quella siro-malabarese. I cattolici della Chiesa caldea si proclamano i successori legittimi dei primi cristiani dell’Impero persiano e l’autonomia di questa Chiesa è stata ottenuta nel V secolo con la facoltà di eleggere un Patriarca cattolico, il quale porta il titolo di “Patriarca di Babilonia” e risiede a Baghdad.[117]

Prima del XIII secolo i cristiani del nord-est della Mesopotamia (Persiani) non ebbero diretti rapporti con la Chiesa di Roma, dalla quale si staccarono, divenendo eretici, quando passarono al nestorianesimo. Soltanto nel 1233 circa alcuni missionari domenicani convertirono al cattolicesimo il Patriarca nestoriano di Baghdad, allacciando in tal modo relazioni con la Santa Sede. Nel 1551-1552, dopo uno scisma nestoriano che favorì lo sviluppo del Cristianesimo, alcuni vescovi con un gruppo di fedeli si riunirono nel monastero di Rabban Hormisda ed elessero come loro Patriarca l’abate del monastero Yochanan Sulaqa, il quale fu inviato a Roma, dove ebbe un colloquio con Papa Giulio III, si convertì al Cristianesimo e fu consacrato, al suo ritorno in patria costituì una regolare gerarchia episcopale, che successivamente tornò al nestorianesimo, intanto l’anno seguente (1553) lo stesso pontefice creò il Patriarcato della Chiesa cattolica caldea. Nel 1610 il Patriarca nestoriano Elia II ristabilì l’unione con Roma, ma anche questa volta durò solo cinquant’anni. Fu nel 1672 che il Cristianesimo si diffuse ampiamente ad opera del’’Arcivescovo di Amida, tanto che Innocenzo XI lo elevò al rango di Patriarca (1681). L’unione definitiva con Roma si ebbe solo nel 1830, quando Pio VIII confermò al Patriarca il titolo di “Patriarca di Babilonia dei Caldei”, con sede nella città di Mossul fino al XX secolo. Chiese di tradizione caldea si trovano anche in Iran, Libano, Siria Gerusalemme, Egitto, Turchia, Australia, e negli Stati Uniti d’America.[118]

I “cristiani di San Tommaso” o cristiani malabaresi discendono da comunità fondate nel IV secolo circa e poi passate al nestorianesimo, questo gruppo si dette un’organizzazione stabile nel 1599, quando l’Arcivescovo di Goa indisse un Sinodo per unificare la gerarchia e adeguare la liturgia al cattolicesimo; ma i missionari Gesuiti latinizzarono pesantemente i riti ai quali i fedeli erano legatissimi, creando molti malcontenti, di questo ne approfittò l’Arcidiacono Tommaso Parambil, il quale si staccò da Roma seguito da un sostanzioso numero di fedeli per unirsi con i Siro-Giacobiti (monofisiti). Papa Alessandro VII sostituì i Gesuiti con i Carmelitani, i quali riuscirono a ricondurre all’unione con la Santa Sede molti cristiani. Prima dell’arrivo di Vasco de Gama la Chiesa malabarese era legata da antichi rapporti con il nestorianesimo, ma con l’arrivo dei Portoghesi si ebbero dei mutamenti: la politica portoghese si scontrò con il desiderio di indipendenza e autonomia dei fedeli, i quali accolsero con entusiasmo il Vescovo caldeo Mar Youssef, inviato in India col consenso del Pontefice per ripristinare le antiche consuetudini, ma fu imprigionato dai Portoghesi, deportato a Lisbona per essere processato dal Tribunale dell’Inquisizione. La mancanza di un Vescovo, il processo di latinizzazione della Chiesa mala barese contribuirono, nel Seicento, al distacco della già fragile comunione con Roma e alla divisione in seno alla stessa Chiesa dando vita alla Chiesa malankarese. La data di fondazione di questa Chiesa si può considerare nel’Molto tempo dopo, nel 1896 furono creati tre Vicariati apostolici sotto la guida di Vescovi siro-malabaresi; nel 1923, Pio XI col breve “Romani Pontifices” dette una propria gerarchia a questa Chiesa, costituendo l’Arcivescovato di Ernakulan con tre vescovati suffraganei e nel 1934 la sottopose ad un processo di de-latinizzazione dei riti, che sfociò nell’approvazione della nuova liturgia nel 1957 con Pio XII. Fu nel 1992 che Papa Giovanni Paolo II elevò la Chiesa ad Arcivescovile Maggiore, nominando anche il primo Arcivescovo Maggiore nella persona del Cardinale Antony Padiyara.[119]

I sacerdoti della Chiesa malabarese portano il nome di “cathanar”, abbreviazione di “carthan” (governatore) e di “nathar” (signore); i Vescovi hanno il titolo di “Mar”, che equivale a Monsignore, al quale alcune volte, viene aggiunto quello di “Abouna” (Nostro Padre).[120]

 

La Tradizione Costantinopolitana (Bizantina)

Sviluppatasi soprattutto a Costantinopoli, deriva dalla tradizione antiochena, comprende anche degli elementi alessandrini e cappadoci. Il rito bizantino è conservato anche dai popoli soggetti alla giurisdizione del Patriarcato di Costantinopoli, cioè nelle Chiese autocefale provenienti, nei secoli successivi, dal Patriarcato medesimo e anche nei Patriarcati di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, appartenenti alla fede caledoniana.[121]

La Chiesa bielorussa: a partire dalla fine del XVIII secolo la storia dei Ruteni si diversifica a seconda che si tratti di Ruteni di Russia o della ex Cecoslovacchia. Alla fine dell’Ottocento il governo russo sopprime tutte le sedi cattoliche e i Ruteni sono incorporati nella Chiesa ufficiale. Nel primo decennio del Novecento molti Ruteni chiesero di rientrare in comunione con Roma, ma per prudenza, passarono al rito latino, poiché la legge russa proibiva ai cattolici l’uso del rito bizantino.[122] Nel 1595 ed anche l’anno successivo, dopo l’unione di Brest, numerosi cristiani bielorussi erano entrati in piena comunione con la Chiesa di Roma: nel 1931 la Chiesa bielorussa ricevette un Visitatore apostolico inviato dalla Santa Sede e nel 1939 fu nominato un Esarca per i fedeli bielorussi di rito bizantino, mentre nel 1960 fu nominato un Visitatore apostolico per i fedeli residenti all’estero.[123]

Nel IX secolo i Bulgari accolsero il Cristianesimo nel rito bizantino, (893-972), Simeone I successore dello zar Boris I, proclamò un Patriarcato indipendente nel 917, che fu riconosciuto da Costantinopoli, ma ebbe fine nel 1018 con la caduta del Primo impero bulgaro. Dopo avere ottenuto di nuovo l’indipendenza nel 1186, il Patriarca di Costantinopoli  riconobbe l’indipendenza della Chiesa bulgara e il diritto al Patriarcato nel 1235, ma la conquista ottomana mise fine al Patriarcato e il suo territorio unito con quello di Costantinopoli. Ne secoli successivi fu imposta la lingua greca nella liturgia e i Vescovi erano greci; nel XIX secolo il Sultano emanò un decreto (12 marzo 1870) per l’istituzione di un esarcato bulgaro indipendente da Costantinopoli, il cui Patriarca scomunicò la Chiesa bulgara,nonostante tale provvedimento non fosse riconosciuto dalle Chiese ortodosse, fu ritirato solo nel 1945. I Bulgari cercarono l’appoggio di Roma, sperando che fruttasse alla loro Chiesa la libertà negata da Costantinopoli: Papa Pio IX accettò la loro richiesta ed elevò al rango arcivescovile personalmente l’Archimandrita Sokolsky l’8 aprile 1861, il quale, qualche mese dopo scomparve su un battello russo diretto a Odessa, questo avvenimento incise negativamente sulle conversioni.[124] Alla fine dell’Ottocento furono istituiti due Vicariati apostolici, soppressi nel 1926 e istituito un Esarcato apostolico per i fedeli di rito bizantino, per iniziativa del futuro Papa Giovanni XXIII (Angelo Roncalli), il quale fu Visitatore apostolico in Bulgaria nel 1925 e Delegato apostolico fino al 1934. Dopo la Seconda guerra mondiale, il regime comunista non abolì la Chiesa greco-cattolica bulgara, anche se fu sottoposta a drastiche restrizioni, che furono mitigate quando sul soglio pontificio salì Giovanni XXIII il 28 ottobre 1958.[125]

Solo alla fine del XIX secolo si verificarono le prime conversioni greche al cattolicesimo con la creazione di una Chiesa cattolica “sui iuris”di rito bizantino,  in seguito furono costruite altre Chiese in Tracia, Costantinopoli, Calcedonia e Turchia, molto meno numerosi furono i cattolici di rito latino, i quali, generalmente, erano discendenti dei veneziani, pisani, genovesi ed amalfitani, che si erano stabiliti nelle isole greche all’epoca delle Repubbliche marinare per fini commerciali. Nel 1907 il Pontefice nominò Isaias Papadopoulos Vicario generale della delegazione apostolica di Costantinopoli e quattro anni più tardi venne elevato al rango episcopale, dando luogo ad un nuovo ordinamento per i cattolici greci, che in seguito divenne un Esarcato. Dopo il conflitto bellico tra Grecia e Turchia, molti cattolici traci si rifugiarono in Macedonia, la comunità di Costantinopoli, invece, si trasferì ad Atene con il proprio Vescovo. Nel 1932 monsignor Calavassy, che sostituisce Papadopoulos, si stabilisce ad Atene e monsignor Varouhas in Turchia, a Costantinopoli, entrambi come ordinari: l’Esarcato cattolico-bizantino fu separato dall’Esarcato apostolico di Costantinopoli per i cattolici della Turchia e limitato unicamente allo Stato greco, ma a causa delle emigrazioni e dei fatti che avevano travagliato la popolazione, la comunità di questo Esarcato si è sensibilmente ridotta, al punto che l’ultimo sacerdote, morto nel 1997, non è mai stato rimpiazzato.[126]

Al rito bizantino appartiene anche la diocesi di Hajdu-Dorogh, situata al centro della vasta pianura dell’Ungheria. Questa nuova diocesi è stata eretta nel 1912 da Pio X con settantotto parrocchie rutene, ottantatre parrocchie rumene e con quella di rito bizantino di Budapest. Dopo la prima Guerra mondiale le parrocchie di questa diocesi, il cui Vescovo risiede a Nyiregyhaza, sono rimaste in tutto ottantatré.[127] La conversione dei Magiari al Cristianesimo avvenne con Géza (972-997) della dinastia degli Arpad. Il successore, Stefano il Santo, (997-1038) gettò le basi dello Stato ungherese, avvalendosi anche del supporto del Papato. Per organizzare la Chiesa ungherese, Stefano istituì arcivescovati e vescovati, stimolando anche gli ordini religiosi a fondare loro conventi.[128]

Nel corso del XVII secolo i cattolici ungheresi erano concentrati soprattutto nel nord-est del Paese, la loro cura spirituale dipendeva dall’Eparchia di Mukacheve della Chiesa cattolica rutena (1600). Durante il secolo successivo molti ungheresi protestanti si convertirono al cattolicesimo adottando il rito bizantino e cominciarono ad usare la lingua nazionale nella loro liturgia. Nel 1868 i delegati di cinquantotto parrocchie si riunirono per promuovere l’uso della lingua ungherese nella liturgia e per la creazione di una propria Eparchia, che fu poi istituita da Papa Pio IX l’8 giugno 1912: Eparchia di Hajdudorog per le 162 parrocchie greco-cattoliche di lingua ungherese. Dopo la Prima Guerra mondiale, la modificazione delle frontiere nazionali portò alla riduzione del territorio dell’Eparchia di Hajdudorog e delle 168 parrocchie originarie ne restarono 90, di cui 21 erano quelle nei confini ungheresi delle eparchie di Presov e una dell’eparchia di Mukacheve, il 4 giugno 1924 furono unificate nell’esarcato di Miskolc. Questa nuova conformazione fu inizialmente classificata come rutena, perché quelle parrocchie usavano ancora lo slavo ecclesiastico nella liturgia, ma ritenuta parte della chiesa greco-cattolica ungherese. Le 67 parrocchie dell’eparchia di Hajdudorog in territorio romeno furono alienate il 9 aprile 1934. Il territorio dell’eparchia inizialmente coincise con quello dell’Arcidiocesi di rito latino di Eger (Ungheria orientale) e con la città di Budapest. Il 17 luglio 1980 la sua giurisdizione fu estesa a tutta l’Ungheria. La Santa Sede e l’Ungheria stabilirono relazioni diplomatiche nel 1920, ma furono interrotte dopo la seconda guerra mondiale, quando il governo comunista prese il potere del Paese; tali relazioni furono ristabilite dopo la disgregazione del regime comunista a partire dal 2 febbraio 1990. Papa Giovanni Paolo II, con la sua lettera apostolica “Hungariae Nationis”(1993) procedeva ad una riorganizzazione territoriale, che tenesse conto delle nuove condizioni in cui la Chiesa ungherese era chiamata a svolgere la sua missione. Vennero modificati alcuni confini delle diocesi, tenendo in considerazione le perdite territoriali subite dall’Ungheria (dopo la prima  guerra mondiale), ne furono create due nuove: quella di Kaposvar e quella di Debrecen-Nyiregyhaza; fu elevata a Metropolia la diocesi di Veszprém.[129]

La Chiesa italo-albanese: nell’alto Medioevo, l’Italia meridionale e la Sicilia facevano parte dell’Impero romano d’Oriente, i Cristiani di queste regioni seguivano il rito bizantino introdotto dalla politica imperiale e dipendevano dal Patriarcato di Costantinopoli, fino alla conquista dei Normanni nell’XI secolo. Il rito latino soppianta quasi completamente quello bizantino e Roma riprende i suoi diritti che i Patriarchi greci avevano usurpato. Nel XV secolo, i Greci e gli Albanesi, fuggirono dagli invasori Turchi e cercarono rifugio in Calabria e in Sicilia; l’immigrazione continua nei secoli XVI e XVII, in modo che si contano presto più di trenta villaggi. I nuovi venuti mostrano un tale attaccamento al loro rito, da far sì che questo sia conservato.

Urbano II, nel 1624, allo scopo di impedire l’intrusione dei Vescovi greci, spesso scismatici, che venivano ad installarsi nelle province meridionali dell’Italia, istituisce a Roma una prelatura metropolitana di rito bizantino, il cui titolare poteva ordinare i sacerdoti del proprio rito, ma senza esercitare alcuna giurisdizione sui fedeli. Questi ultimi rimangono sotto la dipendenza dei Vescovi latini nelle diocesi delle quali essi fanno parte. Papa Benedetto XIV concede loro, nel 1742, la costituzione “Etsi Pastoralis” che li regola ancora oggi. Vengono fondati due seminari e molti monasteri, di cui restano attualmente solo il monastero di Grottaferrata presso Roma, il seminario italo-albanese di Palermo e il collegio greco di Sant’Atanasio a Roma. Il 13 febbraio 1919, Benedetto XV eresse l’Eparchia di Lungro suddivisa in ventinove parrocchie. Pio XI con sua bolla del 26 ottobre 1937 sancisce l’erezione dell’eparchia di Piana dei Greci, con giurisdizione sui fedeli di rito bizantino della Sicilia. L’abbazia territoriale di Santa Maria di Grottaferrata comprende la sola antichissima abbazia di Grottaferrata, fondata nel 1004 da san Nilo da Rossano, sopra un terreno dove di un’antica villa romana, donato ai monaci dai Conti di Tuscolo,feudatari del luogo.[130]

 Dopo il Concilio di Calcedonia (V secolo), l’Imperatore di Costantinopoli Marciano deliberò che i decreti del Concilio avessero forza di legge dello Stato: coloro che accettarono questa decisione furono detti “melchiti”, ossia “uomini del re”. Il termine, deriva dall’arabo “malik” e i monofisiti d’Egitto lo usavano in senso dispregiativo per gli ortodossi; oggi con questo vocabolo sono designati i cattolici di rito bizantino, di lingua araba.

Nonostante l’occupazione musulmana del Medio oriente del VII secolo e la riconquista dell’Impero bizantino di questi territori sottoposti all’autorità del Patriarcato di Costantinopoli, i Melchiti rimasero sempre in comunione con Roma, rapporti talvolta resi molto difficoltosi anche a causa degli abusi inflitti dai Crociati. Per due secoli, dopo la conquista ottomana (1516), la Chiesa melchita fu di nuovo sottoposta al Patriarcato di Costantinopoli, ma nonostante il controllo ortodosso i Melchiti riuscirono a mantenere i contatti con la Santa Sede, anche se la maggior parte di loro parteggiò per Costantinopoli. A questa Chiesa appartengono i cristiani di rito bizantino dei Patriarchi di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme. I melchiti cattolici hanno subito numerose e violente persecuzioni da parte degli scismatici e dalle autorità turche fino al 1837, anno in cui il Patriarca Massimo III Mazloum riorganizza la Chiesa melchita cattolica.[131] Nel XVII secolo missionari cattolici incrementarono i rapporti tra latini e melchiti e nel 1709 il Patriarca di Antiochia Cirillo V riaffermò l’autorità Pontificia sulla Chiesa melchita, che subì una divisione nel 1724: una parte, “Ortodossi antiocheni”, sotto l’influenza di Costantinopoli; l’altra “Melchiti cattolici” dichiararono formalmente l’unione con Roma. Con il decreto di Papa Leone XIII “Orientalium Dignitas” la Chiesa melchita cattolica ha potuto mantenere il rito orientale e durante il Concilio Vaticano II il Patriarca di Antiochia contribuì all’apertura del dialogo con la Chiesa ortodossa. I Melchiti cattolici dichiararono formalmente l’unione con Roma nel 1724, dopo la divisione della Chiesa melchita in due rami: quello degli ortodossi antiocheni e quello dei Melchiti cattolici, presenti non solo in Medio Oriente, ma anche in Canada, USA, Brasile, Australia.[132]

I Rumeni, in grande maggioranza cattolici, nei secoli XVI e XVII, diventarono scismatici oppure calvinisti, per la riconversione i Gesuiti organizzarono delle missioni che ebbero pieno successo. Ma nel 1735 un monaco serbo, Bessarione, sostenuto dal Patriarca di Pec, condusse una lotta accanita in Transilvania contro i cattolici, i quali intimoriti si convertono all’ortodossia. L’ordine fu ristabilito dopo circa venti anni; i Rumeni in Transilvania si dividono in due Chiese: una unita a Roma e l’altra dissidente. L’unione fu preparata durante i Sinodo di Alba Iulia del 1697, fu poi decisa ufficialmente nel Sinodo dell’anno successivo, venne ratificata solennemente col Sinodo del 1700 sempre svoltosi ad Alba Iulia. Il Pontefice Innocenzo XIII, con sua bolla “Rationi congruit” del 9 maggio 1721, conferma la fondazione di un vescovado per gli uniti della Transilvania, con sede a Fagaras, poi a Blaj dal 1737. Papa Pio IX con sua bolla del 1853 “Ecclesiam Christi ex omni lingua” istituì metropolia greco-cattolica rumena nell’eparchia di Fagaras-Alba Iulia con tre diocesi suffraganee.[133]

La Chiesa rutena: i Ruteni sono slavi che risiedono nel sud-ovest della Russia, nella Galizia, in parte della ex Cecoslovacchia e della Romania. Essi abbracciarono il rito bizantino dal momento in cui si convertirono al Cristianesimo nei secoli X e XI. Nel 1589 l’erezione del Patriarcato russo di Mosca diventa un pericolo grave per i cattolici, poiché i Russi pretendono di estendere su tutti gli Slavi di rito bizantino la loro autorità civile e religiosa. I Vescovi ruteni, riuniti in Sinodo a Brzesc, decidono di rompere per sempre con i Patriarchi orientali scismatici e di riconoscere la sola autorità del Papa (1595). La Chiesa rutena si unì alla Chiesa di Roma nel 1646. Tale Chiesa è compresa nell’Eparchia di Mukacheve in Ucraina e soggetta alla Santa Sede; nell’Arcieparchia di Pittsburg con tre eparchie suffraganee, dove si trova anche la sede, forse a causa dei molti cattolici che emigrarono negli USA fin dal secolo XIX e nell’Esarcato apostolico della Repubblica Ceca.[134]

L’unione della Chiesa slovacca si ha nel 1649, quando l’igumeno di un monastero situato presso Mukacheve, che i fedeli riconoscevano come loro capo religioso, chiese ed ottenne di entrare in comunione con Roma, a condizione di conservare il rito bizantino. I Ruteni della Cecoslovacchia, nel XVII secolo, si convertirono al cattolicesimo, conservando però il rito bizantino ed eleggendo Vescovi di questo rito. Non vengono fissati, però, i confini di questa nuova diocesi e ciò provoca frequentemente dei conflitti di giurisdizione con Vescovi latini fino al 1771, quando Pio VI erige la diocesi di Mukacheve. L’Unione di Uzhorod del 1646 fa accettata all’unanimità sul territorio che comprende la Slovacchia orientale e il 22 settembre 1818 fu eretta l’Eparchia di Presov che fu poi sottratta dalla giurisdizione del primate d’Ungheria nel 1937 e soggetta alla Santa Sede. Giovanni Paolo II eresse l’esarcato apostolico di Kosice.[135]

La Chiesa ucraina uniate esiste dal 1596, quando gli Ucraini di rito greco decisero di staccarsi dalla Chiesa ortodossa per unirsi alla Chiesa di Roma. Per tre secoli e mezzo hanno potuto professare liberamente la propria fede, finché Stalin decide di sopprimere la loro Chiesa (1946). Nel settembre 1989, per la prima volta, dopo più di quarant’anni, gli Uniati hanno manifestato pubblicamente a Lvov per il riconoscimento della propria libertà di culto e contro l’integrazione della Chiesa ortodossa. All’inizio del 1990 il Cardinale degli Uniati ha celebrato la prima Messa pubblica.[136]

La storia religiosa dell’Ucraina è strettamente legata agli avvenimenti storico-politici del Paese. Secondo un’antica leggenda fu l’Apostolo Andrea che predicò il Vangelo nella regione del Mar Nero e già durante il regno del Principe Igor (914-945) i cristiani erano numerosi. Alla morte di Igor, la moglie Olga prese la reggenza, si fece battezzare e restò in contatto sia con Costantinopoli sia con l’Imperatore Ottone I, al quale chiese di inviare a Kyiv un Vescovo per l’evangelizzazione dei suoi sudditi. In seguito, con altri regnanti, Kyiv divenne il centro spirituale del Cristianesimo slavo; anche dopo lo scisma del 1054 la Chiesa di questa città continuò ad intrattenere relazioni con la Chiesa di Roma anche se discontinue ed ebbe una grande fioritura di questa religione. Ma dall’anno 1169 ha inizio la decadenza: il duca Bogoliubskii devastò Kyiv, le Chiese furono bruciate, i fedeli uccisi e i sopravvissuti fatti schiavi. Nel 1240 l’Ucraina fu conquistata dai Tartari, perdendo la sua centralità sugli slavi orientali; da questo periodo in poi, risentì moltissimo di tutti gli avvenimenti storici-politici della Russia e dei Paesi dell’Est, al punto tale da non permettere uno sviluppo religioso e culturale. Fu chiesta protezione alla Chiesa di Roma, che garantiva la protezione dalla russificazione e dalla latinizzazione, perché le condizioni erano il rispetto per l’identità della Chiesa locale.[137] Nel 1595 fu concordata a Roma un’Unione di Brest, ratificata poi a Brest Litovsk nel 1596: in questa circostanza, oltre all’arcieparchia metropolitana di Kyiv ed altre della Rutenia Bianca, si unirono anche le eparchie della Volinia. Nel 1620 fu ristabilita l’Unione e il Metropolita si stabilì a Kyiv. La Chiesa fu elevata allo statuto Arcivescovile Maggiore il 23 dicembre 1963, con a capo l’arcivescovo maggiore di Lyiv-Halyc.[138]

Il 9 e 10 marzo 1946 ebbe luogo il Sinodo di Lviv, nella cattedrale di San Giorgio, dove le autorità sovietiche tennero sotto la minaccia delle armi i convocati; venne revocata l’unione di Brest e la Chiesa riunita forzatamente con quella ortodossa, la piccola comunità che rimase fu costretta a vivere nelle catacombe e a svolgere il servizio pastorale senza una struttura ufficiale, uscendo solo con l’inizio della “Perestroika”, che dette ai cattolici un poco di libertà e il coraggio di lottare per i propri interessi nazionali e religiosi. Nel 1989, le autorità sovietiche riconobbero le comunità greco-cattoliche e nel 1991 il Cardinale Lubachivsky, capo della Chiesa rientrò alla sua sede dopo l’esilio.

La Chiesa iugoslava: il Re d’Ungheria, nel 1463, avendo riconquistato una parte della Bosnia dai Turchi, impone agli abitanti l’unione con Roma; questi nuovi fedeli però accettano il cattolicesimo solo all’inizio del XVII secolo. Nel 1611 Papa Paolo V nomina loro un Vescovo di rito bizantino e alla fine dello stesso secolo viene nominato un Vescovo anche per la Slavonia. I cattolici iugoslavi subiscono le vessazioni degli scismatici e il Vicariato della Slavonia viene soppresso; per porre fine a questa persecuzione Pio VI erige una diocesi a Krizevci, tuttora esistente.[139] Più recentemente, le persecuzioni del governo di Tito non hanno risparmiato la diocesi di Krijevtsy: imprigionando il Vescovo e alcuni sacerdoti. Dall’Europa centrale e dall’opposta sponda adriatica giunse la religione cattolica-romana, professata in prevalenza dalle genti a Nord della Sava, eccettuato il Sirmio; nelle isole e lungo la costa dalmata, spingendosi a nord della Narenta, sin quasi all’alta Bosnia e con minor predominio nella Voivodina.[140]

L’evangelizzazione dell’Albania sembra sia cominciata fin dall’epoca apostolica, probabilmente fu San Paolo ad evangelizzare questo Paese durante i suoi viaggi. Nel 58 la città di Durazzo aveva un suo Vescovo, nel IV secolo quasi tutto il Paese era cristianizzato e sul suo territorio erano sorte cinquanta sedi vescovili. già al tempo del Concilio di Nicea (325) esisteva una certa organizzazione ecclesiastica, sviluppatasi sotto l’influsso della Chiesa di Roma. La differenza di rito tra le due parti del Paese deriva dal fatto che nella parte settentrionale vi erano i missionari latini, mentre in quella meridionale i Bizantini. Dal 732 l’Albania può considerarsi alle dipendenze di Costantinopoli, con la quale sarà trascinata nello scisma greco; solo il nord del Paese, di rito romano, rimarrà sotto la Chiesa cattolica. Dopo una rifioritura delle sedi cattoliche intorno al Mille, nel secolo XIII l’ortodossia prende il sopravvento. Di fronte al pericolo turco (sec. XV) prelati latini e popolazione cattolica emigrano in Italia, costituendo quelle colonie italo-albanesi che ancora oggi mantengono il rito bizantino.[141] Un rifiorire del cattolicesimo si ha nel secolo XVII e ancora in quello XVIII soprattutto ad opera di Papa Clemente XI ed infine nel secolo XIX con la fine della persecuzione turca e l’istituzione dei seminari, scuole e missioni cattoliche. Ma già all’inizio del Novecento i cattolici albanesi si trovano in una situazione d’inferiorità numerica rispetto ai loro connazionali ortodossi e soprattutto musulmani.[142] Risale al 1660 la prima unione della Chiesa albanese con Roma, quando un prete ortodosso si unì alla Chiesa cattolica, per essere abbandonata nel 1765 a causa di impedimenti posti dai governanti ottomani. Un gruppo di villaggi dell’Albania centrale passarono al cattolicesimo nel 1895 e nel 1939 il Paese diventa una giurisdizione ecclesiastica separata sotto la cura di un amministratore apostolico.[143] L’avvento del regime comunista apre un periodo di terrore religioso: con le prime condanne a morte, la soppressione delle opere cattoliche e l’espulsione di numerosi religiosi; verso la metà degli anni Cinquanta, la Chiesa cattolica albanese vive la tormentata stagione del “silenzio” fino al crollo del regime, ma negli anni successivi il cattolicesimo conosce una grande fioritura, “incoraggiata” anche dal viaggio apostolico di Papa Giovanni Paolo II in questo Paese nel 1993; già nel 1989 Madre Teresa di Calcutta (Gonxhe Bojaxhiu) aveva ottenuto il permesso di tornare nella sua patria, dando ai suoi connazionali la speranza in un futuro di libertà.[144]

La Santa Sede, nel 1472, sperava che avvenisse la riunione della Chiesa russa con quella romana in occasione del matrimonio dello zar Ivan III con la principessa cattolica Zoe, figlia di Tommaso Paleologo, celebrato in San Pietro, ma la principessa, giunta a Mosca, si dichiarò ortodossa. Nel periodo seguente, probabilmente, non vi furono veri e propri rapporti tra le due chiese, ma solo tentativi unilaterali da parte della Chiesa cattolica.[145]

E’ inizialmente dovuta all’esistenza di colonie straniere la presenza di cattolici in un Paese prettamente ortodosso come la Russia; le prime Chiese cattoliche sorsero solo tra il XVII e XVIII secolo a Mosca e a Pietroburgo, ma i parroci furono considerati solo degli stranieri e appena tollerati, tale situazione mutò in seguito alle spartizioni della Polonia (1772, 1793, 1785),quando l’Impero russo “ereditò” sei milioni di cattolici polacchi che avevano una loro gerarchia ecclesiastica ben definita e che in seguito sarebbe stata la base gerarchica della Chiesa cattolica russa. Poco prima delle dette spartizioni l’imperatrice Caterina II istituì la prima diocesi a Mogilev, di cui facevano parte Mosca e Pietroburgo, con a capo il Vescovo di Vilnius e nel 1782 fu trasformata in arcidiocesi: tutto questo senza chiedere il consenso alla Santa Sede: questo evidenzia che la Chiesa cattolica russa nasce in seno all’Impero russo  e con caratteristiche molto diverse dalle altre Chiese “sui iuris”, ovviamente i rapporti tra Sede Apostolica e corte imperiale furono sempre molto precari a causa di questa manifesta indipendenza della Chiesa cattolica da Roma. L’Arcivescovo trasferì la sua sede a Pietroburgo, che, alla fine del XVIII secolo divenne il centro più attivo della Chiesa cattolica russa. Nel 1839 e poi nel 1875 il governo russo obbligò con la forza a reintegrarsi nella Chiesa ortodossa quelle unite della Lituania, Bielorussia  e di varie regioni della Polonia, mettendo fine legalmente alla loro esistenza, ad eccezione della Chiesa cattolica ucraina (Galizia orientale facente parte dell’Impero austro-ungarico). Nel corso del XIX secolo i cattolici latini, unici riconosciuti legalmente, furono divisi in sette diocesi, i cui Vescovi erano controllati dalla burocrazia imperiale, come avveniva con gli Ortodossi tramite il Sinodo, le possibilità di conversione al cattolicesimo divennero quasi impossibili a causa della severissima legge russa sulla libertà religiosa, al punto tale che i sudditi che si fossero convertiti rischiavano il processo penale; per i militari l’abiura era addirittura uguagliata all’alto tradimento. Il 17 aprile 1905 l’emanazione dell’editto di tolleranza segnò una tappa importante verso la libertà religiosa, ma per i sacerdoti cattolici il Paese restava chiuso.[146]

Sempre nel corso del XIX secolo un certo numero di Russi abbraccia la fede cattolica, creando un movimento tendente ad organizzare una Chiesa russa cattolica di rito bizantino, questo fu un fenomeno più qualitativo che quantitativo, perché coinvolse molti grandi nomi della cultura e dell’aristocrazia. Gli ortodossi vedono in ciò un pericolo grave per la loro Chiesa e ottengono la chiusura, tra il 1913 e il 1914, delle Cappelle cattoliche di rito bizantino e l’espulsione dei sacerdoti colpevoli di aver fatto del proselitismo. Nel 1917, con la rivoluzione d’ottobre, si permette di costituire un Esarcato russo, ma la persecuzione dei Soviet, nel 1923, annulla ciò che era stato ottenuto.[147] La Chiesa russa si unì formalmente con quella di Roma nel 1905 e nel 1917 fu fondato il primo Esarcato apostolico per i cattolici russi, seguito dalla fondazione di un secondo nel 1928 a Harbin per i cattolici russi in Cina, ufficialmente ancora esistenti anche se privi di nomina vescovile.[148]

CAP IV

LE CHIESE PATRIARCALI

Le Chiese sui iuris

Il contenuto del CCEO riguarda tutte e solamente le Chiese orientali cattoliche, anche se non tutte non tutte sono collocate nello stesso grado: le Chiese patriarcali, con a capo i Patriarchi, quelle arcivescovili maggiori condotte dagli Arcivescovi maggiori, le Chiese metropolitane, rette da Metropoliti e quelle “sui iuris” minori, con a capo i Gerarchi. Le Chiese “sui iuris”, quindi, non si identificano né con la Chiesa universale né con la Chiesa particolare, ma si possono definire una comunione di Chiese particolari a livello regionale o interregionale.[149] Questi concetti sono espliciti nel Concilio Vaticano II: <<Queste Chiese particolari, sia d’Oriente che d’Occidente, sebbene siano in parte tra loro differenti nei riguardi dei cosidetti riti, cioè per liturgia, per disciplina ecclesiastica e patrimonio spirituale, tuttavia sono in egual modo affidate al pastorale governo del Romano Pontefice […] Esse quindi godono di pari dignità, così che nessuna di loro prevale sulle altre a motivo di rito, e inoltre godono degli stessi diritti e sono tenute agli stessi doveri>>.[150]

Il decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, trattando delle Chiese orientali cattoliche riconosciute espressamente o tacitamente in varie epoche dal Pontefice Romano, le chiama “Chiese particolari o riti”.

Secondo il Concilio Vaticano II ciò che costituisce ecclesiologicamente una “Chiesa particolare o rito” viene descritto come il raggruppamento stabile dei fedeli: clero secolare e regolare, religiosi e fedeli cristiani laici, organicamente congiunto da una gerarchia propria, che, nell’unità della Chiesa universale, vive e cresce nel suo patrimonio liturgico, teologico, disciplinare e spirituale. La locuzione “Chiese particolari o riti”, usata nel decreto “Orientalium Ecclesiarum”, è stata oggetto di molte discussioni perché in questo modo si identificava erroneamente il concetto di “Chiesa particolare”.

<<Il termine “ritus” è giudicato inadatto a significare pienamente la realtà di una comunità cattolica radunata attorno ad una gerarchia e dotata di particolari elementi specifici etnico-religiosi, specialmente dopo che è stato riconosciuto a queste comunità lo status di Chiese “Sui iuris”, che del resto non implica, in quanto tale, alcuna connotazione territoriale. Così è stata infatti superata, e si spera in modo definitivo, la terminologia ambigua in uso dal secolo XVI, per la quale si indicavano quelle comunità con il termine ritus, cosa che faceva convergere l’attenzione sulle particolarità liturgiche, a danno di quelle spirituali, culturali e disciplinari>>.[151]

La PCCICOR ha lungamente discusso sul tema della nozione e dei termini di “Chiese particolari” e di “Rito”, nel frattempo il nuovo CIC ha utilizzato l’espressione “Chiese particolari” per indicare le diocesi, chiamate eparchie nel diritto orientale. Il CCEO tenta di risolvere definitivamente la questione: nel canone 177 §1 l’eparchia è chiamata Chiesa particolare, nella quale è presente ed opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica ossia “Ecclesia universa”.

Il nuovo Codice del 1990 chiama le varie Chiese orientali col nome di “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale, sostituendo la terminologia del suddetto decreto di “Ecclesia particularis”.[152]

Il can. 27 CCEO definisce dal punto di vista strettamente giuridico una Chiesa “sui iuris”: <<Si chiama in questo Codice, Chiesa sui iuris, un raggruppamento di fedeli cristiani congiunto dalla gerarchia, a norma del diritto che la suprema autorità della Chiesa riconosce espressamente o tacitamente come sui iuris>>. La definizione di “Ecclesia sui iuris” non si presenta avulsa dal Codice, ma gli è relativa: essa è intesa in funzione del Codice (vocatur in hoc Codice Ecclesia sui iuris).[153]

Le componenti che costituiscono una Chiesa “sui iuris” sono tre: la prima consiste in un raggruppamento di fedeli, un’assemblea o comunità ecclesiale di popolo di Dio (fedeli, chierici, monaci e religiosi); la seconda  è rappresentata dall’esistenza di una gerarchia propria che unisce a norma del diritto questa componente di fedeli in una determinata comunità, compatta e organizzata come una Chiesa; infine l’ultima, formale ed esterna: è il riconoscimento espresso o tacito da parte della suprema autorità della Chiesa dell’autonomia dell’organizzazione.

Chiesa “sui iuris”, ossia autonoma, ma bisogna notare che l’autonomia in questione non è assoluta nel senso della “autocefalia” delle Chiese ortodosse, ma è ben delimitata dal diritto stabilito dalla suprema autorità della Chiesa, cioè dal Romano Pontefice e dal Collegio dei Vescovi.[154] L’autonomia delle Chiese “sui iuris” implica una facoltà di governarsi emanando leggi appropriate, amministrando la giustizia e curando con mezzi pastorali, anche coercitivi, la comunità ecclesiale, in modo che questa viva in ordine e tenda verso i propri fini. La differenza fondamentale tra Chiesa latina “sui iuris” e le altre Chiese Orientali “sui iuris” non consiste solo nel fatto che quella latina ha una configurazione giuridica non paragonabile nemmeno per una lontana analogia con altre Chiese “sui iuris”; questa radicale differenza deriva dal fatto che la Chiesa latina ha come capo il Pontefice, il cui potere non gli è concesso da nessuno, ma è di diritto divino (iure divino), è un potere primaziale che non può essere limitato da alcun “ius humanum”. Questo potere è ordinario, supremo, pieno, immediato e universale e può essere sempre esercitato liberamente; mentre tutte le altre Chiese “sui iuris” esistono in virtù del volere della suprema autorità della Chiesa.[155]

Le differenze più marcate, probabilmente, sono quelle relative al rito della Messa, che è celebrata in lingua volgare, dopo la riforma del Messale di Paolo VI, ma riguarda anche molti altri aspetti: la somministrazione dell’Eucaristia in entrambe le forme di pane e del vino, l’uso del pane lievitato, il Battesimo per immersione, invece della genuflessione l’inchino con la parte superiore del corpo e con un gesto del braccio. Queste diverse ritualità sono molto antiche, risalgono, in particolare, al tempo delle persecuzioni quando la difficoltà di comunicazione era notevole e dava luogo a numerose varietà delle pratiche religiose. Nel 1570, con la pubblicazione del “Messale Romano”, tali pratiche divennero più omogenee, ma le comunità più isolate e provenienti da diverse Tradizioni avrebbero dovuto trasformare i loro principi tradizionali per uniformarsi alle altre Chiese, tutto questo avrebbe creato molta confusione tra i fedeli e sarebbe stato controproducente per l’attività apostolica, quindi le Chiese “sui iuris” hanno mantenuto le diverse liturgie che rispecchiano i nuclei storici da cui hanno avuto origine. Molto significativa la frase pronunciata da Papa Benedetto XVI alcuni anni fa: “I cristiani orientali dovrebbero essere i cattolici, non c’è bisogno che diventino latini”.[156]

E’ stato, pertanto, necessario riunire la normativa canonica delle altre Chiese “sui iuris” in un Codice a parte, in cui si circoscrivono i poteri che provengono dallo “ius ecclesiasticum” di tutti coloro che in queste Chiese hanno un potere sopraepiscopale, sia personale sia collegiale, con ben definite competenze legislative, giudiziarie ed amministrative. Ogni potere sopraepiscopale appartiene, comunque, alla suprema autorità del Pontefice e del Concilio ecumenico e che solo da questa autorità può avere origine la normativa determinante i poteri dei Capi delle Chiese orientali “sui iuris” e quelli dei loro Sinodi. La figura giuridica della Chiesa latina è fondamentalmente la medesima della Chiesa universale nei suoi primordi: il Papa successore di Pietro ed i Vescovi successori degli Apostoli, senza alcuna autorità intermedia sorta in seguito nell’Oriente e riconosciuta dalla suprema autorità.[157]

Le Chiese “sui iuris” orientali costituiscono, con le loro peculiari strutture gerarchiche, una parte di “Ecclesia universa” complementare alla Chiesa latina, ma nello stesso tempo appartengono ad un mondo molto diversificato, in quanto ciascuna delle Chiese orientali è diversa dall’altra per la gerarchia, per la cultura, per il patrimonio rituale.[158]

Quattro delle Tradizioni orientali si attuano in diverse Chiese “sui iuris”: Alessandrina, Antiochena, Caldea e Costantinopolitana, fa eccezione la Tradizione Armena alla quale appartiene solo la Chiesa omonima. Ciascuna Chiesa, anche se fa parte della stessa Tradizione, possiede un proprio “cuore”, una propria vita ed un proprio specifico rito inteso nel senso del can. 28 CCEO, che recita: << §1 Il rito è il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per la cultura e circostanze storiche di popoli, che si esprime in un modo di vivere la fede che è proprio di ciascuna Chiesa sui iuris. §2 I riti, di cui si tratta nel Codice sono, a meno che non consti altrimenti, quelli che hanno origine dalle tradizioni alessandrina, antiochena, armena, caldea e costantinopolitana>>. Nell’ambito di una stessa tradizione ci sono molte Chiese con un rito proprio, quindi le persone giuridiche “sui iuris” non sono le cinque Tradizioni, ma le Chiese riconducibili a queste.

I termini “ritus” e “Ecclesia sui iuris” hanno un significato a se stante del tutto univalente. Il primo è un patrimonio inestimabile, ma non è persona giuridica con doveri e diritti; il secondo ha come capo una ben determinata persona fisica, la quale “in omnibus negotiis giuridici eiusdem personam gerit”.[159]

Il can. 39 ricorda il sacro obbligo dei fedeli appartenenti a queste Chiese di conservare, far promuovere e progredire il proprio rito, inteso come patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare. Tutto questo non significa solo di osservare e conservare in modo statico il proprio patrimonio, ma testimoniarlo nella vita, celebrarlo nella liturgia, conoscerlo nella sua essenza e profondità e promuoverlo dinamicamente.[160] I canoni 39 e 40 esplicano questo sacro dovere riferendosi ai gerarchi, ai chierici, ai monaci, ai religiosi e a tutti i fedeli, riportando la lettera e lo spirito del Concilio Vaticano II: <<Sappiamo e siamo certi tutti gli orientali che sempre possono e devono conservare i loro legittimi riti liturgici e la loro disciplina, e che non si devono introdurre mutazioni, se non per ragioni del proprio organico progresso […] e qualora per circostanze di tempo o di persone fossero indebitamente venuti meno a esse, procurino di ritornare alle avite tradizioni>>.[161]

Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”: <<si raccomanda caldamente agli istituti religiosi e alle associazioni di rito latino, che presentano la loro opera nelle regioni orientali o tra i fedeli orientali, che per una maggiore efficacia dell’apostolato fondino, per quanto è possibile, case o anche province di rito orientale>>.[162] Le istituzioni cattoliche latine che svolgono la loro opera nei territori orientali devono essere particolarmente attente nel rispetto della gerarchia locale e delle tradizioni sacre degli orientali cattolici, evitando ogni atteggiamento di spirito o di tendenza di occidentalizzazione. Lo stesso riguardo deve essere manifestato anche verso le Chiese orientali ortodosse; in tal modo sarà bandito “ogni sentimento di litigiosa rivalità”.[163]

 

La formazione dei Patriarcati

L’istituzione patriarcale nelle Chiese orientali ha le sue origini nella tradizione canonica antica, decretata dai primi Concili ecumenici celebrati in Oriente. I canoni conciliari del IV secolo concretizzano la volontà dell’Episcopato di costituire un’organizzazione territoriale della Chiesa, prendendo come base la divisione amministrativa dell’Impero romano.[164]

I poteri dei Vescovi provinciali furono limitati a favore del Vescovo della metropoli (città principale di una provincia civile), quelli di una stessa provincia civile devono formare un solo corpo sotto la guida del Vescovo della metropoli. Il can. 6 del Concilio di Nicea (325) afferma: <<In Egitto, nella Libia e nella Pentapoli sia mantenuta l’antica consuetudine per cui il Vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste province, come è consuetudine anche per il Vescovo di Roma. Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle Chiese i loro privilegi…>>. Il Concilio dichiara che si deve mantenere la prassi già esistente, per la quale il Vescovo di Alessandria si avvale di una particolare prerogativa, esercitando una potestà superiore sull’episcopato delle province dell’Egitto, della Libia e della Pentapoli.[165] L’istituto patriarcale non fu creato dal Concilio niceno, ma solamente accolto come istituto di antica e tradizionale applicazione. Il canone conciliare non menziona i privilegi accordati a quelle sedi, ma si limita a sancire che il Vescovo di Alessandria goda delle stesse prerogative che ha quello di Roma e, nello stesso tempo, non espressamente, conferma il sistema di amministrazione ecclesiastica metropolitano già esistente in Oriente, vale a dire l’organizzazione delle Chiese locali episcopali in province ecclesiastiche metropolitane, conforme all’ordinamento delle province civili dell’Impero.

Ad Alessandria è riconfermato un potere straordinario, il suo Vescovo esercita la giurisdizione non su una sola provincia, come un Metropolita, ma su più province e su più metropoli.[166] Il potere riconosciuto alla Chiesa di Antiochia non è specificato, però è da ritenere che esso usufruisca di un particolare primato, in quanto già prima del Concilio di Nicea è considerata la principale metropoli ecclesiastica d’Oriente.[167]

Il can. 7 dello stesso Concilio afferma che il Vescovo di Gerusalemme gode solo di un particolare onore: questa città resta ancora dipendente dalla metropoli di Cesarea in Palestina. Il caso di Gerusalemme, che, malgrado fosse la culla del Cristianesimo, beneficiava di modestissimo rilievo ecclesiastico, indica come nell’antichità l’importanza politica di una città si riversava direttamente in quella ecclesiastica.[168]

Il primo Concilio ecumenico di Costantinopoli (381), al can. 2, riconosce i diritti per i Vescovi delle altre Chiese collocate nelle capitali delle diocesi civili: Efeso, Cesarea, Eraclea.[169] Con il can. 3 per la prima volta la sede episcopale di Costantinopoli ottiene un posto privilegiato tra le Chiese d’Oriente: <<Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore dopo il Vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma>>. Proprio in questo periodo Costantinopoli diventa in modo definitivo residenza imperiale e capitale politica e nel 381 Nettario, Vescovo di questa città, assume il titolo di Patriarca.[170]

Il Concilio di Calcedonia del 451 eleva a rango di sede patriarcale Gerusalemme, staccando da Antiochia le tre Palestine e riservandole al nuovo patriarcato. Da allora ai titolari delle grandi sedi di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme è riservato il titolo di Patriarca. Nel VI secolo Giustiniano I (527-565) attribuisce anche ai Vescovi di Roma il suddetto titolo nell’esercizio giurisdizionale su più eparchie e province ecclesiastiche, dando origine alla “teoria della Pentarchia”, dove la Chiesa è governata da cinque Patriarchi in conformità al piano voluto ed istituito dai Concili.

Il primo è il Vescovo di Roma, la cui giurisdizione si estende sulla metà occidentale dell’Impero e su una vasta parte dei Balcani; secondo è il Patriarca di Costantinopoli, che ha il controllo di trentanove Metropoli e circa quattrocento Vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia sono sotto il suo controllo. Il terzo Vescovo è quello di Alessandria, il quale supporta l’Egitto coadiuvato da quattordici Metropoliti e centoquattordici Vescovi; il quarto gerarca è il Patriarca di Antiochia, che con tredici Metropoliti e centoquaranta Vescovi esercita il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto assistito da cinque Metropoliti e da cinquantanove Vescovi ha giurisdizione sulla Palestina ed è il Patriarca di Gerusalemme. Teoricamente i cinque Patriarchi sono uguali, in realtà l’importanza dei vari patriarcati varia notevolmente, divenendo nel corso dei secoli V e VI uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa.[171]

Il titolo di Patriarca è conferito ai capi delle Chiese d’Oriente che non hanno accettato le definizioni cristologiche dei Concili di Efeso e di Calcedonia, dando luogo ai patriarcati ortodossi monofisiti di Alessandria e di Antiochia, quello nestoriano di Persia e monofisita d’Armenia.[172]

 

I Patriarcati e la Santa Sede fino al X secolo

Durante tutto il corso del primo millennio i Patriarchi orientali beneficiano di maggiore autonomia degli prelati occidentali. La spiegazione non va cercata nella grande distanza tra Roma e le sedi patriarcali, ma nel fatto che non intercorreva tra Papa e Patriarca un vincolo gerarchico: il Papa non ha nei confronti dei Patriarchi la potestà di controllo, di sostituzione, di avocazione, cioè quei poteri che caratterizzano ogni rapporto gerarchico. Roma interviene sempre e solo per tutelare l’ortodossia o per garantire, come giudice di ultima istanza, il rispetto della giustizia e della legalità, esercitando una giurisdizione straordinaria.[173] La Chiesa romana come “custos fidei et unitatis” ha una “sollecitudo erga ecclesiam universalem” che le conferisce un diritto-dovere di intervenire nella vita delle singole Chiese locali per mantenere l’integrità della fede e l’unità della comunione cattolica.

I patriarchi orientali non sono creati da Roma, né costituiscono i suoi organi periferici, possiedono una giurisdizione propria, o meglio una “sollecitudo” nel patriarcato, loro attribuita dalla “communio” dei Vescovi suffraganei.[174] Il rapporto tra Patriarca e Vescovi suffraganei è di tipo gerarchico: il primo beneficia del potere di direzione, di vigilanza nei confronti dei suoi Vescovi, li giudica, li depone; riceve gli appelli contro le loro sentenze, li sostituisce quando il loro compito è svolto in modo negligente.

Con Papa Nicolò I muta la concezione ecclesiologica: la Chiesa è un’istituzione gerarchica, vigorosamente centralizzata sotto la suprema potestà del Pontefice, ogni giurisdizione sopraepiscopale è “vicaria Romani Pontificis”. Questa concezione romana si contrappone a quella bizantina della Pentarchia, che è accettata da Roma solo nei limiti in cui non contrasta con il primato pontificio, come espressione di una situazione di fatto che si era creata nella Chiesa universale, in cui i Patriarchi sono i rappresentanti delle loro Chiese e di quelle del patriarcato e, in tale veste, stringono il “vinculum”communionis” tra loro e la Chiesa romana. In questo periodo l’esercizio della potestà giurisdizionale del Pontefice rimane limitato da un’ampia autonomia, un vero autogoverno, riconosciuta ai patriarcati. L’autonomia si risolve in materia legislativa, amministrativa, disciplinare e liturgica, non certamente in materia di fede, dove l’autorità del Papa è indiscussa.

L’Oriente elegge senza impedimenti i propri Patriarchi, Metropoliti, Vescovi, istituisce nuove diocesi, regola autonomamente la disciplina del clero, dei monaci, dei laici ed è il Patriarca che dà le prescrizioni liturgiche, introduce nuove feste e ne fissa la data.

Con il passaggio al secondo Millennio, si apre un nuovo periodo storico caratterizzato dalle preoccupazioni di custodire e controllare la compattezza della Chiesa, prediligendo il suo aspetto unitario su quello articolato nelle singole Chiese locali. Il momento determinante si ha con l’allontanamento definitivo della Chiesa d’Oriente da quella latina.[175]

 

I Patriarcati dopo lo Scisma

I Concili del IV e V secolo avevano definito l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme, che è poi riconfermato anche dopo il grande scisma dal Concilio lateranense del 1215.[176] Quest’ultimo Concilio enuncia tre privilegi accordati ai Patriarchi: dopo avere ricevuto il “pallium” dal Vescovo di Roma, possono darlo ai loro suffraganei e ricevere da essi i giuramenti di fedeltà e di obbedienza al Papa e a loro stessi; possono farsi precedere dalla croce, fuorché a Roma o in presenza del Papa o dei loro legati; possono ricevere gli appelli delle sentenze di istanze inferiori ai loro patriarcati.[177] Tali privilegi sono reiterati anche dal Concilio di Firenze terminato nel luglio del 1439.

Fra gli argomenti trattati a Firenze, fu definito il primato di Roma e del Pontefice sulla Chiesa universale: il 21 giugno i negoziatori si misero d’accordo sulla relativa formula, ad eccezione di  due punti sopra i quali i Greci insistettero con le loro obiezioni. Il Papato non deve convocare un Concilio ecumenico senza l’accordo dell’Imperatore e dei Patriarchi; nel caso di appello al Papa contro la sentenza di un Patriarca, il Pontefice non deve imporre al Patriarca l’obbligo di comparire in giudizio a Roma, ma inviare dei legati sul posto.[178] Il Papa rifiuta queste due restrizioni ai suoi poteri e i negoziati continuano, nello stesso tempo i Greci chiedono che l’ordine delle sedi patriarcali sia incluso nel progetto del documento di Unione delle Chiese.[179]

Si arriva al testo definitivo dell’Unione, che dopo aver confermato il primato pontificio su tutta la Chiesa, dichiara: <<Rinnoviamo, inoltre, l’ordinamento tramandato nei canoni da osservare tra gli altri venerabili Patriarchi, per cui il Patriarca di Costantinopoli sia secondo dopo il santissimo Pontefice romano, il Patriarca di Alessandria sia terzo, quello di Antiochia quarto, quello di Gerusalemme quinto, senza alcun pregiudizio per tutti i loro privilegi>>.[180]

 

La nozione di Patriarca

Secondo il can. 56 CCEO, il Patriarca, vescovo di un’eparchia o diocesi, <<…est Episcopus non exceptis Metropolitis ceterosque christifideles Ecclcesiae, cui praeset, ad normam iuris a suprema Ecclesiae auctoritate approbati…>>, riconoscendo in tal modo una potestà su tutti i membri della sua Chiesa di qualunque ordine e grado, questa “potestas” è regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice, suprema autorità della Chiesa.

Nella definizione di Patriarca c’è stata un’evoluzione di formulazione tra il motu proprio “Cleri Sanctitati”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” ed il nuovo CCEO, nel primo (can. 216 §1) troviamo questa definizione: <<Col nome di Patriarca si intende un vescovo al quale i canoni attribuiscono la giurisdizione su tutti i vescovi, non esclusi i Metropoliti, sul clero e sul popolo di un certo territorio o rito, da esercitare a norma del diritto e sotto l’autorità del Romano Pontefice>>. Nel secondo (n. 7) è così definito: <<Col nome di Patriarca orientale si intende un Vescovo, cui compete la giurisdizione su tutti i Vescovi, non esclusi i Metropoliti, il clero e il popolo del proprio territorio o rito, a norma del diritto e salvo restando il primato del Romano Pontefice>>. Il gruppo di studio della Commissione Pontificia per la revisione del CICO in un primo testo modifica il canone del “Cleri Sanctitati” nel modo seguente: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta dai primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>. Il testo era conforme al decreto “Orientalium Ecclesiarum” tranne nell’aggiunta “o Romano Pontefice (riconosciuta)”, che figura nel documento conciliare: questo riferimento è stato aggiunto per sottolineare che una tradizione, purché antica, non può essere valida nella Chiesa senza un consenso dato, almeno implicitamente, dal Romano Pontefice, il quale è di per sé sufficiente.[181] In un documento successivo, il gruppo di studio ha usato parte della formulazione del decreto “Orientalium Ecclesiarum” senza accennare ai primi Concili ecumenici o al Pontefice: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa è riservato uno speciale onore ai patriarchi delle Chiese orientali, i quali prtesiedono alla propria Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[182]

Il CCEO riformula definitivamente la norma in conformità al decreto “Orientalium Ecclesiarum”, riconoscendo, dunque, al Patriarca una “potestas” su tutti i membri della sua Chiesa, regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice.[183] Se nella Chiesa latina è solo il Papa che ha autorità sui Vescovi, nelle Chiese orientali si ha un’autorità immediata tra Vescovi e Pontefice. Il nuovo Codice ha sostituito il termine “giurisdizione” del “Cleri Sanctitati” e “Orientalium Ecclesiarum” con quello più generico di “potestà” che spetta al Patriarca; infatti, in Oriente, la funzione di quest’ultimo non è mai stata compresa come “giurisdizione sui Vescovi”, le genuine tradizioni evidenziano piuttosto la sinodalità e corresponsabilità di tutti i Vescovi nel governo della Chiesa patriarcale, con la conseguenza che la potestà in questione si inserisce nella struttura sinodale.[184]

Il Patriarca presiede in quanto “primus inter pares”, mentre il governo della Chiesa è sinodale, secondo il can. 34 degli Apostoli, che prescrive: <<Bisogna che i Vescovi di ogni nazione sappiano chi tra loro è il primo, e che lo considerino come loro capo. Non devono far nulla senza il suo assenso, anche se appartiene a ciascuno di trattare gli affari della propria eparchia e dei territori da essa dipendenti. Ma anche egli (il primo) non dovrà fare nulla senza l’assenso di tutti gli altri…>>.[185]Il Patriarca, in quanto “primus”, esercita la potestà di governo esecutiva o amministrativa, mentre quella legislativa e giudiziaria compete al Sinodo dei Vescovi.

Il Patriarca è un Vescovo eletto, consacrato e intronizzato a norma del diritto per essere il pastore di una sede determinata (sede patriarcale), cioè la sua eparchia. Come ogni Vescovo eparchiale, il Patriarca governa la sua eparchia locale in virtù della sua ordinazione episcopale, come potestà propria, ordinaria e immediata (cann. 101 e 178). Come Patriarca presiede come capo e padre, però non con una funzione simile a quella esercitata all’interno dell’eparchia, ma nel senso specificato dal can. 34 degli Apostoli; la funzione patriarcale è, infatti, inseparabile dalla sinodalità dei Vescovi.[186]

<<I Patriarchi con i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato…>>.[187] Il Patriarca è il garante della funzionalità canonica del Sinodo. Per l’esercizio delle sue funzioni egli è munito di potestà, di particolari diritti, privilegi e prerogative. Potestà, diritti e privilegi concessi <<…a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa…>>, [188] questo sottolinea il primato pontificio sull’istituzione patriarcale, che gode sì di autonomia, ma di un’autonomia relativa.[189] Nell’emanare ed approvare il diritto relativo ai Patriarchi, comunque, la suprema autorità della Chiesa deve rispettare le tradizioni degli orientali.[190]

 

Fondazione, titolo, dignità e ordine di precedenza dei Patriarchi

Il can. 57 §1 sancisce che spetta al Papa ed al Concilio ecumenico la fondazione, il ripristino, la soppressione ed il mutamento delle Chiese patriarcali. E’ sempre il Pontefice o il Concilio ecumenico che può cambiare il titolo riconosciuto o concesso ad una Chiesa patriarcale. L’ecclesiologia ortodossa, invece, riconoscendo come suprema autorità della Chiesa solo il Concilio ecumenico, riserva ad esso la definitiva ratifica della fondazione di diversi patriarcati da parte di Costantinopoli.[191]

Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che il titolo di qualche Chiesa patriarcale è stato modificato senza l’intervento dell’autorità suprema della Chiesa; ma come risposta viene stabilito che la denominazione delle Chiese patriarcali e i titoli dei Patriarchi devono essere di competenza del Pontefice.[192] Il §3 sempre del canone 57 si riferisce alla sede e residenza del Patriarca nella città principale da cui egli desume il titolo, dichiarando che un eventuale trasferimento è ammesso solo con limitazioni molto strette: per una causa gravissima, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale ed in fine con l’assenso del Papa.

Il can. 59 CCEO conferma l’ordine di precedenza già sanzionato dai Concili ecumenici, ribadendo l’uguaglianza quanto a dignità patriarcale, ma con differente precedenza tra loro; mentre il can. 58  prevede la precedenza del Patriarca su tutti i Vescovi, salvo restando le norme speciali sulla precedenza stabilite dalla suprema autorità.

Il problema, sollevato anche in passato, era quello di risolvere la questione della precedenza tra Cardinali e Patriarchi.[193] I Cardinali, dal secolo XV, precedono anche i Patriarchi, secondo la bolla di Eugenio IV “Non mediocri” del 1439.[194]

Secondo il CIC anche i Patriarchi possono essere assunti nel Collegio dei Cardinali e in quel caso hanno come titolo la propria sede patriarcale. Ciò non può essere considerata come elevazione ad una maggiore dignità di quella patriarcale. L’istituzione del Collegio cardinalizio è storicamente legata al clero della Chiesa di Roma, solo dal secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma secondo il Codice latino i Cardinali sono di aiuto al Pontefice, sono consiglieri e cooperatori di esso, mentre i Patriarchi sono capi e padri di Chiese apostoliche.[195]

 

Elezione dei Patriarchi

Il livello di autonomia interna delle Chiese patriarcali rispetto alla suprema autorità della Chiesa si può vedere, in modo particolare, nella procedura per la designazione dei Patriarchi e dei Vescovi. Le norme sull’elezione dei Patriarchi sono enunciate nei cann. 63-77 CCEO: <<Il Patriarca è canonicamente eletto nel Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale>> (can. 63). Quando la sede patriarcale diviene vacante, l’Amministratore della stessa Chiesa, generalmente il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente, convoca il Sinodo dei Vescovi della Chiesa Patriarcale per l’elezione del nuovo Patriarca. In genere funge da Amministratore il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente.[196]

La riunione si deve svolgere entro un mese dal momento in cui la sede patriarcale è diventata vacante, fermo restando un tempo più lungo non superiore a due mesi, stabilito dal diritto particolare. Il Sinodo elettivo deve riunirsi nella residenza patriarcale o in luogo designato dall’Amministratore con il consenso del Sinodo permanente. All’elezione partecipano i membri del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, ossia tutti quelli ordinati per svolgere una funzione nella stessa Chiesa ovunque costituiti, entro e fuori il territorio della detta Chiesa, inclusi i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio.[197] Nessuno, estraneo al gruppo dei Vescovi, può essere ammesso a dare il voto, pena la nullità dell’elezione, nessuno può entrare in aula ad eccezione dei chierici assunti come scrutatori o attuari del Sinodo. In base al can. 66 CCEO a nessuno è permesso interferire in qualunque modo sia prima, durante e dopo il Sinodo. E’ esclusa la partecipazione diretta o indiretta del popolo e l’interferenza delle autorità civili.

In uno schema precedente di revisione del Codice non era escluso il diritto della Santa Sede di intervenire nell’elezione del Patriarca, poi però la menzione della Sede Apostolica è stata ritenuta superflua, in quanto le norme successive sono state ritenute sufficienti, specialmente quella che richiede la domanda di comunione ecclesiastica da parte del neo-eletto al Papa e la concessione di questa comunione.[198] La soppressione del diritto di interferire della Santa Sede è emblematico per capire l’intento del legislatore di garantire il principio del diritto delle Chiese orientali di governarsi secondo le proprie discipline.[199]

I Vescovi legittimamente convocati hanno l’obbligo di partecipare all’elezione, se la presenza di qualcuno fosse resa impossibile da una giusta causa, deve esporre per iscritto le sue ragioni al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, che decide sulla legittimità dell’impedimento. L’obbligo giuridico di partecipare all’elezione è una conseguenza dell’imposizione di aderire in genere alla vita sinodale e significa partecipare alla corresponsabilità per conservare l’unità e la sinodalità della propria Chiesa “sui iuris”. Si può procedere all’elezione solo se sono presenti due terzi dei Vescovi tenuti a partecipare al Sinodo, ad eccezione di coloro che sono trattenuti da legittimo impedimento (can. 69). La presidenza è tenuta da chi, tra i presenti, è eletto a maggioranza assoluta nella prima sessione, nel frattempo è riservata all’Amministratore della Chiesa. Il Codice distingue tra l’Amministratore della sede patriarcale vacante, al quale spetta, tra l’altro, di convocare i Vescovi al Sinodo di elezione e colui che viene eletto per presiederlo per l’elezione stessa, tale elezione garantisce maggior funzionamento nello svolgimento della procedura canonica. La consuetudine vuole che la sede vacante sia amministrata “ad interim”, inclusa la presidenza del Sinodo di elezione, dal Vescovo più anziano per ordinazione episcopale oppure dal Vescovo della prima sede episcopale che viene dopo quella patriarcale, secondo l’antichità o secondo l’importanza storicamente riconosciuta della medesima.[200]

La sede patriarcale diventa vacante con la morte o con la rinuncia del Patriarca. L’accettazione della rinuncia spetta al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, dopo aver consultato il Papa, a meno che il Patriarca non si sia rivolto direttamente al Pontefice.[201] Viene eletto Patriarca colui che ha ottenuto due terzi dei voti, ma tale maggioranza non sempre è facilmente raggiungibile, perciò il can. 72 prevede: <<…a meno che per diritto particolare non si sia stabilito che, dopo un conveniente numero di scrutini, almeno tre, sia sufficiente la parte assolutamente maggiore dei voti e l’elezione sia portata a termine a norma del can. 183 §§ 3 e 4>>.

Ancora al can. 183 §3 troviamo: <<…dopo tre votazioni inefficaci, nella quarta votazione i voti vanno dati solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto la maggioranza dei voti>> e al §4: <<Se, a causa della parità dei voti nella terza o quarta votazione, non consta chi sia il candidato per la nuova votazione o chi sia stato eletto, la parità si dirima in favore di colui che è più anziano per ordinazione presbiteriale; se nessuno precede gli altri per ordinazione presbiteriale, prevale chi è più anziano di età>>.

Se l’elezione non è portata a termine entro quindici giorni dall’apertura del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, la stessa viene devoluta al Pontefice (res ad Romanum Pontificem devolvitur). La norma del CCEO non specifica l’oggetto preciso dell’intervento del Papa, ossia se si tratti di intervento diretto per la nomina del Patriarca, o indiretto, ad esempio con esortazioni ai Vescovi sinodali o con altro tipo di provvedimento decisionale. L’intervento del Papa potrebbe intendersi nel senso del decreto conciliare “Unitatis Redintegratio”, ovvero di “Sede Romana moderante” qualora sorgano dissensi; questa interpretazione dimostrerebbe in maggior misura la natura dei rapporti tra la Sede Apostolica e le Chiese orientali.[202]

Il diritto particolare di ogni Chiesa “sui iuris” tratta poi i requisiti di idoneità del candidato alla dignità patriarcale, salvo quanto prescritto dal canone 180.[203] Se l’eletto è Vescovo già ordinato, il Sinodo procede alla sua proclamazione ed intronizzazione; se, invece, l’eletto è legittimamente proclamato Vescovo, ma non ancora ordinato, l’intronizzazione patriarcale non può essere fatta validamente prima che l’eletto abbia ricevuto l’ordinazione episcopale. Essendo il Patriarca un Vescovo di un’eparchia determinata, il suo incarico presuppone la canonica elezione e proclamazione all’episcopato secondo la procedura dei cann. 180-189 CCEO, di conseguenza se l’eletto risulta tra i nomi compresi nell’elenco dei candidati all’episcopato per il quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione all’episcopato e poi gli viene immediatamente intimata l’elezione al patriarcato; invece se l’eletto al patriarcato non risulta tra i nomi del suddetto elenco, si richiede l’assenso del Pontefice per la sua elezione e proclamazione all’episcopato. Ottenuto tale assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione episcopale, seguita dalla comunicazione dell’elezione al patriarcato. In questo secondo caso se il Papa non dà il suo assenso per l’episcopato, implicitamente non lo dà neppure per l’elezione patriarcale.[204]

Il Patriarca neo-eletto deve comunicare, entro due giorni dall’avviso dell’elezione, la sua accettazione; in caso contrario o se entro due giorni non risponde, perde ogni diritto. Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è tenuto ad inviare al più presto lettere sinodali al Papa per informarlo dell’avvenuta elezione e dell’intronizzazione canonicamente compiuta; della professione di fede e della promessa di eseguire fedelmente il suo ufficio pronunciate dal nuovo Patriarca davanti al Sinodo. Le lettere sulla compiuta elezione sono mandate anche ai Patriarchi delle altre Chiese orientali in segno di comunione.[205]

Il Patriarca eletto deve richiedere al Papa la comunione ecclesiastica per mezzo di lettera sottoscritta di suo pugno.[206] Il CCEO non parla di “confirmatio” del neo eletto da parte del Pontefice, non è richiesto alcun atto di ratifica o confermazione, il nuovo Patriarca entra pienamente nelle sue funzioni.

A differenza delle norme del “Cleri Sanctitati”, Il nuovo Codice non fa menzione della richiesta del pallio. Tale omissione è giustificata dal significato stesso del pallio, che è insegna della potestà vescovile, cioè metropolitana, non conforme alla nozione di Patriarca orientale, al quale spetta non soltanto una potestà sovraepiscopale, ma anche sovrametropolitana entro i confini della Chiesa patriarcale.[207]

Per quanto riguarda la comunione ecclesiastica, dopo il Concilio Vaticano II è stato maggiormente sottolineato il senso ecclesiologico e canonico dell’antica tradizione dello scambio di lettere di comunione ecclesiastica tra i Patriarchi e il Papa.[208]

Il Patriarca esercita validamente il suo ufficio solo dal momento dell’intronizzazione, con la quale assume a pieno diritto il suo ufficio; tuttavia si aggiunge che il Patriarca, prima di ricevere dal Papa la comunione ecclesiastica, non convochi il Sinodo dei Vescovi e non ordini nuovi Vescovi.[209]

La potestà patriarcale, fino al Vaticano II, era concepita come una concessione del Pontefice, invece nella prospettiva dell’ecclesiologia di comunione del suddetto Concilio, i rapporti tra i Patriarchi e i Papi si stabiliscono sulla base di comunione manifestata e richiesta e di comunione concessa e ricambiata; si tratta di comunione (condivisione comunanza) nella fede con la Chiesa di Roma e di comunione gerarchica con il Pontefice.[210]

 

La potestà dei Patriarchi

La potestà che compete al Patriarca sui Vescovi e sugli altri fedeli della Chiesa che presiede è ordinaria, propria e personale. E’ ordinaria perché è annessa all’ufficio patriarcale, si tratta della potestà che deriva dalla configurazione stessa dell’istituzione e dall’ufficio patriarcale, mediante la quale egli esercita i diritti e i doveri che sono il contenuto di questo ufficio e che sono definiti dallo stesso diritto canonico.[211] E’ una potestà propria, ovvero esercitata dal Patriarca a nome proprio in comunione gerarchica con il Pontefice. Non è una potestà delegata, poiché non è concessa per mezzo di un atto di delega da parte del Papa. E’ una potestà personale, non delegabile, quindi il Patriarca non può istituire un vicario e neppure delegare ad un altro la sua potestà per la totalità degli affari della stessa Chiesa.

La Commissione per la revisione del CCEO discorda su un argomento piuttosto complesso: se il Patriarca estenda la sua autorità su tutta la Chiesa (verso i suoi fedeli) oppure su un territorio determinato, anche se vasto. In quest’ultimo caso la discussione verte sulla cura pastorale dei fedeli del patriarcato che vivono fuori dallo stesso (che non sono pochi, date le massicce migrazioni avutesi dall’Est verso i Paesi occidentali).[212] Dopo il Concilio Vaticano II è stato osservato che <<…se la Chiesa latina, una Chiesa particolare, può esercitare la sua giurisdizione ovunque sui propri sudditi, non si vede perché lo stesso diritto non debba essere riconosciuto nella stessa misura anche dalle altre Chiese particolari, le Chiese orientali. Non si tratta di un privilegio ma soltanto di giustizia>>.[213]

Il Concilio Vaticano II ha evidenziato che i Vescovi costituiti fuori dal territorio patriarcale rimangono “aggregati” alla gerarchia della loro Chiesa patriarcale, secondo le norme della legge.[214] Con il termine aggregato il Concilio ha introdotto così una nuova struttura non prevista nel “Cleri Sanctitati”. L’espessione “aggregato” si usa per consolidare il rapporto tra i fedeli orientali e la loro Chiesa d’origine, ma con limiti territoriali ben distinti e anche tra l’autorità dei Patriarchi e il Sinodo dei Vescovi per quanto riguarda i confini del loro territorio. Perciò, anche se il termine “aggregato” è stato introdotto dal Vaticano II, la potestà del Patriarca e del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale non è estesa totalmente fuori dai confini del loro territorio.[215]

La salvezza delle anime di milioni di fedeli cattolici orientali in diaspora e il bisogno di osservare dovunque il proprio rito, richiederebbero forse l’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio, salvo restando il diritto della Sede Apostolica di intervenire qualora lo giudicasse opportuno.[216] Alla fine della discussione sono state prese queste decisioni: che il principio di territorialità della giurisdizione dei Patriarchi, in vigore dall’epoca del Concilio di Nicea  e ribadito in quello Vaticano II,[217] deve restare alla base dell’intero schema della revisione del Codice, con lo scopo di potenziare l’autorità patriarcale in tutto quello che potrebbe favorire una maggiore unità e coesione di tutti i fedeli orientali sparsi nel mondo con la propria Chiesa patriarcale ed aiutarli a conservare fedelmente il proprio rito.[218] Il CCEO ha mantenuto il principio di territorialità: can. 78 §2. <<La potestà del patriarca può essere esercitata validamente soltanto entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, a meno che non consti diversamente dalla natura della cosa, oppure dal diritto comune o particolare approvato dal Romano Pontefice>>.

Giovanni Paolo II, in occasione della presentazione del Codice al Sinodo dei Vescovi, ha riferito di prendere in considerazione tutte quelle proposte da specificare con uno “ius speciale” relative ai poteri patriarcali, in base all’ultima parte del can. 78 §2”.[219] Nello stesso canone, è menzionato anche il diritto comune che estende, in certi casi, i poteri dei Patriarchi al di fuori dei confini del territorio delle proprie Chiese, come ad esempio la possibilità che il territorio di queste Chiese venga esteso dalla Santa Sede anche oltre le “regiones orientales”.[220] Il can. 86 §2, inoltre, prevede la facoltà del Patriarca di ordinare e intronizzare anche i Metropoliti e i Vescovi, costituiti fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale. Altri casi in cui i poteri patriarcali sono estesi “extra” i confini della Chiesa patriarcale sono rappresentati dai cann. 148 §1 e 829 §3. La prima di queste norme stabilisce che il Patriarca abbia lo “ius vigilantiae” sui propri fedeli in tutto il mondo; la seconda attribuisce la facoltà al Patriarca di celebrare i matrimoni dei fedeli della propria Chiesa in tutto il mondo.[221]

Il CCEO specifica quali sono i diritti e i doveri del Patriarca nel proprio territorio: secondo il can. 79 egli rappresenta la Chiesa patriarcale in tutti gli affari giuridici; al can. 98 è determinato che il Patriarca può stipulare, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa e col previo assenso del Papa, accordi con l’autorità civile e può renderle esecutive solo dopo aver ottenuto l’approvazione del Pontefice. Queste convenzioni non derogano quelle stipulate oppure approvate dalla Santa Sede con Stati o con altre società politiche.

Il Patriarca deve avere cura anche dell’osservanza degli statuti personali nei luoghi in cui sono in vigore (can. 99 §1), riconosciuti dalle autorità civili in alcuni Paesi, specie islamici, e applicati nelle varie comunità religiose alle persone fisiche e morali. Viene ricordato ai Patriarchi, i quali usufruiscono nello stesso luogo della potestà riconosciuta o concessa negli statuti personali, la convenienza ad agire di comune intesa negli affari di maggiore importanza. Il Patriarca garantisce il vincolo di comunione della sua Chiesa con il Papa, per cui è tenuto a ratificare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Pontefice inerenti la sua Chiesa, a meno che la Sede Apostolica non abbia provveduto diversamente (can. 81).[222]

La potestà legislativa del Patriarca è contenuta da quella del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale: le leggi sono emanate dal Sinodo e promulgate dal Patriarca, il quale, nell’ambito della sua competenza, può emanare decreti per l’applicazione e l’osservanza delle leggi del diritto comune o del diritto particolare, inviare ai fedeli lettere encicliche, istruzioni ed esortazioni pastorali (can. 82).

Il §3 del can. 82 avverte il Patriarca, nell’esercizio della sua potestà, di non trascurare di ascoltare il Sinodo permanente o il Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa o anche l’assemblea patriarcale, nelle cose che riguardano tutta la Chiesa patriarcale o gli affari più importanti. Se però viene stabilito dal diritto che per porre un atto giuridico, il Patriarca ha bisogno del consenso oppure del consiglio del Sinodo permanente o del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, i suddetti organi devono essere convocati a norma del can. 948; perché l’atto abbia valore, si richiede che sia ottenuto il consenso della parte assolutamente maggiore di coloro che sono presenti, oppure che si chieda il consiglio di tutti.[223]

Il Patriarca ha il diritto e il dovere di compiere la visita pastorale in ogni eparchia nei tempi stabiliti dal diritto particolare. Non si tratta della “visita canonica” che compete, a norma del can. 205, al Vescovo eparchiale, che riguarda le persone, gli istituti cattolici, le cose e i luoghi sacri che si trovano entro i confini dell’eparchia, ma <<Per una causa grave e col consenso del Sinodo permanente, il Patriarca può visitare una chiesa, una città o un’eparchia, personalmente oppure per mezzo di un altro Vescovo, e durante questa visita può compiere tutto ciò che compete al Vescovo eparchiale nella visita canonica>>.[224]

Entro il territorio della Chiesa patriarcale, per una grave causa soprattutto giustificata dal bene dei fedeli, con il consenso del Sinodo dei Vescovi e dopo aver consultato la Sede Apostolica, il Patriarca può, secondo il can. 85 §1, erigere, circoscrivere diversamente, unire, dividere, sopprimere province ed eparchie acclesiatiche.[225] Può anche dare al Vescovo eparchiale un coadiutore; può trsferire, sempre per una grave causa, il Metropolita o un Vescovo eparchiale o titolare, se il trasferito rifiuta la decisione, il Sinodo dei Vescovi dirime il caso o lo deferisce al Pontefice (can. 85 §2). Il Patriarca può erigere, mutare e sopprimere gli esarcati: queste decisioni devono avere il consenso del Sinodo permanente e deve essere informata quanto prima la Sede Apostolica. Può, inoltre, ordinare i Metropoliti personalmente o, se è impedito, per mezzo di altri Vescovi, come pure, se il diritto particolare stabilisce, ordinare anche tutti i Vescovi (can. 86 §1).[226] Il Patriarca ha la facoltà di ordinare ed intronizzare i Metropoliti e tutti gli altri Vescovi della propria Chiesa patriarcale, costituiti dal Pontefice fuori dei confini del territorio della Chiesa stessa (can. 86 §2). Questo è un caso previsto dal diritto comune dell’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio.

Il Patriarca, come padre e capo della chiesa cui presiede, deve essere commemorato nella Divina Liturgia, dopo il Pontefice, da tutti i Vescovi e da tutti gli altri chierici, secondo le formule dei libri liturgici, in segno di comunione gerarchica. Anche il Patriarca deve fare la commemorazione del Pontefice, in segno di piena comunione, proprio per questo è tenuto a curare che tutti i Vescovi e chierici della sua Chiesa commemorino il Papa (can. 92 §1 e 2). E’ prevista, inoltre, la visita del Patriarca “ad limina Apostolorum”, cioè entro un anno dalla sua elezione e in seguito più volte durante la sua funzione, compie la visita a Roma per venerare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e per presentarsi al Pontefice. (can. 92 §3)

Al can. 93, il Codice stabilisce per il Patriarca l’obbligo di residenza nella sede patriarcale, dalla quale non deve allontanarsi se non per una causa canonica.[227] Rientra nei compiti del Patriarca vigilare sull’amministrazione di tutti i beni appartenenti alla Chiesa patriarcale, fermi restando i doveri dei singoli Vescovi di vigilare sull’amministrazione di tutti i beni ecclesiastici che esistono nella loro eparchia e che non sono sottratti alla loro potestà.

Nei monasteri stauropegiaci, cioè una confederazione di monasteri “sui iuris” di diverse eparchie situati all’interno dei confini del territorio di una Chiesa patriarcale, come pure nei luoghi dove non è retta né un’eparchia né un esarcato, il Patriarca ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo patriarcale.[228] La potestà giudiziaria del Patriarca è molto ridotta, poiché è riservata quasi esclusivamente al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale.

Nelle Chiese cattoliche orientali, secondo il nuovo Codice, ci sono quattro livelli giudiziari: quello papale, quello patriarcale o arcivescovile maggiore, quello metropolitano e quello eparchiale. A livello patriarcale (o arcivescovile maggiore) si distinguono due specie di tribunali: quello superiore, costituito dal tribunale sinodale formato da tre Vescovi membri del Sinodo dei Vescovi e dal Sinodo dei Vescovi stesso che agisce come tribunale d’appello del tribunale sinodale (can. 1062); il tribunale ordinario del patriarcato (o arcivescovile maggiore), la cui competenza si estende a tutto il territorio (questo tribunale è distinto da quello dell’eparchia, can. 1063 §1), giudica in seconda e terza istanza le cause definite nei tribunali eparchiali.[229]

 

La figura del “procurator patriarchie apud Sanctam Sedem”

La figura del procuratore patriarcale presso la Santa Sede è uno dei tipici uffici delle Chiese orientali descritto dal can. 61, secondo cui il Patriarca può avere un procuratore presso la Sede Apostolica, nominato personalmente con il previo assenso del Pontefice, cioè il procuratore deve essere “gradito” alla Santa Sede.[230]

La normativa non specifica quali compiti il procuratore debba assolvere, ma attribuendo semplicemente a quest’ufficio il termine “procuratore”, sembra che il “procurator” abbia ampia facoltà di agire in nome e per conto del Patriarca. Il suo ufficio dovrebbe essere quello di rappresentante del Patriarca ed al contempo tramite fra questo e la Santa Sede, dunque una funzione principalmente diplomatica.[231] Per altri, invece, il procuratore non è un rappresentante del Patriarca, ma si tratta piuttosto di un “mandatario” personale che <<…in forza di un mandato di procura agisce in nome del Patriarca nelle diverse pratiche da trattare con i vari dicasteri della Santa Sede>>.[232]

Il “procurator” è comunque il tramite diretto tra il Patriarca e il Papa, è un vincolo permanente fra Roma e la Sede patriarcale. Questo istituto, prodotto del passato, quando le distanze, a causa dei mezzi di trasporto, sembravano maggiori rispetto a quelle attuali, è rimasto in vigore per trattare varie questioni presso i dicasteri e le congregazioni della Curia romana; spesso il procuratore diviene anche il punto di riferimento per i fedeli orientali abitanti in questa città.[233]

Nella legislazione precedente non si parlava di “procurator” bensì di “apocrisarium”. Tale termine designava un incarico proprio del mondo costantinopolitano e solo in un secondo momento accolto dalla Chiesa, l’apocrisario era un funzionario imperiale con l’incarico di svolgere missioni e ambascerie ufficiali, essi potevano essere civili o militari, solo più tardi nacquero gli apocrisari ecclesiastici.[234]

La Commissione per la revisione del Codice orientale ha deciso di usare un termine meno specifico come “Procurator”, cioè colui che agisce per conto altrui,[235] anche se etimologicamente occidentale.[236]

 

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è canonicamente convocato e preceduto dal Patriarca e rappresenta la superiore istanza della Chiesa patriarcale.[237] L’istituzione patriarcale e quella sinodale sono interdipendenti: la funzione del Patriarca si comprende nel Sinodo e con il Sinodo e quella del Sinodo con il Patriarca. Non si può concepire il funzionamento del Sinodo senza la presenza del Patriarca, di cui è primo membro.[238] Il CCEO opera una distinzione tra il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale dalla curia patriarcale di cui fa parte un Sinodo ristretto, detto permanente.[239]

La “sinodalità” si presenta come un’applicazione pratica della collegialità nel governo ecclesiastico ed è compresa nel patrimonio della Chiesa dei primi secoli.[240] Il CCEO, nel capitolo III del titolo IV, tratta del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale e al can. 102 stabilisce chi ne sia membro: tutti i Vescovi ordinati appartenenti alla Chiesa patriarcale, ovunque costituiti, dentro e fuori il territorio della stessa Chiesa. Sono esclusi quelli già canonicamente eletti, ma non ancora ordinati, contrariamente alla norma dei canoni 224 §1 e 341 §1 del “Cleri Sanctitati”. I Vescovi titolari, ossia quelli cui non è stata affidata un’eparchia da governare a nome proprio, qualunque altra funzione esercitino o abbiano esercitato nella Chiesa.[241]

Secondo la teologia e la normativa orientale antica, solo i Vescovi eparchiali dovrebbero essere membri del Sinodo. Mediante il sacramento dell’ordinazione, il Vescovo diventa pastore di una Chiesa locale e nello stesso tempo entra in comunione di collegialità e corresponsabilità per tutta la Chiesa, è proprio dall’ordinazione episcopale, compiuta per costituire un rappresentante di un’eparchia, che nasce il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo.[242] La Commissione per la revisione del Codice ha, però, eccepito che <<…il principio che tutti i Vescovi di una Chiesa siano presenti al Sinodo è stato considerato non solo necessario perché il Sinodo dia esempio di unità della Chiesa patriarcale, ma anche perché conforme ai “tria munera” che ogni Vescovo riceve, secondo la dottrina del Vaticano II, nella stessa consacrazione episcopale>>.[243] Per queste ragioni, membri del Sinodo sono anche i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio, in quanto Vescovi della propria Chiesa, sebbene non tenuti a parteciparvi: <<Tutti i Vescovi legittimamente convocati al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale hanno il grave obbligo di partecipare al Sinodo stesso, ad eccezione di coloro che hanno rinunciato al loro ufficio>> (can. 104 §1); essi sono chiamati “Vescovi emeriti” con il titolo dell’eparchia che già hanno governato, quindi annoverati, per analogia, tra i Vescovi titolari.

Il §2 del can. 102 stabilisce che, ai Vescovi eparchiali costituiti fuori del territorio della Chiesa patriarcale (in diaspora) e a quelli titolari, pur avendo essi il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo della propria Chiesa, può essere limitato il loro voto deliberativo a norma del diritto particolare salvo restando tuttavia il loro diritto di partecipare al Sinodo che elegge il Patriarca e i Vescovi. Secondo il diritto particolare o con il consenso del Sinodo permanente, al Sinodo, oltre alle suddette persone, possono essere invitati dal Patriarca anche altri gerarchi (prelati) che non sono Vescovi, come anche altri chierici e laici in qualità di consultori esperti.

Gli Amministratori apostolici, gli Esarchi apostolici o patriarcali e gli Amministratori di sedi vacanti in genere i Gerarchi del luogo, non insigniti del carattere episcopale, possono essere invitati a discrezione del Patriarca a partecipare al Sinodo, senza diritto di voto deliberativo. In alcune Chiese particolari è diventata consuetudine invitare i superiori generali di ordini religiosi e qualche volta anche i rappresentanti del clero.[244] E’ competenza del Patriarca conoscere e presiedere il Sinodo. Senza la convocazione canonicamente fatta e la presidenza del Patriarca le decisioni dei Vescovi sono illegittime (can. 103). Dalla vita sinodale può essere escluso soltanto colui che sia inabile a dare il proprio voto (can. 953 §1) o punito con le pene di riduzione a un grado inferiore, di deposizione o di scomunica maggiore (cann. 1433 e 1434).[245]

Il can.105 CCEO intima la presenza personale dei Vescovi al Sinodo, escludendo l’invio di un procuratore: <<…nessuno dei membri dello stesso Sinodo può inviare al suo posto un procuratore e nessuno ha più di un voto>>, modificando così la norma del “Cleri Sanctitati”, secondo la quale i Vescovi che per giusto motivo non possono essere presenti al Sinodo, possono farsi rappresentare da un’altra persona.

Sono previste due tipi di convocazione: quella straordinaria e quella ordinaria. Nel primo caso il Sinodo deve essere convocato ogni volta che si devono trattare, a norma del diritto, affari che appartengono all’esclusiva competenza di questo Sinodo, come l’elezione del Patriarca e dei Vescovi, l’emanazione di leggi per la Chiesa patriarcale, per la funzione giudiziaria come tribunale superiore; tutte le volte che si richiede il consenso del Sinodo per eseguire alcuni affari della Chiesa. In molti canoni del CCEO è stabilito, infatti, che per porre in essere un atto, il Patriarca ha bisogno del consenso di questo Sinodo, pena l’invalidità dell’atto (can. 106 §1 e 2).

Il Sinodo può essere convocato ogni volta che il Patriarca, con il consenso del Sinodo permanente, lo ritiene necessario; infine tutte le volte che almeno una terza parte dei membri lo richieda per un certo affare.[246] In genere, il Sinodo si riunisce ordinariamente una volta all’anno, secondo le norme del diritto particolare, in base al §2 del can. 106. Per diritto comune, ogni sessione sinodale è canonica ed ogni singola votazione è valida se più della metà dei membri tenuti ad intervenire è presente. Il diritto particolare può, tuttavia, esigere per certi affari una maggiore presenza.[247]

Nel can. 110 CCEO al Sinodo dei Vescovi compete sia la potestà legislativa sia giudiziaria (è il tribunale a norma del can. 1062), l’elezione del Patriarca, dei Vescovi e dei candidati agli uffici (can. 149), mentre al Patriarca appartiene la potestà amministrativa, che compete a questo Sinodo solo se, per determinati atti, il Patriarca così stabilisce. Il limite alla competenza legislativa è costituito dalla non contrarietà al diritto comune, cioè alle leggi e alle consuetudini legittime della Chiesa universale e a quelle comuni a tutte le Chiese orientali.[248]

Il diritto emanato dall’autorità legislativa di ogni Chiesa patriarcale, ossia dal proprio Sinodo dei Vescovi, promulgato e pubblicato dal Patriarca, rappresenta fonte principale del proprio diritto particolare.[249]

Il CCEO specifica il significato del diritto comune e del diritto particolare al can. 1493: <<§1. Col nome di “diritto comune” in questo Codice s’intendono, oltre alle leggi e alle legittime consuetudini della Chiesa universale, anche le leggi e le legittime consuetudini comini a tutte le Chiese orientali. §2. Col nome invece di diritto particolare s’intendono tutte le leggi, le legittime consuetudini, gli statuti e le altre norme del diritto, che non sono comuni né alla Chiesa universale né a tutte le Chiese orientali>>. Spetta al Sinodo stesso l’interpretazione autentica di queste leggi; nel periodo che intercorre tra un Sinodo e l’altro, però tale diritto spetta al Patriarca, previa consultazione del Sinodo permanente.

Il can. 110 modifica il diritto precedente del “Cleri Sanctitati”, secondo cui la potestà legislativa spettava al Patriarca. La nuova norma è certamente più conforme al principio stabilito dal decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, che stabilisce: <<I Patriarchi coi loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato, […] salvo restando l’inalienabile diritto del Romano Pontefice di intervenire nei singoli casi>>.[250] In linea con i principi del Vaticano II, il can. 111 stabilisce che gli atti relativi alle leggi e alle decisioni del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale siano inviati quanto prima al Pontefice.

Il decreto conciliare qualifica lo “ius interveniendi” del Papa nella funzione legislativa dei patriarcati, riconoscendo e garantendo la validità ed efficacia di questa legislazione, senza nessuna forma di approvazione da parte della Santa Sede, attribuendo al Papato, però, il diritto-dovere di intervenire mediante un “giudizio di costituzionalità”, sia in materia dottrinale, sia in materia di uniformità della legge particolare ai principi fondamentali del diritto canonico e dell’organizzazione ecclesiastica.[251]

Per ciò che riguarda gli atti amministrativi, ossia la potestà esecutiva di governo, essa è riservata dal can.110 §4 al Patriarca. Quanto poi all’estensione dell’applicazione delle leggi sinodali delle Chiese patriarcali, il can. 150 §2 CCEO impone delle flessioni, prescrivendo che le leggi liturgiche hanno vigore ovunque, cioè devono essere applicate dai Vescovi, dal clero e dai fedeli dentro e fuori il territorio della Chiesa patriarcale. Le leggi disciplinari, che riguardano il governo e l’ordine interno della Chiesa, invece, hanno vigore solo entro i confini del territorio patriarcale e non si applicano fuori di esso, cioè nelle eparchie costituite fuori, ma aggregate canonicamente alla Chiesa patriarcale del proprio rito.[252] Il can. 150 §3, tuttavia, prescrive che le leggi sinodali disciplinari possono avere vigore nelle eparchie fuori del territorio patriarcale, se approvate dalla Sede Apostolica oppure se i Vescovi eparchiali danno a tali leggi forza di legge nelle loro eparchie, in virtù della loro potestà legislativa, come pastori immediati e ordinari della propria Chiesa locale. Questi Vescovi non sono obbligati, però, ad applicare le leggi disciplinari sinodali nelle loro eparchie, ma sono esortati ad agire in tal senso.[253]

 

La Curia e l’assemblea patriarcale

In ogni Chiesa patriarcale opera la curia patriarcale, distinta da quella dell’eparchia del Patriarca, che consta di determinati organi, Il primo di questi è il Sinodo permanente, che, secondo le fonti storiche e canoniche, comincia ad operare a Costantinopoli ed è presentato come “Synodus permanens”.[254] Esso è costituito da cinque membri: il Patriarca e quattro Vescovi designati per un periodo di cinque anni (questi Vescovi sono eletti dal Sinodo dei Vescovo della Chiesa patriarcale) e deve essere convocato dal Patriarca almeno due volte all’anno e ogni volta che egli lo ritiene necessario.[255] E’ un organo amministrativo coadiutore del Patriarca nella condotta degli affari importanti.[256]

Il tribunale ordinario della Chiesa patriarcale, il Cancelliere patriarcale e varie commissioni sono gli altri organi della Curia, oltre ai Vescovi, che sono al massimo tre, ai quali il Patriarca affida degli uffici particolari con residenza nella Curia stessa. Per l’amministrazione dei beni della Chiesa patriarcale, il Patriarca, ottenuto il consenso del Sinodo permanente, nomina un economo patriarcale,  esperto in economia e fedele cristiano, il quale non deve essere né parente né affine del Patriarca fino al quarto grado compreso.[257]

Nella Chiesa patriarcale è presente anche l’assemblea patriarcale, disciplinata dai canoni 140-145, che non appaiono nel “Cleri Sanctitati”, ma sono un’innovazione del Codice orientale: è un’istituzione che assicura la partecipazione di tutti i fedeli nella vita e nell’amministrazione della Chiesa.[258]

L’assemblea patriarcale (conventus patriarchalis), presieduta dal Patriarca, presta la propria collaborazione a quest’ultimo e al Sinodo della Chiesa patriarcale nel gestire gli affari più importanti.[259] Il can. 143 §1 CCEO elenca i membri di quest’assemblea, che sono i Vescovi eparchiali e tutti gli altri gerarchi del luogo, i presidi delle confederazioni monastiche, i superiori generali degli istituti di vita consacrata e i superiori dei monasteri “sui iuris”; i rettori di università cattoliche ed ecclesiastiche, i decani delle facoltà teologiche e di diritto canonico, che hanno la loro sede nel territorio della Chiesa di cui si tiene l’assemblea. I rettori di Seminari maggiori; almeno un presbitero proveniente da ogni eparchia, un religioso e due laici.[260]

Cap V

LE CHIESE ARCIVESCOVILI MAGGIORI, METROPOLITANE E LE ALTRE CHIESE “SUI IURIS”

Le Chiese arcivescovili maggiori

La seconda struttura ecclesiastica orientale contemplata dal CCEO è quella arcivescovile maggiore con a capo l’Arcivescovo maggiore, dedicando a queste Chiese “sui iuris” solo quattro canoni. Nel primo (can. 151) viene definito Arcivescovo maggiore <<…il Metropolita di una sede determinata o riconosciuta dalla suprema autorità della Chiesa, il quale presiede a un’intera Chiesa orientale “sui iuris” non insignita del titolo patriarcale>>.

Il titolo di Arcivescovo maggiore si è conservato solo in Oriente, anche se la sua origine la troviamo nel Patriarcato occidentale, questo titolo è stato inizialmente attribuito ai capi delle grandi sedi ed in seguito ad alcuni di essi è stato aggiunto quello di Patriarchi.

Nella metà del IV secolo, l’enorme estensione territoriale della “Ecclesia Romana”, fu la probabile causa per cui Papa Damaso delegò al Vescovo di Tessalonica un grande numero di province dell’Illirico.[261] In tal modo, per motivi pratici, ha origine il Vicariato, che nel VI secolo prenderà il nome di Arcivescovado. Nel V secolo, durante il terzo Concilio di Efeso (431), la Chiesa di Cipro ottiene la sua autonomia giuridica da Antiochia e il diritto di ordinarsi un capo, il quale viene chiamato Arcivescovo.[262]

La figura dell’Arcivescovo maggiore è molto simile a quella del Patriarca, anche se il primo è un metropolita con potestà su altre province ecclesiastiche, oltre a quella propria, mentre il Patriarca è un vescovo eparchiale con giurisdizione su tutti gli altri Vescovi ed eventualmente anche su quelli metropoliti, sostanzialmente si differenzia dal Patriarca solo per l’ordine di precedenza, non per le potestà che gli competono all’interno della sua Chiesa.[263]

Nel “Cleri Sanctitati” l’Arcivescovo maggiore non possedeva gli stessi poteri attribuiti ai Patriarchi; mentre il decreto “Orientalium Ecclesiarum” afferma che ciò che è stato stabilito per i Patriarchi si applichi anche agli Arcivescovi maggiori.[264] Il canone 152 CCEO conferma tale principio, l’ultima clausola di detta norma  intende,però, riaffermare che i diritti e le prerogative degli Arcivescovi maggiori non sono del tutto uguali a quelli dei Patriarchi.[265] La Chiesa arcivescovile maggiore ha un sistema di governo simile a quello della Chiesa patriarcale: la maggiore differenza  si riscontra nell’ambito dell’elezione dell’Arcivescovo maggiore e del Patriarca. L’elezione di quest’ultimo è completa, per cui il neo-Patriarca può essere subito intronizzato, nonostante sia l’eletto che il Sinodo dei Vescovi abbiano l’obbligo di darne notizia al Papa e di chiedergli la “Comunione ecclesiastica”; l’elezione dell’Arcivescovo, effettuata dal Sinodo con la stessa libertà di autonomia, non è, invece, definitiva, poiché occorre chiedere ed attendere la “conferma” del Pontefice, per poter procedere alla proclamazione ed intronizzazione.[266] Tale conferma è motivata nei “Praenotanda” allo “Schema Canonum de constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium”: dallo studio della tradizione orientale si evince che la figura giuridica dell’Arcivescovo maggiore è apparsa quasi come vicaria dei Patriarchi. Fin da quando nella Chiesa cattolica è stato istituito quest’ufficio, la conferma del Papa è sempre stata necessaria.[267]

La figura giuridica del’’Arcivescovo maggiore, non può essere considerata come quasi vicaria di quella dei Patriarchi, in quanto lo status di autonomia canonica interna, anche se relativa, delle Chiese patriarcali, riconosciuta dal Concilio Vaticano II e dal CCEO, deve valere anche per le Chiese arcivescovili maggiori.[268]

Secondo le norme del canone 153, dopo la conferma, l’eletto deve emettere, davanti al Sinodo dei Vescovi della Chiesa arcivescovile maggiore, la professione di fede e la promessa di adempiere con fedeltà il proprio ufficio. Segue la proclamazione e l’intronizzazione, ma se l’eletto non è Vescovo prima deve ricevere  l’ordinazione episcopale. Per ciò che riguarda le precedenze d’onore, gli Arcivescovi maggiori seguono immediatamente i Patriarchi, secondo l’ordine di erezione della Chiesa cui presiedono.[269]

 

Le Chiese metropolitane sui iuris

Occorre, innanzitutto, distinguere una Chiesa metropolitana “sui iuris” dalle Chiese metropolitane nella Chiesa patriarcale. Quest’ultima è una provincia ecclesiatica, costituita da più eparchie, entro e fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale, presieduta da un Metropolita, è sotto l’autorità del Patriarca (o dell’Arcivescovo maggiore) e non gode di una vera podestà sopraepiscopale.

La Chiesa metropolitana “sui iuris”, invece, gode di una potestà sopraepiscopale, non però soprametropolitana ed è sotto l’autorità del Pontefice.[270] Si tratta di una Chiesa presieduta da un Metropolita nominato dal Papa e coadiuvato da un Consiglio dei Gerarchi. La sede di questa Chiesa “sui iuris” si trova nella città principale, da cui il Metropolita desume il titolo. (can. 158 § 1). Questa Chiesa costituisce la forma giuridica originale e più antica di strutturazione ecclesiastica in Oriente, di regime sinodale, anche se ben presto la struttura metropolitana viene sostituita da quella patriarcale senza essere abrogata.[271] Queste Chiese sono quattro (fino alla fine del Novecento): etiopica, malankarese, rumena e rutena, tutte rette da un Metropolita assistito dal Consiglio dei Gerarchi, che tutti insieme formano l’unico organo dotato di potere legislativo nei confronti dell’intera Chiesa “sui iuris”.[272]

Il Metropolita, come anche i Vescovi della Chiesa metropolitana “sui iuris” è nominato dal Pontefice, secondo la procedura stabilita dal canone 168: <<Per quanto riguarda la nomina del Metropolita e dei Vescovi, il Consiglio dei Gerarchi componga per ciascun caso un elenco almeno di tre candidati più idonei e lo invii alla Sede Apostolica osservando il segreto anche verso i candidati; per comporre questo elenco, i membri del Consiglio dei Gerarchi, se lo ritengono opportuno, possono chiedere il parere di alcuni presbiteri o di altri fedeli cristiani che si distinguono per saggezza, circa le necessità della Chiesa e le doti speciali del candidato all’episcopato>>.

Entro tre mesi dall’ordinazione episcopale o dall’intronizzazione, il Metropolita è obbligato a chiedere al Papa il pallio (can. 156 §1). Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che <<…il pallio è un prestito della Chiesa latina ed estraneo alle genuine tradizioni orientali. In realtà tutti i Vescovi di quasi tutte le Chiese orientali hanno nell’omophorion l’equivalente liturgico del pallio>>.[273] E’ stato quindi richiesto che se questa norma (can. 156 §1) non può essere abrogata, sia almeno omesso il §2, che impone al Metropolita di non convocare il Consiglio dei Gerarchi e di non ordinare i Vescovi prima dell’imposizione del pallio.[274] La norma è rimasta in considerazione del nuovo significato che assume il pallio stesso: non solo segno della potestà metropolitana, come per la Chiesa latina, ma anche della piena comunione della Chiesa “sui iuris” con il Pontefice.[275]

La potestà che compete al Metropolita sui Vescovi e su tutti gli altri fedeli cristiani della sua Chiesa è ordinaria, propria (non vicaria) e personale, ciò non gli consente di poter costituire un vicario per l’intera Chiesa “sui iuris”, oppure delegare la sua potestà a qualcuno per la totalità dei casi (can. 157 §1). La potestà del Metropolita e del Consiglio dei Gerarchi è esercitata validamente solo entro i confini del territorio della Chiesa metropolitana “sui iuris”, in quanto vale il principio di territorialità (can. 157 §2).

Il canone 159 stabilisce le competenze specifiche attribuite al Metropolita: ordinare e intronizzare i Vescovi della propria Chiesa; convocare il Consiglio dei Gerarchi a norma del diritto e disporre l’ordine del giorno delle questioni da trattare in esso, presiederlo, trasferirlo, prorogarlo, sospenderlo o scioglierlo; erigere il tribunale metropolitano; vigilare perché la fede e la disciplina ecclesiastica siano osservate; compiere la visita canonica nelle eparchie; nominare l’amministratore dell’eparchia nel caso di cui al can. 221 §4 (se entro otto giorni non è stato eletto l’amministratore, oppure se l’elezione è invalidata). Il Metropolita deve anche provvedere agli atti necessari per il conferimento degli uffici ecclesiastici previsti dal diritto, qualora il Vescovo eparchiale li abbia trascurati. Altro ufficio spettante al Metropolita è quello di comunicare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Papa e curarne l’esecuzione. Al Metropolita, oltre ai suddetti diritti e doveri, spetta anche tutto ciò che gli è attribuito dal diritto comune o da quello particolare stabilito dal Pontefice.[276]

Per gli affari straordinari e particolarmente difficili, il can. 160 esorta il Metropolita e i Vescovi eparchiali a consultarsi reciprocamente.

Il Metropolita è obbligato ad avere frequenti rapporti col Papa e ogni cinque anni deve visitare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e presentarsi al Pontefice, possibilmente insieme ai Vescovi della sua Chiesa.

Il CCCEO prevede il Consiglio dei Gerarchi (cann. 164-171), cui spetta la potestà legislativa. Questo organo gode della facoltà di redigersi un proprio corpo di statuti, però ha il dovere di farli conoscere alla Sede Apostolica: ne fanno parte tutti i Vescovi ordinati, ma, per diritto comune, hanno diritto di voto deliberativo soltanto i Vescovi eparchiali e quelli coadiutori; il diritto particolare può concedere il diritto di voto anche ai Vescovi ausiliari e a quelli titolari, ciò significa che mentre il governo della Chiesa patriarcale (o arcivescovile maggiore) è affidato sinodalmente a tutti i Vescovi della rispettiva Chiesa, quello di una Chiesa metropolitana è affidato ai soli Vescovi che siano anche Gerarchi, ossia che abbiano il governo di una propria eparchia.[277]

Perché sia valida una sessione del Consiglio dei Gerarchi occorre la presenza della maggioranza dei Vescovi tenuti a partecipare, tuttavia il diritto particolare può esigere una presenza più alta. Le leggi sono approvate a maggioranza assoluta dei voti di coloro che tra i presenti hanno voto deliberativo. Queste leggi non possono essere promulgate se il Metropolita non ha informato la Santa Sede e prima di aver ricevuto da questa una notificazione scritta di attestazione di ricevimento degli atti.[278] La promulgazione delle leggi e la pubblicazione delle decisioni del Consiglio dei Gerarchi è di competenza del Metropolita (can. 167 §3). Nel §4 dello stesso canone troviamo che la potestà amministrativa spetta al Metropolita, il quale può porre gli atti amministrativi che il diritto comune riserva alla superiore autorità amministrativa della Chiesa “sui iuris”, previo consenso del Consiglio dei Gerarchi.

E’ possibile un paragone tra il Consiglio dei Gerarchi e le figure simili previste nel diritto latino.[279] L’assemblea dei Vescovi di una Chiesa metropolitana “sui iuris”, infatti è un’istituzione assai simile a quella delle conferenze episcopali nel CIC, che riuniscono periodicamente i Vescovi di uno stesso Stato esercitando una vera e propria potestà legislativa, anche se limitata.[280] Nello stesso tempo il Consiglio dei Gerarchi si differenzia dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, poiché non ha gli stessi diritti e gli stessi doveri, il suo ruolo principale è quello di aiutare il Metropolita a norma del diritto.[281]

 

Le altre Chiese “sui iuris”

Il quarto modello delle Chiese “sui iuris” riconosciuto dal CCEO nei cann. 174-176, è costituito da quelle Chiese che non sono né patriarcali né arcivescovili maggiori né metropolitane, ma sono Chiese che, in base al can. 174, sono affidate a Gerarchi nominati dal Pontefice, i quali le presiedono a norma del diritto comune e di quello particolare stabilito dal Papa, il quale è al di sopra delle competenze del Gerarca.[282]

L’autorità competente è il Gerarca, che necessita del consenso della Sede Apostolica, a meno che non sia esplicitamente stabilito altrimenti.[283] Il CCEO lascia ampie possibilità quando parla dei Gerarchi, per cui può trattarsi non solo di eparchia, ma anche di un esarcato affidato ad un Esarca non insignito di carattere vescovile con una reggenza “nomine Romani Pontificis”.[284] I diritti e i doveri del Gerarca sono stabiliti dal can. 175, che rimanda al can. 159, che disciplina i diritti e i doveri del Metropolita nella Chiesa metropolitana “sui iuris”.[285]

Le altre Chiese “sui iuris”, alla fine del Novecento, erano: la Chiesa bulgara con un Esarcato; quella greca con due Esarcati, uno ad Atene e l’altro a Costantinopoli; la Chiesa ungherese con due Eparchie; quella italo-albanese con due Eparchie e un monastero esarchico. La chiesa slovacca con due Eparchie e quella iugoslava con una. Le Chiese bielorussa, albanese, e russa sono senza gerarchia.[286]

Cap VI

LE EPARCHIE, I VESCOVI EPARCHIALI E GLI ESARCATI

Nozione di eparchia e di Vescovo

Il titolo VII (cann. 177-310) del CCEO tratta dei Vescovi, delle Eparchie e del loro governo: per indicare la diocesi usa il termine greco “eparchia”: nella normativa canonica antica, questo vocabolo indica la provincia ecclesiastica sotto il Metropolita, solo in un secondo momento è stata usata per indicare la Chiesa locale sotto un Vescovo.[287] La definizione di eparchia data dal Codice è ripresa fedelmente dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 11) che dà rilievo soprattutto all’aspetto teologico, pur non trascurando l’aspetto giuridico-amministrativo dell’istituzione.[288] L’eparchia (diocesi nel CIC), come “porzione di popolo di Dio”, rappresenta la Chiesa particolare affidata ad un Vescovo, il quale nel suo ministero pastorale è circondato dalla collaborazione dei presbiteri e diaconi.

L’eparchia è una persona giuridica rappresentata, in tutti gli affari giuridici, dal Vescovo eparchiale, il quale governa la sua eparchia a nome proprio e nel governare la sua Chiesa particolare non è un delegato del Pontefice, ciò nonostante le funzioni di santificare, insegnare e governare, che hanno la loro fonte nella consacrazione episcopale, per la loro natura, non possono essere esercitate se non nella piena comunione gerarchica con il Papa.[289]

E’ chiamato Vescovo titolare (can. 179) colui che non governa a nome proprio un’eparchia, ma ha già svolto o svolge qualunque altra funzione nella Chiesa. Vescovi titolari sono anche quelli coadiutori e quelli ausiliari. Al Vescovo titolare è assegnato il titolo di un’eparchia antica scomparsa, proprio per significare che ogni Vescovo è legato ad una Chiesa locale esistente o esistita.[290] La figura del Vescovo titolare, particolarmente di quello ausiliare o coadiutore con diritto di successione, è ignota alla tradizione orientale antica; i primi Concili ecumenici, infatti, non ne parlano.[291] Di conseguenza, durante i lavori preparatori del CCEO, è stato proposto di eliminare la figura del Vescovo coadiutore perché contraria “alla teologia orientale” e “ignota all’Oriente”.[292] L’argomento è stato a lungo dibattuto, sottolineando soprattutto come l’istituto del Vescovo coadiutore nella sua figura odierna, cioè con lo “ius successionis”, per gli orientali non sia un’innovazione del Concilio Vaticano II, ma appartenga allo “ius vigens” almeno dal momento in cui è stato promulgato il “Cleri Sanctitati” (1957). E’ stato poi osservato che gli istituti giuridici “ignoti” alle tradizioni delle Chiese orientali non sono obbligatoriamente “contra ius” tradizionale, il Concilio Vaticano II esorta a ripristinare, dove possibile, le antiche tradizioni orientali, ma in ogni caso il diritto deve essere aggiornato ed adeguato in base alle esigenze del mondo moderno.[293]

La designazione dei Vescovi nelle Chiese orientali

Fino alla formazione dei patriarcati orientali cattolici, la scelta dei Vescovi avveniva secondo le antiche norme dei Concili ecumenici e dei Sinodi locali, ossia da tutti i Vescovi della provincia a maggioranza assoluta, tenendo conto dei desideri del popolo cristiano. La consacrazione compiuta da parte dei Vescovi “viciniores” costituisce la forma giuridica attraverso la quale è conferito l’ufficio episcopale, essa presuppone però una preventiva designazione da parte dei Vescovi “viciniores” e dei membri della Chiesa locale cui verrà preposto il nuovo Vescovo, in modo che la sua nomina sia il frutto di un accordo tra fedeli, clero della Chiesa locale e Vescovi comprovinciali.[294]

Verso la fine del IV secolo i notabili della “civitas” sono chiamati a comporre il collegio elettorale, così il corpo elettorale risulta essere più ristretto, ma ciò non significa la perdita del suo importante ruolo; il “consensus fidelium” costituisce un presupposto necessario alla nomina.[295]

Già nella seconda metà del secolo III i Vescovi che erano a capo delle metropoli civili cercavano di avere poteri e prerogative sui Vescovi provinciali. Il Metropolita, come Vescovo principale della provincia, confermava il neo-eletto, che, tramite lui, entrava in comunione con la Sede Romana. Con la costituzione dei patriarcati, il Metropolita doveva ottenere anche il consenso del proprio Patriarca. Il ricorso al Papa era occasionale: solo nel caso di gravi dissensi in merito alla canonicità dell’elezione. I diritti del Metropolita e del Sinodo provinciale sono passati progressivamente al Patriarca e al Sinodo patriarcale.[296]

La partecipazione della comunità all’elezione dei Vescovi è attestata in tutte le Chiese orientali sotto forme diverse. Nella Chiesa melchita, ad esempio, il Sinodo del 1790 accordava al popolo e al clero della diocesi di Aleppo la facoltà di eleggere il nuovo Vescovo, anche se poi occorreva l’approvazione del Patriarca e dei Vescovi. Nella Chiesa armena e in quella caldea, il popolo e il clero erano invitati a presentare al Sinodo episcopale la lista dei candidati in occasione dell’elezione di una sede.[297]

Il motu proprio “Cleri Sanctitati” riconosceva due procedure canoniche per la scelta dei Vescovi, che le Chiese d’istituzione patriarcale potevano seguire. Secondo la prima norma, prevista dai cann. 252-253, il Patriarca raccoglieva le informazioni e la documentazione sui candidati che proponeva al Sinodo. Poteva interrogare, se lo riteneva opportuno, i parroci, i sacerdoti della diocesi vacante per eventuali suggerimenti di candidature e naturalmente doveva ascoltare, in primo luogo, i Vescovi. I laici erano esclusi da qualsiasi intervento e consultazione.[298] Il Sinodo procedeva all’elezione del nuovo Vescovo tra i candidati proposti. Dopo questo adempimento il Patriarca inviava alla Santa Sede il risultato e chiedeva la conferma dell’eletto. Sempre il Patriarca interrogava il neo-eletto per sapere se accettava l’episcopato; informando poi la Sede Apostolica e definendo insieme il giorno della pubblicazione della nomina.[299]

La seconda procedura, considerata “expeditius”, è prevista nel can. 254 del “Cleri Sanctitati”: il Patriarca con il suo Sinodo inviava un elenco di candidati alla Santa Sede per ottenere l’approvazione Pontificia. Dopo il “nihil obstat” della Congregazione per la Dottrina della Fede, valido sei mesi, il Patriarca riuniva il Sinodo e procedeva all’elezione del nuovo Vescovo, scegliendo tra i candidati che avevano ottenuto l’approvazione pontificia; nel caso in cui la scelta fosse caduta su di un Vescovo al di fuori dell’elenco approvato, si seguivano le prescrizioni dei cann. 252-253, ossia della prima procedura.[300]

La norma generale del “Cleri Sanctitati” era il can. 392, che stabiliva come regola che: <<Il Romano Pontefice nomina liberamente i Vescovi, oppure conferma coloro che sono stati legittimamente eletti>>. La legislazione precedente prevedeva come regime ordinario la nomina, come eccezione l’elezione. Il nuovo Codice modifica questa situazione: l’elezione diventa la regola per la designazione dei Vescovi e la nomina rimane un’eccezione.[301]

I cann. 180-189 del nuovo Codice sono dedicati all’elezione dei Vescovi. Il primo (can. 180) determina la qualità e le condizioni che deve possedere ogni candidato: deve essere una persona di grande fede e pietà, di costumi integerrimi, deve distinguersi per zelo, prudenza e fruire di buona fama, deve avere almeno trentacinque anni di età e cinque di presbiterato, deve essere libero dal legame matrimoniale. Il CIC non parla di questo impedimento e la spiegazione consiste nel fatto che nella Chiesa latina gli uomini sposati non possono accedere al presbiterato; la legislazione orientale, al contrario, li inabilita soltanto per l’episcopato. Non è esatto, però, dire che i preti delle Chiese orientali possono contrarre matrimonio, essi possono solo continuare a vivere con la donna sposata anteriormente all’ordinazione, ma è rigorosamente vietato contrarre un nuovo matrimonio anche se avviene il decesso della moglie.[302]

Il CCEO si differenzia dal Codice latino anche per ciò che riguarda la formazione intellettuale del candidato: il CIC dichiara di esigere la laurea dottorale o almeno la licenza in Sacra Scrittura, Teologia o Diritto Canonico conseguite in Istituti di studi superiori approvati dalla Santa Sede, oppure “sia almeno veramente esperto in tali discipline”. Il Codice orientale, invece, richiede solamente che il candidato abbia i diplomi suddetti in “aliqua scientia sacra” senza specificare il luogo di provenienza. Durante il procedimento informativo, è doveroso assicurarsi che il candidato professi la dottrina della Chiesa cattolica, questo è dovuto al fatto che in alcuni Paesi orientali la formazione intellettuale dei sacerdoti avviene in Università statali o in Centri non cattolici.[303]

Il can. 181 stabilisce che i Vescovi, entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, siano eletti canonicamente dal Sinodo dei Vescovi di quella Chiesa. La stessa disposizione vale anche per le Chiese arcivescovili maggiori, in base alla prescrizione del can. 152 già menzionato. In tutti gli altri casi sono nominati direttamente dal Pontefice: i Vescovi delle Chiese patriarcali e di quelle arcivescovili maggiori costituiti fuori dei confini del proprio territorio, su proposta di un elenco di almeno tre candidati da parte del Sinodo (can. 149); il Metropolita e i Vescovi della Chiesa metropolita “sui iuris”, proposti nello stesso modo, dal Consiglio dei Gerarchi a norma del can. 168 e i Vescovi di queste Chiese costituiti fuori dei confini del proprio territorio; infine i Vescovi delle altre Chiese “sui iuris” e delle altre circoscrizioni ecclesiastiche che dipendono direttamente dalla Santa Sede.[304] Solo i Vescovi, membri del Sinodo patriarcale, hanno il potere di proporre i candidati e di raccogliere informazioni e documentazione necessaria per provarne l’idoneità (can. 182).

Prima della convocazione del Sinodo e in tempo opportuno, i Vescovi devono comunicare al Patriarca le informazioni raccolte sui candidati. La nuova legge riconosce al Patriarca il diritto di completare, se è il caso, con le proprie informazioni, che devono essere trasmesse ai membri del Sinodo, che esamina i nomi dei candidati e compila un elenco dopo essere stato canonicamente adunato ed aver proceduto a scrutinio segreto, che sarà inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica per ottenere l’assenso del Papa.[305]

Secondo la legislazione del “Cleri Sanctitati”, il Patriarca comunicava al Pontefice i risultati delle elezioni al fine di ottenere la “conferma”: era questo un atto che presupponeva un esame sia della procedura seguita che dell’idoneità dell’eletto. Il CCEO, invece, in linea con il Concilio Vaticano II, stabilisce che le elezioni dei Vescovi non sono più soggette a conferma pontificia e, introducendo una diversa procedura, prescrive la richiesta del previo “assenzo” del Papa su una lista di candidati prima di convocare il Sinodo elettivo.[306]

Con la nuova procedura si è verificato un cambiamento fondamentale: il Pontefice aderisce alle decisioni del Sinodo, le fa proprie e si riconosce che queste sono complete ed efficaci.[307] La convocazione del Sinodo è canonicamente valida se sono presenti i due terzi dei Vescovi aventi diritto, ad eccezione di coloro che sono assenti giustificati. Per l’elezione occorre la maggioranza assoluta, ma se dopo tre votazioni non è stata raggiunta, nella quarta i voti andranno solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto più voti (maggioranza relativa); nel caso di parità nella terza o quarta votazione, risulta eletto il decano per ordinazione presbiterale oppure il più anziano di età.[308]

Il Patriarca non può definire la parità con il suo voto, in quanto membro del Sinodo. Si presentano, a questo punto, due casi: l’eletto è compreso nell’elenco al quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, il Patriarca allora procede all’intimazione segreta rivolta all’eletto e se questo accetta, il Patriarca informa la Santa Sede. Nel caso in cui l’eletto non sia compreso nell’elenco menzionato, il Patriarca deve chiedere l’assenso del Papa per l’elezione fatta.[309] Il nuovo Codice ha adottato la seconda procedura del “Cleri Sanctitati” semplificandola e rendendola valida per tutte le Chiese particolari.[310]

Il CCEO prevede anche l’ipotesi in cui il Sinodo dei Vescovi non possa riunirsi a causa di gravi circostanze. In questo caso, il Patriarca, dopo aver consultato la Sede Apostolica, chiede per lettera i voti dei Vescovi, ma, per la validità dell’atto, deve avere due Vescovi come scrutatori, designati a norma del diritto particolare o, se manca, dal Patriarca stesso con il consenso del Sinodo permanente.[311] Sia il Vescovo eletto sia quello nominato, per essere promossi all’episcopato, hanno bisogno entrambi della provvisione canonica, cioè della procedura di conferimento dell’ufficio. L’ordinando deve emettere la professione di fede, la promessa di obbedienza verso il Papa e, nelle Chiese patriarcali o arcivescovili maggiori, la promessa di obbedienza verso il Patriarca o l’Arcivescovo maggiore.[312] Si nota la differenza tra il nuovo Codice e quello latino: secondo il CCEO avvengono prima dell’ordinazione episcopale, mentre per il CIC prima della presa di possesso.[313]

Entro tre mesi dal giorno della proclamazione, l’eletto all’episcopato deve ricevere l’ordinazione episcopale e non più tardi di quattro mesi deve prendere possesso canonico dell’eparchia, se non ci sono legittimi impedimenti. La stessa norma vale per il Vescovo nominato dal Papa dal momento del ricevimento della lettera apostolica (can. 188 §1). La presa di possesso avviene con la cerimonia dell’intronizzazione, in cui viene data lettura la lettera patriarcale di provvisione o quella apostolica.

 

Diritti e doveri dei Vescovi eparchiali

<<E’ compito del Vescovo eparchiale governare l’eparchia affidatagli con potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria […] Il Vescovo eparchiale esercita la potestà legislativa personalmente; esercita la potestà esecutiva sia personalmente, sia per mezzo del protosincello e dei sincelli; la potestà giudiziaria sia personalmente, sia per mezzo del Vicario giudiziale e dei giudici>> (can. 191, §1 e 2).

La potestà legislativa del Vescovo eparchiale non è delegabile, invece quella esecutiva (amministrativa) e quella giudiziaria possono essere delegate: quella giudiziaria può essere subdelegata solo per eseguire gli atti preparatori di un qualsiasi decreto o sentenza.

Il CCEO stabilisce tutta una serie di disposizioni di carattere pastorale e giuridico che riguardano l’esercizio della funzione del Vescovo eparchiale, i suoi diritti e i suoi doveri. Oltre i diritti ed obblighi a cui sono tenuti tutti i chierici, il Codice tratta quelli relativi al “munus” proprio del Vescovo, che si distingue nella triplice funzione di santificare, insegnare e governare.[314] Un rilevo particolare acquista la “sollecitudo” ossia quel diritto-dovere d’intervenire nelle vicende interne all’eparchia e nelle relazioni con le altre Chiese locali e con l’intera Chiesa universale.[315]

Il Vescovo eparchiale ha l’obbligo di vigilare sulla vita liturgica della sua eparchia, di offrire un esempio di santità, di celebrare le funzioni sacre, ha il vincolo di risiedere nella propria eparchia e di visitarne canonicamente ogni anno almeno una parte, in modo che ogni cinque anni l’intera eparchia, sia controllata per constatarne lo stato e il funzionamento canonico ed è tenuto a presentare, sempre ogni cinque anni, una relazione al Patriarca e inviarne copia anche alla Sede Apostolica.

Quando il Vescovo eparchiale compie settantacinque anni oppure, per infermità o altra grave causa, risulti meno idoneo all’adempimento del suo ufficio, è pregato di presentare la rinuncia alla sua carica, che va sottoposta rispettivamente al Patriarca o all’Arcivescovo maggiore, se si tratta di Vescovo eparchiale entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale o di quella arcivescovile maggiore; negli altri casi va presentata al Pontefice.[316] Per l’accettazione della rinuncia da parte del Patriarca o dell’Arcivecsovo maggiore, si richiede il consenso del Sinodo permanente, a meno che non vi sia stato in precedenza un invito a rinunciare da parte del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale o arcivescovile maggiore. Il Vescovo dimissionario, il quale ottiene il titolo di Vescovo emerito dell’eparchia già da lui governata, ha diritto ad un adeguato sostentamento; queste norme valgono anche per Vescovi coadiutori e ausiliari.[317]

I Vescovi orientali possono, partecipare alle Conferenze Episcopali, secondo il decreto conciliare “Christus Dominus” che tratta dell’ufficio dei Vescovi nei confronti della Chiesa sia universale sia particolare, in quanto  <<…alla Conferenza Episcopale appartengono tutti gli ordinari dei luoghi di qualsiasi rito…>>.[318] Il CIC stabilisce che queste istituzioni di diritto canonico latino possano essere composte da Vescovi di “un altro rito”, ma questi non possono avere voto deliberativo: gli orientali “invitati” hanno diritto di voto solamente consultivo.[319]

Il decreto “Christus Dominus” prescrive che tutte le Conferenze Episcopali devono avere i propri statuti, riconosciuti dalla Santa Sede per regolare il loro funzionamento. Il can. 450 del CIC dichiara che proprio questi statuti possono disporre diversamente per quanto riguarda la partecipazione alle Conferenze dei prelati orientali.[320] Le prescrizioni del Codice latino sono in contrasto con le decisioni del Concilio Vaticano II, ma le “adunanze interrituali”, previste dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 38 h), nei territori dove esistono più Chiese di diverso rito, hanno sollevato molte critiche perché ritenute poco rispettose del principio di “pari dignità” delle Chiese orientali con quella latina, professato dal Vaticano II. I Vescovi orientali finivano per essere assoggettati alle decisioni giuridicamente vincolanti delle assemblee composte in maggioranza da prelati di rito latino.[321]

 

Gli organi coadiuvanti il Vescovo eparchiale nel suo governo

Nei cann. 42-428 del Motu Proprio “Cleri Sanctitati” troviamo le norme per le Chiese “sui iuris” che regolano l’istituzione canonica dell’Assemblea eparchiale (Conventus eparchialis). La Commissione per la revisione del CCEO ha basilarmente modificato questi canoni e l’elemento innovativo principale riguarda la presenza dei laici all’Assemblea. Non solo è omessa la clausola “laicis exclusis” del can. 424, §1 del “Cleri Sanctitati”, ma è stabilito che essi hanno il diritto di parteciparvi a condizione che il loro numero non superi un terzo del totale di tutti i membri. La Commissione ha dovuto tenere in considerazione anche il Codice di Diritto Canonico latino, che tratta l’argomento e la relativa disciplina nei cann. 460-468.

Il decimo punto del §1 can. 238 CCEO prevede che a questa assemblea possono partecipare <<…dei laici eletti dal consiglio pastorale, se esiste, altrimenti nel modo determinato dal Vescovo eparchiale, così che il numero dei laici non superi un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale>>.

Il “conventus eparchialis” presta al Vescovo un’opera di aiuto in quelle cose che si riferiscono a speciali necessità o all’utilità dell’eparchia (can. 235); secondo il can. 236 è convocata quando le circostanze lo consigliano, ovviamente a giudizio del Vescovo e dopo avere consultato il consiglio presbiterale. L’origine dell’assemblea eparchiale, che non è un’istituzione nuova per le Chiese orientali, coincide per ordine temporale con l’istituzione del consiglio presbiterale del III secolo, un organo ordinario e permanente presso la sede episcopale con la funzione di prestare aiuto al Vescovo eparchiale nel governo della sua Chiesa locale. I Vescovi, fin dall’epoca suddetta, convocano oltre al consiglio presbiterale in circostanze straordinarie, tutto il clero della loro eparchia o il clero superiore per discutere argomenti importanti ed anche per conoscere il parere del clero circa le eresie sorte e che dilagavano sempre di più.  Dal V secolo in poi queste assemblee diventano una prassi consueta.[322] L’assemblea eparchiale è l’equivalente del Sinodo diocesano nel CIC; la diversa terminologia non indica, però, una diversa concezione tra la Chiesa latina e le Chiese orientali. In altre parole, le assemblee eparchiali sono dei consigli episcopali in cui vengono enunciati i pareri del clero dell’eparchia su vari temi, che poi verranno sottoposti al giudizio del consiglio episcopale permanente per la promulgazione dei relativi decreti.[323]

Durante i lavori preparatori del Codice orientale, il gruppo di studio, parlando di “conventus eparchialis”, ha inteso distinguere questa istituzione da quella dei Sinodi di diverse forme che non sono mai completamente consultivi in Oriente, sottolineando in tal modo che l’espressione “Synodus diocesana” sarebbe del tutto inadeguata.[324]

Fin dai primi secoli, nelle Chiese orientali è in vigore il principio secondo cui i Patriarchi e i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualunque questione del patriarcato: i Sinodi orientali hanno specifici compiti, il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è l’organo legislativo e giudiziario di questa Chiesa. Una situazione del tutto diversa da quella dei Sinodi diocesani della Chiesa latina, organi consultivi convocati per aiutare i Vescovi diocesani[325] e anche da quella delle corrispondenti assemblee eparchiali, che non possono essere che un organo di sostegno con voto consultivo, in quanto il Vescovo eparchiale ha il potere legislativo, amministrativo e giudiziario.[326]

All’assemblea eparchiale, convocata e presieduta dal Vescovo dell’eparchia, a norma del can. 238 §1, devono partecipare il coadiutore e i Vescovi ausiliari; il protosincello, i sincelli, il vicario giudiziale, l’economo eparchiale, i consultori eparchiali, il rettore del seminario maggiore, i protopresbiteri,[327] almeno un parroco per ogni distretto, i membri del consiglio presbiterale e alcuni delegati del consiglio pastorale, vari diaconi, i superiori dei monasteri “sui iuris” e alcuni superiori degli altri istituti di vita consacrata che hanno nell’eparchia una casa; infine i laici eletti dal consiglio pastorale in numero tale da non superare un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale. Quest’ultima partecipazione rappresenta l’innovazione principale della revisione del Codice in materia di assemblea eparchiale nei confronti del motu proprio “Cleri Sanctitati”.[328] A norma del can. 243 §1, il Vescovo eparchiale deve avere la curia eparchiale, cioè organismi e persone che aiutano il Vescovo nel dirigere l’attività pastorale, nel curare l’amministrazione dell’eparchia come anche nell’esercitare la potestà giudiziaria.[329]

In ogni eparchia si deve costituire il protosincello, che nel “Cleri Sanctitati” è detto sincello, che corrisponde al vicario generale della Chiesa latina e ogni volta in cui è necessario per il governo dell’eparchia possono essere costituiti uno o più sincelli (corrispondenti ai vicari episcopali).

Il “syncellus”, di etimologia greca, significa “insieme+cella” per indicare il vivere insieme nella stessa cella, fu in origine il frate compagno del monaco che era stato eletto Vescovo, commensale e confidente, egli spesso diveniva molto potente e, rimasta vacante la sede, non raramente succedeva nella carica di Vescovo o di Patriarca. L’incarico del sincello fu molto ambito, conobbe un eccezionale sviluppo tanto che furono creati titoli come protosyncellus (primo sincello).[330] L’ufficio del protosincello consiste nell’aiutare, con potestà ordinaria vicaria di cui è provvisto a norma del diritto comune, il Vescovo eparchiale nel governo dell’intera eparchia: il protosincello partecipa ai poteri esecutivi del Vescovo entro limiti stabiliti dalla legge.[331] Anche i sincelli partecipano ai poteri esecutivi del Vescovo entro certi limiti, ossa hanno la medesima potestà di governo ordinaria vicaria del protosincello relativa ad una determinata parte dell’eparchia o in un determinato genere di affari, oppure nei riguardi dei fedeli cristiani ascritti ad un’altra Chiesa “sui iuris” o di un determinato raggruppamento di persone.(can. 246). Il protosincello ed i sincelli sono nominati dal Vescovo eparchiale e da lui possono essere rimossi senza impedimenti (can. 247 §1); devono essere sacerdoti celibi, a meno che il diritto particolare non stabilisca diversamente, di età non inferiore ai trent’anni, laureati o licenziati o almeno esperti in qualche scienza sacra (can. 247 §2).

Nella curia eparchiale deve, inoltre, essere costituito il “cancelliere” (presbitero o diacono) con il compito di vigilare che siano redatti e sbrigati gli atti della curia e che siano conservati nell’archivio: è il notaio della curia. Oltre al cancelliere possono essere costituiti altri notai.[332]

Il Vescovo eparchiale, dopo aver consultato il Collegio dei consultori eparchiali e il Consiglio per gli affari economici, deve nominare un “economo eparchiale”, fedele cristiano ed esperto in economia, nominato per un tempo determinato dal diritto particolare di ciascuna Chiesa “sui iuris”, ha la funzione di amministrare i beni dell’eparchia, provvedere alla loro conservazione, tutela ed incremento; ha l’obbligo di rendere conto dell’amministrazione al Vescovo ogni anno e tutte le volte che quest’ultimo lo richiede.[333] Il “Consiglio per gli affari economici”, presieduto dal Vescovo eparchiale, deve preparare ogni anno il conto dei proventi e delle spese, cioè il bilancio preventivo, che si prevedono nell’anno seguente ed approvare a fine anno il consuntivo delle entrate e delle uscite.

Appartengono, infine, alla curia eparchiale il “vicario giudiziale”, il “difensore del vincolo” e il “promotore di giustizia”, come nella Chiesa latina particolare.

Nell’eparchia deve essere costituito il “Consiglio presbiterale”, formato da un gruppo di sacerdoti che rappresenta il presbiterio e aiuta il Vescovo nell’attività pastorale. La sua natura è consultiva.[334]

Il Vescovo eparchiale deve anche costituire il “Collegio dei consultori”, nominando alcuni membri del consiglio presbiterale per un periodo di cinque anni, con un compito misto: sia pastorale che amministrativo. Questa istituzione è una novità sia del CIC sia del CCEO.[335]

Il “Consiglio pastorale” è un organo possibile dell’eparchia, ha il compito di studiare, valutare e proporre conclusioni in ordine all’attività pastorale nell’eparchia.[336]

 

Le parrocchie ed i parroci

Le norme del CCEO circa le parrocchie ed i parroci riprendono quelle corrispondenti del CIC. In base al can. 279 la parrocchia è <<… una determinata comunità di fedeli cristiani, stabilmente costituita in un’eparchia, la cui cura pastorale è affidata ad un parroco>>. Spetta al Vescovo eparchiale erigere, modificare e sopprimere le parrocchie, previa consultazione del consiglio presbiteriale, che come le Chiese “sui iuris”, le province, le eparchie ecclesiastiche e gli esarcati sono persone giuridiche.

Il diritto di nominare i parroci spetta esclusivamente al Vescovo eparchiale, il quale sceglie tra i presbiteri con fama di buoni costumi e di altre virtù richieste dal Codice. Se il presbitero è coniugato, si richiede un contegno irreprensibile anche per la moglie e per i figli. Il parroco ottiene la “cura delle anime” dalla provvisione canonica, ma può esercitarla lecitamente solo dopo la presa del possesso canonico della parrocchia.[337] Nel caso di scarsità di sacerdoti il CCEO provvede affidando allo stesso parroco la cura di più parrocchie vicine, mentre nel Codice latino il Vescovo diocesano può affidarle ad un diacono o ad una persona non insignita del carattere sacerdotale.[338]

 

Gli esarcati e gli esarchi

Il “Cleri Sanctitati” menzionava tre specie di Esarchi: quelli con proprio territorio, quelli apostolici e quelli patriarcali e arcivescovili. Il CCEO non ha mantenuto questa divisione, ma parla generalmente di esarcati e di Esarchi.[339] Il can. 311 definisce l’esarcato come <<… una porzione del popolo di Dio che, per speciali circostanze, non viene eretta in eparchia e che, circoscritta da un territorio o con un qualche altro criterio, è affidata alla cura pastorale di un Esarca>>. “Exarcha” ed “exarchia” sono termini greci che riflettono le categorie dell’amministrazione civile. Nei secoli IV e V il Vescovo capo di una diocesi civile era chiamato Esarca, Arcivescovo e più tardi Patriarca.[340]

Per quanto riguarda l’erezione, modificazione e soppressione di un esarcato, se questo è situato entro i confini del territorio di una Chiesa patriarcale, si applica il can. 85 §3, secondo cui spetta al Patriarca erigere, mutare e sopprimere gli esarcati, informando la Sede Apostolica; per tutti gli altri esarcati è competente la sola Sede Apostolica.

L’Esarca può essere nominato dal Patriarca o dal Papa a governare un esarcato o in loro nome o in nome proprio, in questo caso esercita la potestà di governo ordinaria, annessa dal diritto stesso al suo ufficio, e propria; nel primo caso, invece, esercita la potestà di governo ordinaria vicaria.

Secondo il can. 313, le norme relative alle eparchie ed ai Vescovi eparchiali valgono anche per gli esarcati e per gli Esarchi, a meno che non sia diversamente disposto.[341] Un esarcato è l’equivalente del vicariato apostolico o della prefettura apostolica del Codice latino.[342]

 

Gli amministratori apostolici

Il CCEO dedica solo un canone alla figura giuridica dell’amministratore apostolico: can. 234 §1. <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico. §2 I diritti, i doveri e privilegi dell’amministratore apostolico si desumono dalla lettera della sua nomina>>.(can. 234 §2)

Nel “Cleri Sanctitati” la norma era così formulata: <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida stabilmente o a tempo [in perpetuum vel ad tempus] il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico>>. Il CIC, invece non comprende più questa figura. Durante la revisione del CICO è stato proposto di sopprimere questo canone, ma la proposta non è stata accettata e il canone è rimasto con un solo emendamento: l’omissione delle parole “vel in perpetuum vel ad tempus”, poiché è difficile concepire un amministratore “in perpetuum” di un’eparchia del territorio di una Chiesa patriarcale.[343]La suddetta proposta, come altre fatte durante i lavori preparatori del Codice, tendono ad evidenziare che questa figura giuridica non è nota alla tradizione orientale e perciò non era opportuno reintrodurla nel Codice.[344]

 

CONCLUSIONI

Questo lavoro, come già detto nella premessa, non ha la pretesa di avere trattato esaurientemente una storia tanto complessa e vasta come quella delle Chiese orientali, abbiamo cercato di coglierne alcuni aspetti fondamentali. Fin dagli inizi la Chiesa si configurò come una comunità di credenti, ma come tutte le comunità anche questa aveva bisogno di un’organizzazione con leggi e uomini che le facessero rispettare, insomma una comunità regolata, chiaramente anche il governo della Chiesa ha avuto un’evoluzione nel corso dei secoli, adattando la sua normativa alle necessità contingenti. Le Chiese orientali hanno sempre accettato l’istituto vescovile e poi quello patriarcale, anche se molte divergenze si sono avute sull’interpretazione da dare al primato del Pontefice e sulla teologia dello Spirito Santo: al Concilio di Sardica (343) venne stabilito che in caso di contese tra Cristiani, il giudizio del Vescovo di Roma sarebbe stato fondamentale. Nel 1955, il Pontificio Consiglio per l’Unità, con la pubblicazione del “Le tradizioni greca e latina riguardo alla processione dello Spirito Santo”, ha dimostrato come le incomprensioni di carattere linguistico abbiano influenzato la controversia tra Latini e Greci sul “Filioque”, evidenziando quanto le due posizioni siano più vicine di quanto sembri a prima vista. Cristo ha fondato una sola Chiesa, quindi non ha molto senso la locuzione “Chiese orientali”, anche se si differenziano da quella latina per i riti liturgici celebrati da popoli molto diversi per lingua, cultura e religioni preesistenti; nel Vangelo è scritto semplicemente di andare “in tutto il mondo” (Mc. 16, 15) senza distinzione tra Oriente ed Occidente. Se in passato ci sono state tante questioni che hanno diviso la Chiesa, attualmente il problema è molto più complicato con la mescolanza di varie etnie, ma quale migliore augurio se non che queste Chiese possano vivere in comunione tra loro?

NOTE

[1] Concilio Vaticano I: Denz.-Schonm., 3004; cf 3026; Concilio Ecumenico Vaticano II, Dei.

2 Cfr. O. Bucci, Il codice di diritto canonico orientale nella storia della Chiesa, in Apollinaris 55 (1982), pp. 370-488.

3 Cfr. A. Giannini, Dottrina sulla codificazione del diritto canonico orientale, in Ephemerides iuris canonici 48 (1992), pp. 29-30.

4 Pubblicazione del diritto matrimoniale con il motu proprio “Crebrae Allatae” del 22 febbraio 1949 di 131 canoni  che entrarono in vigore il 2 maggio seguente. Cfr. Prefazione al CCEO, Enchiridion Vaticanum: documenti ufficiali della Santa Sede 1990, 12, Bologna 1992, pp. 49-51.

5 Pubblicazione del diritto processuale con il motu proprio “Sollecitudinem nostram” del 6 gennaio 1950. I canoni entrarono in vigore dopo un anno. Cfr. Ibid.

6 Furono pubblicati con motu proprio “Postquam Apostilicis Litteris” ed entrarono in vigore il 21 novembre 1952. Cfr. Ibid.

7 Entrò in vigore il 15 agosto 1958. Cfr. Ibid.

8 Il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965) ha approvato 16 documenti: 4 costituzioni, 9 decreti e 3 dichiarazioni, tra questi, quelli che riguardano le Chiese orientali cattoliche sono: la Costituzione dogmatica “Lumen Gentium”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” e il decreto “Unitatis Redintegratio”. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo, Milano 1978, p. 378; J. Faris, La storia della codificazione orientale, in Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, pp. 262-263. La prima riguarda la Chiesa universale, l’unità della fede, nonostante l’esistenza di una “varietas” di chiese locali fondate in vari luoghi dagli apostoli e dai loro successori. Cfr. “Lumen Gentium”, n. 13. Nel decreto “Orientalium Ecclesiarum risulta importante l’affermazione “Aequalis dignitas Ecclesiarum Orienti set Occidentis”. Vi è pari dignità e le Chiese d’Oriente hanno il diritto e il dovere di reggersi secondo le proprie discipline particolrari, poiché “in esse risplende la tradizione apostolica tramandata dai Padri”, perché di “veneranda antichità” e perché questa tradizione “costituisca   parte del patrimonio rivelato ed indiviso della Chiesa universale”. Il decreto OE introduce numerose modifiche disciplinari e traccia, contemporaneamente, le linee per un rinnovamento e un ripristino delle antiche ed autentiche tradizioni delle Chiese orientali, Ciò è stato molto importante per evitare presso gli orientali motivo di timore di latinizzazione delle loro Chiese, cioè che il nuovo “Codex Iuris Canonici” servisse come modello per il nuovo diritto canonico orientale, come avvenne nella legislazione orientale precedente. L’ultimo documento, il decreto “Unitatis Redintegratio” tratta dei rapporti con i Cristiani orientali non cattolici, ma ortodossi. Cfr. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, pp. 48-49; “Orientalium Ecclesiarum”, nn. 1-4; “Unitatis Redintegratio”, nn. 14 e 16.

9 Cfr. N. Edelby, Unità o pluralità delle codificazioni? E’ necessario un codice speciale per le Chiese orientali?, in Concilium 8 (1967), pp. 50.51

10 “Lumen Gentium”, n. 13.

11 Cfr. J. Faris, op. cit…,p. 262.

12 Cfr. “Ecclesiarum Orientalium”, nn. 7-8-9.

13  “Nuntia” 3 (1976), p. 3.

14 Cfr. Lettera della Segreteria di Stato, n. 278.287/G.N., del 27 febbraio 1991.

15Cfr. “Pastor Bonus, art. 155.

16 Cfr. E. Eid, La revisione del codice di diritto canonico orientale alla luce del decreto conciliare “Orintalium Ecllesiarum”, in “Nuntia” 20 (1985), pp. 128-131. Il primo principio direttivo richiede un codice unico per tutte le Chiese orientali cattoliche. Il secondo principio direttivo afferma la necessità del “carattere orientale” del codice, l’ispirazione di questo deve essere rivolta alle “autentiche fonti orientali” conformandosi con la tradizione canonica orientale sotto ogni aspetto. Secondo un altro principio è sottolineato il “carattere ecumenico” del codice, perché le Chiese orientali cattoliche “fioriscono ed assolvono con nuovo vigore apostolico la missione loro affidata” (OE, n. 1); per quanto riguarda sia il bene dei fedeli sia “il compito di promuovere l’unità di tutti i Cristiani, specialmente orientali” (OE, n. 24). Gli altri principi riguardano il carattere giuridico e pastorale del codice e la revisione del diritto penale. Il principio di sussidiarietà, infine, ha speciale importanza data la struttura particolare delle Chiese che fanno capo ad una autorità che partecipa del potere sopraepiscopale del Papa, come sono i Patriarchi, gli Arcivescovi maggiori ed i Sinodi. Il nuovo codice si limiterà alla codificazione delle discipline comuni a tutte le Chiese orientali, lasciando ai loro vari organismi la facoltà di regolare con il diritto particolare le altre materie non riservate alla Santa Sede.

17 Il Papa all’Angelus del 7 ottobre 1990 fa il seguente annuncio: “Sono lieto di annunciare che il prossimo 18 ottobre, festa di San Luca Evangelista, promulgherò ufficialmente il Codice dei Canoni delle Chiese orientali e, il successivo 25 ottobre avrà luogo la sua solenne presentazione nella Congregazione Generale del Sinodo dei Vescovi…”. “Nuntia” 31 (1990), p. 6.

18Le parti già promulgate erano i quattro “mutu  proprio” di Pio XII: 1949, “Crebrae allatae”, contenente il diritto matrimoniale; 1950, “Sollicitudinem Nostram”, riguardante il diritto processuale; 1952, “Postquam Apostolicis Litteris”, relativamente ai Religiosi e ai beni temporali; 1957, “Cleri Sanctitati”, concernente il diritto  relativo ai “Riti”, alle persone fisiche e morali: “De personis”.

19Cfr.  Nuntia 1 (1975), pp. 11-18.

20 Cfr. Nuntia 31 (1990), pp. 37-45.

21 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, pp. 43-44.

22 Cfr. Tradizione italiana del discorso del Santo Padre, in “Nuntia” 31 (1990), pp.18-20.Unico “Corpus Iuris Canonici”, in quanto il CIC, il CCEO e la costituzione “Pastor Bonus” sono stati elaborati per realizzare il regno dell’Amore e dunque anche il nuovo CCEO funga da “vehiculum caritatis”. Cfr. I. Zuzek, Riflessioni circa la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990), in “Apollinaris 65 (1992), pp. 53-56.

23Costituzione “Sacri Canones”, in CCEO, 1990. Questa immagine viene utilizzata per la prima volta dal poeta russo Vjacieslav Ivanov (1866-1949), il quale, desiderando appartenere alla pienezza della Chiesa, aderisce alla Chiesa cattolica nel 1926, senza abbandonare però le ricchezze spirituali della Chiesa ortodossa. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede, Bologna 1992, 12, p. 889.

24Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese Orientali. Presentazione generale del CCEO, in “Quaderni di Diritto Ecclesiale (1991), pp. 205-206.

25 La divisione in titoli è stata favorita dai Pontefici fin dall’inizio della codificazione orientale per fedeltà alla tradizione delle Collezioni canoniche orientali. Cfr. E. Eid, Discorso di S. E. Mons. Emilio Eid alla presentazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali al Sinodo dei Vescovi, 25 ottobre 1990, in “Nuntia” 31 (1990), p. 29. Il Codice consta di 1546 canoni e di 30 titoli, di cui il primo enuncia i diritti e i doveri dei fedeli; i titoli II-IX sono dedicati alla struttura gerarchica; dei chierici, dei laici, dei religiosi e delle associazioni di fedeli si occupano i titoli X-XIII. Fanno seguito i canoni relativi al magistero ecclesiastico (tit. XV), al culto divino (tit. XVI), ai beni temporali (tit. XXIII), ai giudizi (tit. XXIV-XXVI), alle sanzioni (tit. XXVII-XXVIII); mentre delle fonti del diritto, della prescrizione e del computo del tempo viene trattato nei due titoli conclusivi (tit. XXIX-XXX).

26 Ibid.

27 Cfr. G. Nedungatt, The title of the New Oriental Code, in “Studia Canonica 25/2 (1991), pp. 465-476.

28 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…, pp. 895-896; R. Metz, Les deux Codes: le Code de Droit Canonique de 1983 et le Code des Canons des Eglises Orientales de 1990, in “L’année canonique 39 (1997), pp. 75.76. Nel 1990, anno della promulgazione del CCEO, i Cristiani orientali nella comunione cattolica erano circa quindici milioni, contro i centocinquanta milioni dei fedeli delle Chiese ortodosse. Cfr. Nedungatt, Presentazione…, p. 892.

29 Cfr. D. Salachas, Le novità del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” a proposito del Primato romano, in “folia canonica”, Review of Eastern and Western Canon Law 1998. WWW.kjpi.ppke.hu/kiadva/fc_01_06.htm

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Cfr. H. Kung, La Chiesa, Brescia 1976, pp. 318-321.

35 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento giuridico della Chiesa Cattolica. Lo sviluppo Storico, CUEM, Milano 1998, p. 29 e segg. Cfr. anche H. Kung, La Chiesa, “Biblioteca di Teologia contemporanea”, Brescia 1967, pp. 318-321.

36 Cfr. L. Duchesne a cura di, Le Liber pontificialis, I, Paris 1886, pp. 207-10.

37 Teodora voleva ad ogni costo convincere papa Silverio a mitigare le sue posizioni anti-monofisite e sperava, in particolare, di poter far rieleggere Antimo, Patriarca monofisita di Costantinopoli, il quale era stato scomunicato e deposto da papa Agapito I. Vigilio, nel suo interesse, era propenso ad assecondare i piani dell’imperatrice, che si era impegnata a metterlo sul soglio pontificio al posto di Silvestro, ma Teodora aveva bisogno di Belisario per realizzare il suo piano ed anche di Antonina, moglie del generale e già sua dama di compagnia. Con una missiva contraffatta il papa fu accusato di essersi accordato con il re goto Vitige che stava assediando Roma e che prometteva al re di aprirgli la porta Asinara, pressi il Laterano, in modo da consentire l’ingresso dei Goti e liberare Roma dai Bizantini. L’11 marzo, Belisario invitò il Papa per scagionarsi, ma Silverio non riuscì a controbattere le accuse pronunciate da Vigilio e Antonina, quindi fu arrestato, spogliato degli abiti pontificali, vestito con una semplice tonaca monacale e spedito in esilio a Patara, in Licia. Fu annunciato al popolo che Silverio non era più papa e il 29 dello stesso mese , su imposizione di Belisario, Vigilio fu consacrato vescovo di Roma. Il Vescovo di Pataria, indignato per la sorte del pontefice, si recò a Costantinopoli per protestare presso Giustiniano dicendo che nel mondo c’erano molti re ed un solo papa, il quale era stato cacciato dalla sua sede. L’imperatore rimandò a Roma Silverio e ordinò a Belisario di istruire una nuova inchiesta, se fosse risultato che la lettera riguardante il presunto complotto a favore dei goti era contraffatta, Silverio sarebbe stato reintegrato come papa. Contemporaneamente fu consentito a S. di tornare in Italia, ma Belisario, sotto la pressione di Antonina e Vigilio, manovrati da Teodora, lo fece deportare nell’isola disabitata di Palmaria, oggi Palmarola, una delle isole dell’arcipelago pontino. L’11 novembre, Silverio fu probabilmente costretto ad abdicare firmando un documento in cui rinunciava al ministero di vescovo di Roma in favore di Vigilio. Il 2 dicembre dello stesso anno morì a causa delle dure privazioni e del trattamento subito. Secondo il Liber Pontificalis fu sepolto il 20 giugno sull’isola, contrariamente a quelli di altri papi morti in esilio, i suoi resti mortali non furono mai trasferiti a Roma e il suo sepolcro divenne centro di miracoli e meta di pellegrinaggi. Cfr. J.N. D. Kelly, Gran Dizionario Illustrato dei Papi, Casale Monferrato, Edizioni Piemme S.p.A, 1989,  p. 168; O. Bertolini, La fine del pontificato di papa Silverio in uno studio recente, “Archivio della Società Romana di Storia Patria”, 47, 1924, pp. 325-43.

38 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento… cit., p. 29 e segg.

39Ibid.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 J. Danie Lou-H. Marrou, Nuova Storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 357.

43 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Il Saggiatore, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli e Alessandria conclusasi con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, che venivano considerati sempre più come capi temporali, oltre che spirituali, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di San Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

44 Ibid.

45 Ibid., p. 81.

46 Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo, Il Mulino, Bologna 1981, p. 70 e segg.

47 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo…cit., p. 81 e segg.

48 Organizzò grossi gruppi di penitenti-asceti: i cenobiti, conviventi in edifici comuni, in rigida obbedienza a un abate e dediti a lavori artigianali, pastorali, agricoli, all’assistenza degli infermi e dei pellegrini, oltre che a pratiche di astinenza, lettura e meditazione delle Sacre Scritture e alla recitazione diurna e notturna dei Salmi biblici. Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo… cit., p. 73 e segg.

49 Ibid.

50 “Non avrai altro Dio fuori che me. Non fare nessuna scultura, né immagine delle cose che splendono su nel cielo, o sono sulla terra, o nelle acque sotto la terra. Non adorare tali cose, né servir loro, perché io, il Signore Iddio tuo, sono un Dio geloso…”. Esodo: Decalogo, 20: 3-5.

51 Nel 726, Leone III fece allontanare da un portone del palazzo una celebre raffigurazione di Cristo, costrinse a dimettersi il Patriarca Germano, che richiedeva una decisione conciliare per questa politica avversa alle immagini e nominò al suo posto l’iconoclasta Anastasio. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa Cattolica, Torino 1989, p. 402.

52 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 95 e segg.

53 Ibid.

54 Al Concilio parteciparono 338 vescovi orientali, ma nessun Patriarca era presente. L’Imperatore nominò successore di Anastasio, morto di recente, Costantino II di Costantinopoli; Presidente dell’assemblea fu l’iconoclasta Teodosio, vescovo di Efeso. Gli atti del Concilio non furono conservati, ma da quelli del Secondo Concilio di Nicea veniamo a conoscenza del decreto finale dell’assemblea di Hieria, che ci informano della condanna della venerazione delle icone non solo come atto di idolatria, ma come vera e propria eresia, poiché un’icona di Cristo non può che rappresentarlo o con le due nature divina e umana fuse insieme (monofisismo), o solamente come uomo (nestorianesimo). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica… cit., p. 402; L. D. Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology . Wilminton, Del: M. Glazier, 1987, p. 302.; W. T. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press 1997, p. 361.

55 Inizialmente si riunì a Costantinopoli nel 786 e dopo un’interruzione fu di nuovo convocato nel 787. Questo Concilio costituì l’elemento di chiusura dei lavori di definizione dogmatica e da allora la Chiesa ortodossa non riconosce più alcuna autorità ai Concili successivamente convocati in Occidente. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 403.

56 Ricordato tutt’oggi come “Festa dell’ortodossia e celebrato la prima domenica di Quaresima. Cfr. Ibid.; si veda anche N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 96.

57 Adriano I e Leone III difesero il Concilio e la formulazione del simbolo niceno-costantinopolitano senza il “Filioque”. Il punto centrale della controversia era il termine latino “Filioque”, la frase contestata era quella che riferisce la relazione tra lo Spirito Santo e le altre persone della Santa Trinità. I Vescovi occidentali, diversamente da quelli orientali, sostenevano che nel Credo fosse inclusa questa parola. Il Credo, così come era stato sancito a Costantinopoli e poi approvato definitivamente dai Vescovi occidentali e orientali nei Concili successivi, si rifaceva al Vangelo di Giovanni (XV, 26), dove è detto che lo Spirito Santo procede dal Padre, quindi dal punto di vista storico avevano Ragione i Vescovi orientali. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99.

58 Lo zar Boris voleva da Costantinopoli una Chiesa indipendente con a capo un Patriarca, ma non vedendosi accontentato, espresse questo suo desiderio a Roma e chiamò chierici franchi nel Paese, che con la loro attività introdussero i riti occidentali e il concetto del “Filioque”, rendendo l’atmosfera incandescente.Vi fu un’aperta condanna verso questa evangelizzazione (Enciclica emanata da Fozio nell’867), una contestazione della disciplina ecclesiastica introdotta (celibato ecclesiastico) e una condanna  per eresia della dottrina romana (Filioque). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa…. cit., p. 404; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99 e segg.

59Fozio, uomo molto colto, fu eminente funzionario civile e nonostante laico, grande fu la sua fama di teologo. Nell’857 il Patriarca di Costantinopoli venne deposto dall’Imperatore Michele III (l’Ubriaco) e al suo posto venne nominato Fozio, dopo avere ricevuto affrettatamente gli ordini, ma Nicolò I non volle riconoscerlo come Legittimo Vescovo e inviò due legati a Costantinopoli per indagare su questa elezione, come era suo diritto. Nella lettera accennò anche alla possibilità di riconoscere valida tale elezione se le province ecclesiastiche dell’Italia meridionale e dell’Illiria fossero state restituite alla sua giurisdizione, dopo che erano state tagliate fuori durante la disputa iconoclasta. Nell’861 venne indetto un Concilio a Costantinopoli presieduto dai due legati pontifici, in cui fu dichiara la legittimità dell’elezione di Fozio, il Papa, contento del riconoscimento della sua autorità, fu altrettanto contrariato per non avere ottenuto la restituzione delle province, perché l’Illiria coincideva in parte con la Bulgaria, il cui sovrano (Boris) era intenzionato a convertirsi con il suo popolo al Cristianesimo: evento molto importante per il Papa. In seguito ci fu un’astiosa corrispondenza tra Roma e Costantinopoli e la questione della Bulgaria acquisì un’importanza capitale, ad aggravare la situazione ci fu l’ambigua politica dello zar Boris, che portò gli antagonisti ad accusarsi di allontanamento dalla tradizione apostolica e ad attribuirsi innovazioni eretiche. Lo zar cercava di barcamenarsi tra Roma e Costantinopoli e nell’866 due Vescovi latini arrivarono in Bulgaria portando al sovrano una lunga epistola del Pontefice in risposta ai suoi interrogativi, in cui il Papa metteva in guardia i Bulgari e scagliava violente accuse contro i Greci, i quali furono molto indignati da tutto questo e Fozio convocò un Sinodo a Costantinopoli (867), in cui venne condannato l’operato del Pontefice: l’evangelizzazione svolta dai missionari romani, contestazione della disciplina ecclesiastica, compreso i celibato ecclesiastico, ma soprattutto l’insegnamento eretico riguardante la discendenza dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, riaprendo la controversia del “Filioque”. Nell’876 Nicolò I morì e Fozio venne destituito dalla sua carica di Patriarca dal nuovo Imperatore Basilio, il quale elesse al suo posto Ignazio, già Patriarca prima di Fozio, ma alla morte di Basilio fu di nuovo rieletto Fozio, che riallacciò i rapporti con Roma, mettendo fine allo scisma. Fozio fu poi deposto una seconda volta dall’Imperatore Leone VI il Sapiente (886) e morì in esilio senza più far parlare di sé  nell’891. Durante questo tempo, lo zar Boris aveva di nuovo cambiato opinione e nell’869 estromise il Vescovo latino e fece tornare i Greci, in tal modo il suo regno fu definitivamente assorbito nell’orbita dell’ortodossia bizantina. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo… cit., pp. 143-144; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 404-405; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., pp. 104-205.

60 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit, p. 102 e segg.; J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 120 e segg.

61 La fede nell’uguaglianza di tutti i Vescovi era basata sulla dottrina esposta da Ignazio di Antiochia, secondo la quale la Chiesa è pienamente manifesta dove il Vescovo, rappresentante del sacerdozio etrerno di Cristo, celebra l’Eucaristia in presenza dei fedeli. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

62 Nella sua opera “De Spiritu Sancti Mystagogia” Fozio dimostra che questa dottrina sovverte l’equilibrio tra unità e diversità all’interno della Trinità. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

63 Ibid.

64 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 98 e segg.

65 Ibid. L’alterazione del testo del Credo sembra sia avvenuta in Spagna nel VI o VII secolo, probabilmente per un errore dovuto alla poca cultura del clero spagnolo, il quale  ritenne che la clausola “Filioque” si trovasse nella versione originale, forse spinto dal desiderio di far risaltare l’uguaglianza tra il Padre e il Figlio, negata dagli Ariani. Questa modifica si diffuse in Gallia e in Bretagna, ma rimase una peculiarità delle Chiese locali barbariche, non toccando la suscettibilità dell’Oriente. La controversia nacque quando i Vescovi carolingi incolparono gli Ortodossi di avere abolito il termine “Filioque”, che in realtà non era mai esistita.

66 Secondo il diritto canonico bizantino, il secondo e il terzo matrimonio erano validi, ma il quarto non poteva essere riconosciuto legalmente. Il matrimonio dell’Imperatore Leone VI non fu riconosciuto dal Patriarca Nicolò I il Mistico, conformemente a quanto detto sopra, ma fu riconosciuto da Papa Sergio III, conseguenza di questo fu che il nome del Pontefice fu cancellato dai dittici (tavolette della prece eucaristica) e il Patriarca deposto, ma in seguito fu rimesso al suo posto e pregò Papa Giovanni X di inviare i suoi rappresentanti. A Costantinopoli il documento di riunificazione (920)

aveva proibito le quarte nozze, ciò venne accettato sia da un Sinodo (921) sia dai legati pontifici, conseguentemente il nome del Papa fu reinserito nei dittici e da allora la tetragamia  è vietata nella Chiesa ortodossa mentre quella occidentale non conosce una simile limitazione. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 130-131; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 406.

67 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 108 e segg.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 110

70 Il Patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario era un uomo di volontà ferma e risoluta, inflessibile sostenitore della disciplina e consapevole dell’altissima dignità del posto che occupava e aveva una popolarità maggiore di quella dell’Imperatore. Nella sua propaganda per l’unità aveva sostenuto che l’uso del pane azzimo nell’Eucaristia era un’innovazione eretica. Dato che per fedeli della Chiesa armena era consuetudine seguire questa usanza, essi avevano obiettato dicendo che Roma e tutto l’Occidente erano dalla loro parte, Michele Cerulario indignato da questa risposta, nel 1052, aveva ordinato al clero latino di Costantinopoli di seguire l’usanza greca, ma di fronte al rifiuto del clero, fece chiudere tutte le Chiese di rito latino. Il Patriarca fece scrivere una lettera a Leone, Arcivescovo di Ocrida, indirizzata a Giovanni  Vescovo greco di Trani, in cui venivano aspramente criticati gli usi liturgici occidentali e condannato sia l’uso del pane azzimo, sia l’osservanza del digiuno al sabato durante la Quaresima, infine fu condannato anche il modo di cantare l’Alleluia .Cfr. Ibid.

71 Michele Cerulario trattò i legati pontifici arrivati a Costantinopoli da ignoranti della tradizione apostolica, mettendo perfino in dubbio l’autenticità dei sigilli del documento recante la delegazione. Umberto da Silva Candida cercò di spiegare all’Imperatore che un’alleanza  tra Impero e Papato poteva essere conclusa solamente a condizione che il Patriarca si sottomettesse al Papa, ma Michele Cerulario ostacolò tutti i negoziati, nonostante l’Imperatore cercasse di arrivare ad un compromesso con i legati pontifici. La scelta del Cardinale Umberto da Silva Candida come capo della delegazione non favorì la riconciliazione, perché egli fu sostenitore accanito della riforma e non certo simpatizzante per la Chiesa orientale, quindi l’atmosfera che si venne a creare non fu propizia ad una riconciliazione. Il Cardinale cercò l’appoggio dell’Imperatore, sottovalutando il potere del Patriarca che trattò come un subalterno; nel frattempo giunse a Costantinopoli la notizia della morte del Pontefice, prigioniero dei Normanni, Michele reagì a questa notizia sospendendo subito ogni contatto con la delegazione , dichiarando non più valide le loro credenziali. Dal canto suo Umberto approfittò della morte del Papa per agire secondo la sua volontà e il 16 luglio 1054 scomunicò il Patriarca con i suoi sostenitori, deponendo una bolla, da lui redatta, sull’altare della Chiesa di Santa Sofia durante la celebrazione dell’Eucaristia e davanti alla folla sbigottita uscì dalla Chiesa gridando : “videat Deus et iudicet”. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 110 e segg.; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 408-409.

72 Ibid.

73 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 113.

74 Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 357.

75 Durante il Concilio di Lione del 1274 sembrò che questi negoziati fossero approdati ad un risultato positivo, ma la rivolta dei Vespri Siciliani (1282) allontanò il pericolo di un’aggressione dall’Occidente e i Bizantini si ripresero la propria indipendenza ecclesiastica e ripudiarono l’unione con Roma conclusa a Lione. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 144.

76 Ibid. p. 144 e segg.

77 Ibid., Per le discussioni furono scelti cinque argomenti principali: il “Filioque”, il Purgatorio, l a supremazia papale, il Pane eucaristico, le parole della Consacrazione per la Comunione. L’argomento discusso più a lungo fu quello sul  termine “Filioque”, che finì con il successo degli Occidentali, nonostante i tentativi di dimostrare, da parte degli Orientali, che solo la formula originale costituiva la tradizione apostolica, ma i teologi scolastici, molto più preparati dei loro antecedenti, avevano formulato uno schema intellettuale in difesa della duplice provenienza dello Spirito Santo, dimostrando che molti insigni scrittori ecclesiastici antichi avevano descritto lo Spirito Santo come precedente dal Padre attraverso il Figlio. Venne così stabilita la teologia della duplice provenienza , gli altri punti furono discussi e risolti amichevolmente e in conclusione fu sancita l’unione con Roma.

78 N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 147. Marco, Arcivescovo di Efeso si rifiuto di sottoscrivere il documento di unione, questo gesto stava a significare quanto grande sia stata l’avversione dei Bizantini ad accettare la resa a Roma , cui erano stati sottoposti da varie circostanze.

79 Ibid.; Cfr. anche J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 359.

80 Cfr. N. Zernov, Il Cistianesimo… cit., pp. 147-148.

81 Cfr. A. T. Khoury, La Chiesa bizantina dopo la caduta di Costantinopoli, in “Concilium” 7  (1967), p. 60; G. Fedalto, Le Chiese d’Oriente, in “Comlementi alla Storia della Chiesa”, a cura di E. Guerriero, II, Milano 1992, p. 25.

82 Ibid.

83 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri Cattolici, in InStoria, n. 32, agosto 2010 (LXIII), www.instoria/chiese_sui_iuris_htm).

84 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 890.

85 Questo criterio è seguito da Montini. Cfr. G. P. Montini, Il Codice…cit., pp. 202-203.

86 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…cit., pp. 892-893; I. Zuzek, Presentazione del CCEO, in “Monitor Ecclesiasticus” 115 (1990), pp. 602-603.

87 Cfr. P. Paschini, Lezioni di Storia ecclesiastica, Torino 1935, p. 100 e segg.

88 Ibid.

89 Cfr. R. Janin, Les Eglies orientale set les rites Orintaux, Mayenne 1997, p. 455.

90 Cfr. Didachè, capp. 7-10 contenenti prescrizioni liturgiche e capp. 11-15 recanti regolamentazioni disciplinari scritte probabilmente nella seconda metà del I secolo.

91 Antiochia (Pietro), Alessandria (Marco), più tardi si aggiungerà Costantinopoli (Andrea), tendevano a porsi reciprocamente come Chiese autonome e separate.

92 Cfr. V. Parlato, Le Chiese d’Oriente tra storia e diritto, in “Collana di Studi di Diritto Canonico ed Ecclesiastico, Giappichelli, Torino 2003, pp. 165-167; Cfr. anche F. Marti, La Chiesa cattolica, le Chiese cattoliche orientali, le Chiese orientali, in “L’Occidente & l’Oriente: l’attualità di antiche divisioni, Inx.studiocecci.com/?page_id=143.                                                                                                                                                                              93 Il Concilio di Nicea, primo dei Concili ecumenici, fu convocato dall’imperatore Costantino e vi parteciparono da 220 a 318 vescovi per la maggior parte orientali. Viene stabilito la consustanzialità del Figlio con il Padre, condannata l’eresia di Ario e proclamato il “Symbolum fidei”, cioè il Credo; fissò anche la celebrazione della Pasqua dopo l’equinozio di primavera (uso romano-alessandrino). Ario (256 circa 336), presbitero e teologo berbero, era stato consacrato sacerdote nel 310 ad Alessandria d’Egitto, cominciò a diffondere le sue idee verso il 313. L’eresia ariana affermava la differenza di natura tra il Padre e il Figlio: soltanto il Padre è il vero perfetto Dio, che non deriva da nessuno, il Figlio fu creato nel tempo per creare il mondo, quindi , Ario subordinava il Figlio al Padre e non era identificabile con Dio stesso. Cfr. A. Agnoletto, Storia…, cit., p. 99.

94 Il Concilio di Calcedonia (451), convocato dall’imperatore romano d’Oriente Marciano, in continuità con i Concili precedenti trattò argomenti cristologici, durante i quali, Marciano condannò il monofisismo di Eutiche (378-454), archimandrita di un convento di Costantinopoli, il quale affermava che prima dell’incarnazione c’erano due nature in Cristo, ma dopo una sola, derivata dall’unione delle due nature stesse: cioè la Divinità aveva accolto l’Umanità, come il mare accoglie una goccia d’acqua, così Eutiche era solito riassumere la sua dottrina. Cfr. B. Mondin, Dizionario dei teologi, URL, p. 234. Nestorio (381-451), vescovo siriano, sosteneva la totale separazione delle due nature del Cristo: umana e divina, negando l’unione ipostatica, quindi in Cristo convivevano due persone distinte: l’Uomo e il Dio. Maria era madre solo della persona umana, rifiutandole il titolo di Madre di Dio (Theotokos), già condannato nel Concilio di Efeso (431), in cui viene stabilita la divina maternità di Maria, nel Concilio di Calcedonia si condanna di nuovo la dottrina nestoriana stabilendo le due nature indivise e inseparabili, entrambe concorrenti in una persona e una ipostasi. Cfr. M. Eliade-I.P. Couliano, Religioni, Jaca Book, Milano1992, p. 236; Cfr. anche A. Agnoletto Storia…, cit., p. 100.

95 Cfr. G. Smit, Roma e l’Oriente Cristiano. L’azione dei Papi per l’unità della Chiesa, Roma 1944, p. 132 e segg.

96 Ibid.

97 Cfr. D. Salachas, Istituziioni di Diritto Canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, p. 68.

98 Cfr. R. Janin, Les Eglises…cit., pp. 479-492.

99 Ibid.

100 Ibid. pp. 492-493 e 502-503; Cfr. G. B. Tragella, v. Etiopia, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, p. 1021; K. Baus-h. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, La Chiesa tra Occidente e Oriente, in Storia della Chiesa, III, 1978, pp. 63-64.

101 Dal 451 al 518 si alternarono ad Antiochia Patriarchi cattolici e Patriarchi monofisiti, a seconda che gli imperatori di Costantinopoli siano favorevoli o contrari alle decisioni del Concilio di Calcedonia. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 377-378.

102 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 68.

103 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 389-390.

104 Ibid., p. 387.

105 Cfr. G.B. TRagella, v. Malabar, in Dizionario… cit., II, p. 787.

106 Ibid., pp. 454-455.

107 Cfr. http://it.custodia.org/default.asp?id=2012

108 Cfr. www.toscanaoggi.it/Rubriche/Risponde-il-teologo/Cristiani-copti-e-maroniti-c

109 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 458.

110 Il nome deriva dalla costa del Kerala, in India, luogo di origine della Chiesa Siro-Malankarese. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894.

111 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

112 Cfr.P. Chaput, La Duble identité des chrétiens Keralais: confessions et castes Chrétiennes au Kerala (Inde du Sud), in “Archivies des sciences sociales des religion, vol. 106, 1999, pp. 5-23 Cfr. G.B. Tragella, v. Malabar, in Dizionario… II, 78; R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

113 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334; Cfr. K. Baus-H. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, op. cit., pp. 69-72.

114 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334.

115 Cfr. A.M. Bozzone, v. Armenia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955,I, p. 222.

116 Cfr. G. Amadouni, L’Eglise arménienne et le Catholicisme, Venezia 1978, p.8 e segg.

117 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 422-425.

118 Ibid., p. 422; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

119 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp.433-434; R. Janin, L’Eglise syrienne du Malabar, in “Echos d’Orient”, Tomo XVI, anno 1913, pp. 526-535. Cfr. anche http://www.treccani.it>enciclopedia>chiesa-caldea_(Enciclopedia-Italiana)/

120 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 433-434.

121 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 69. Sono autocefale quelle Chiese greche indipendenti dall’autorità dei Patriarchi.

122 Cfr. R. Janin, Les Esglises… cit., p. 290.

123 Ibid.

124 Monsignor Sokolski fu portato in un luogo sconosciuto. Non si sa se bisogna considerarlo un complice oppure una vittima delle manovre moscovite, ma l’ultima ipotesi sembra quella più plausibile. Ibid., p. 304

125 Ibid. pp. 303-305; Cfr anche C. Fabrègues, Le Vicariat apostolique bulgare de Tracia, in “Echos d’Orient, Tome VI, année 1903, Parigi, pp. 35-40 e 80-85.

126 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894. Cfr. anche A.M. Bozzone, v. Orientali uniti, in Dizionario… cit., II, p. 1234.

127 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 271

128 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/ungheria/

129 Cfr. Szent Istvan Tarsulat (Società Santo Stefano), Magyar Katolikus Lexikon, Budapest, 1993, vol. II, pp. 516-517.

130 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 275 e segg. Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203 in nota n. 4.

131 Gli scismatici continuano con le persecuzioni: pretendono di imporre ai sacerdoti un costume speciale che permetta di distinguerli facilmente. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 277.

132 Ibid. p. 275 e segg.;Cfr. anche  http://it.cathopedia.org/wiki/Chiesa_Cattolica_Greco-Melchita.

133 Ibid. pp. 305-307; Cfr. S. Kahné, v. Romania, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1858, III, p. 587.

134 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 288-290.

135 Il 30 gennaio 2008 Papa Benedetto XVI ha riorganizzato la Chiesa rendendola metropolitana sui iuris con l’elevazione dell’eparchia di Presov a metropolia, l’elevazione dell’esarcato apostolico di Kosice ad eparchia e l’erezione dell’eparchia di Bratislava. La sede è a Presov. L’Igumeno è il capo di un monastero e corrisponde all’abate della chiesa latina. Cfr. anche Janin, Les Eglises… cit., p. 294.

136 Ibid., pp. 305-310, 172-206.

137 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 172 e segg.; http://www.genova.org.ua/italiano/la-storia-breve-della-chiesa-cattolica-ucraina-di-rito-bizantino

138 Ibid. pp. 172-206; Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/ la storica sede di Leopoli è stata trasferita ufficialmente a Kyiv il 6 dicembre 2004

139Ibid., pp. 301-302.

140 Ibid. pp. 302-303. Cfr. G. Ljubomir, v. Iugoslavia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, II, p. 528))

141 Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

142 Cfr. R. Spirito, v. Albania, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, pp. 76-77.

143 Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

144 Cfr. L-E. Louvet, Les missions catoliques au XIX siècle, VIII. L’Eglise romaine dans la péninsule des Balkans, in “Missions Catholiques, Lyon 1890, XXII. pp. 491 e segg. Cfr. anche www.cattoliciromani.com

145 Cfr. A. I. Obzonez, v. Russia, in “Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, III, p. 625.

146 Cfr. www. russiacristiana.org/storiachcatt1.htm

147 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 301.

148 Ibid.

149 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesia rum orientalium, in “Quaderni di diritto ecclesiale” XII (gennaio 1999), pp. 48-49.

150 OE 3; Cfr. D. Salachas, Teologia e nomo tecnica del “Codex canonum ecclesia rum orientalium”, in “Periodica de re canonica” 82 (1993), pp. 511-516.

151 Nuntia, 28 (1989), 19.

152 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 62-63. La locuzione sui iuris non è nuova, ma è stata ripresa da un canone tratto dalle parti del Codice orientale promulgate da Pio XII, dove invece di Ecclesia sui iuris si parlava di Ritus sui iuris, ossia si attribuiva lo stato giuridico di sui iuris ad un rito, come se il rito fosse un ente giuridico.

153 Cfr. M. Brogi, Le Chiese sui iuris nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 62.

154 Cfr. D. Salachas, Le status ecclésiologique et canonique des Eglises catholiques orientales sui iuris et des Eglises orthodoxes autocéphales, in “L’année canonique 33 (1990), pp. 33-36.

155 Dopo il Concilio Vaticano II, il concetto del regime della Chiesa inteso come “monarchico e assoluto”, viene a mutare con le affermazioni della costituzione “Lumen Gentium”: il Pontefice non è l’unico soggetto di piena e suprema potestà, questa infatti compete anche al “Collegio episcopale”. Ma in realtà non si tratta di soggetti diversi in senso assoluto, Papa e Collegio episcopale, perché il Papa non solo fa parte del Collegio ma ne è il capo e spetta a lui convocarlo, dirigerlo e approvare le norme per la sua azione. Abbiamo dunque da una parte i poteri del Pontefice considerato singolarmente e dall’altra i poteri del Pontefice insieme a tutti i Vescovi. La determinazione del modo con cui deve essere governata la Chiesa è rimessa al giudizio discrezionale del Papa, sia personalmente che collegialmente. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 85-87; I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 605.

156 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri cattolici, in “InStoria” 32 (2010) http://www.instoria.it/home/chiese_sui_iuris.htm

157 Cfr. Zuzek, Presentazione… cit., pp. 605-606.

158 Cfr. D. Salachas, Ecclesia universa et Ecclesia siu iuris nel Codice latino e nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, in “Apollinaris” 65 (1992), pp. 66-67.

159 Cfr. I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 602.

160 Crf. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 95.

161 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 18. Il can. 41 si riferisce “…ai fedeli di qualsiasi Chiesa sui iuris, anche della Chiesa latina, che per ragione di ufficio, di ministero o di incarico hanno relazioni frequenti con i fedeli cristiani di un’ altra chiesa sui iuris” e ordina che “…siano formati accuratamente nella conoscenza e nella venerazione del rito della stessa Chiesa, secondo l’importanza dell’ufficio, del ministero o dell’incarico che adempiono”.

162 Ibid.

163 “Unitatis Redintegratio”, n. 18.

164 Cfr. V. Parlato, L’Ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 10.

165 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 130.

166 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 13. Il Vescovo di Alessandria oltre ad ordinare tutti i Vescovi, compresi i Metropoliti delle regioni di cui ha la competenza, interviene per la difesa dell’ortodossia, per difendere e salvaguardare la vera fede, depone Vescovi e risolve giuridicamente alcuni casi a lui differiti. Emana anche atti legislativi in materia disciplinare validi per tutto l’Egitto.

167 Ibid.

168 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 131.

169 Cfr. T. Bertone, voce Patriarchi, in “Enciclopedia del Cristianesimo. Storia e attualità di Duemila anni di speranza, Novara 1997, p. 542.

170 Ben presto l’influenza del primate bizantino si estende alle regioni del Ponto, dell’Asia, della Tracia. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p.16.

171 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli ed Alessandria che si concluse con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

172 Cfr. T. Bertone, Voce Patriarchi… cit., p. 52.

173 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 47.

174 La “communio” può essere descritta come vincolo di unione che lega i Vescovi tra di loro, i fedeli tra di loro, i Vescovi con i fedeli ed in senso traslato indica l’unione dei credenti, la società dei fedeli, la Chiesa stessa. Ibid., p. 34.

175 Ibid., pp. 67-70. Si veda anche il capitolo II del presente lavoro.

176 Questo è l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali affermato nel 1215 nel Concilio lateranense IV: “Rinnovando gli antichi privilegi delle sedi patriarcali, decretiamo, con l’approvazione del santo e universale Concilio, che, dopo la Chiesa romana, la quale per disposizione del Signore ha il primato della potestà  ordinaria su tutte le altre Chiese, come madre e maestra di tutti i fedeli cristiani, la Chiesa di Costantinopoli abbia il primo posto, quella di Alessandria il secondo, quella di Antiochia il terzo, quella di Gerusalemme il quarto, ferma restando la dignità di ciascuna…”. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 135.

177 Cfr. M. Thériault, Le Patriarche selon les Latins des XIV et XV siècles, in “Studia Canonica 22 81988), pp. 140-141.

178 Ibid., p. 143.

179 Ibid., pp. 143-144.

180 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 135.136.

181 Cfr. I. Zuzek, De Patriarchi set Archiepiscopis maioribus, in “Nuntia” 2 (1976), p. 36.

182 Nuntia 19 (1884), p. 24.

183 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

184 Cfr. D. Salachas, Lo “stus sui iuris” delle Chiese patriarcali nel Diritto Canonico orientale, in “Periodica de re canonoca” 83 (994-IV), p. 573.

185 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 144. I canoni degli Apostoli, risalenti forse alla fine del III secolo, anche se costituiscono dei consigli piuttosto che norme giuridiche, tuttavia esprimono la tradizione e la coscienza sinodale della Chiesa primitiva in Oriente.

186 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 573. Canoni degli Apostoli,  34: “Quando i vescovi debbino riconoscere l’autorità del loro primato. E’ necessario che i vescovi di ciascuna regione conoscano chi tra loro è protos e che lo considerino come capo e che non facciano nulla di importante senza il suo consenso, svolgendo ciascuno per conto proprio quelle cose che concernono la propria eparchia  ed i territori ad essa soggetti. Tuttavia, neppure il protos non faccia nulla senza il parere di tutti. In tal modo ci sarà la concordia e sarà data gloria al Padre, al Figlio ed allo Spirito Santo”.

187 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

188 Can. 56 CCEO.

189 Cfr. D. Salachas, Le Status d’autonomie des Eglises catholiques orientale set leur communion avec le Siège Apostolique de Rome, in “L’Année canonique 38 (1996), pp. 83-84.

190 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5-6.

191 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp.153. Dopo la rottura di comunione ecclesiastica tra Oriente ed Occidente, i Pontefici hanno istituito diverse Chiese patriarcali cattoliche, mentre nella Chiesa ortodossa il patriarcato di Costantinopoli ha ammesso al rango di patriarcato diverse Chiese nazionali.

192 Cfr. Nuntia 28 (1989), p. 32.

193 Cfr. Nuntia 22 (1986), p. 45.

194 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p.155. Dal 1150 i Cardinali formano il Collegio cardinalizio; dall’anno 1059 sono elettori esclusivi del Papa, nel secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma.Già dal secolo XII precedono i Vescovi e gli Arcivescovi e dal secolo XV anche i Patriarchi con la Bolla “Non mediocri” di Papa Eugenio IV, che contiene, come è noto, un riepilogo abbastanza ampio delle prerogative del Collegio  cardinalizio e delle loro motivazioni ecclesiologiche.

195 Ibid., Cfr. anche G. Feliciani, Le basi… cit., p. 88.

196 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 578.

197 Ibid.

198 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 26.

199Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5.

200Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 159-160.

201 Ibid., p. 186.

202 Cfr. D. Salachas, Lo “status…”cit., p.580

203 Can. 180: “Ut quis idoneus ad episcopatum habeatur, requiritur, ut sit: 1 firma fide, bonis moribus, pietate, animarum zelo et prudentia praestans; 2 bona existimatione gaudens; 3 vinculo matri monii non ligatus; 4 annos natus saltem triginta quinque; 5 a quinquennio saltem in ordine presbyteratus vel saltem peritus”. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 138.

204 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 162. L’elenco dei candidati all’episcopato, composto e approvato dal Sinodo, è inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica (nella fattispecie alla Congrgazione per le Chiese orientali) per ottenere l’assenso del Pontefice. Non si tratta qui direttamente dell’assenso per la proclamazione a Patriarca, ma per quella dell’episcopato, presupposto per essere proclamato ed intronizzato come Patriarca.

205 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 582.

206 Il Patriarca riconosce così nel Pontefice l’organo primario della Chiesa cattolica. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 194.

207 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 8.

208 Con lo scambio di queste lettere si esprimeva l’unità e la comunione tra le Chiese. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 584.

209 Non è una proibizione, ma è un invito. Cfr. CCEO can. 77; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 165.

210 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 166.

211 Ibid., p. 167.

212 Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese… cit., p. 209.

213 J. Rezac, Sull’estensione della potestà dei Patriarchi e in genere delle Chiese orientali sui fedeli del proprio rito, in “Concilium 8 (1969), p. 145.

214 Cfr. Cann. 39-41 CCEO.

215 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

216 Cfr. Nuntia 22 (1986), pp. 9-11.

217 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 7c.

218 Cfr. J Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 137.

219 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189.

220 Il can. 146 §1 descrive il concetto giuridico di territorio di una Chiesa patriarcale, composto da tre elementi: il primo è quello geografico, il territorio si estende a determinare regioni geografiche; il secondo è costituito dall’osservanza, in queste regioni, del rito proprio della stessa Chiesa patriarcale; il terzo elemento è rappresentato dal diritto del Patriarca di erigere, in queste regioni, province, eparchie ed anche esarcati. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 587.

221 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189. Due anni prima della promulgazione del Codice il tribunale di primo grado ha giudicato nullo, per difetto di forma, il matrimonio di un cattolico di rito maronita celebrato nella città di Dubai davanti ad un parroco di rito cattolico. Il Patriarca maronita affermava che Dubai è situata in un luogo che tradizionalmente rientra nelle Regioni orientali, dove da epoca antica si professa il rito maronita e che egli aveva delegato un sacerdote a benedire i matrimoni dei fedeli appartenenti a questo rito. Il Vicario apostolico per l’Arabia obiettava che Dubai non aveva mai fatto parte delle Regioni orientali, che il Patriarca maronita non poteva, quindi, delegare una giurisdizione che non aveva, senza il previo consenso della Santa Sede; inoltre obiettava che il presunto sacerdote delegato non aveva mai potuto metter piede nel luogo da oltre dieci anni, perché impedito da ragioni politiche. Questo caso è sembrato un pretesto di fronte al vero problema: l’estensione del potere delle varie autorità ecclesiastiche cattoliche in Oriente. Le soluzioni sono venute con il Codice del 1990. Cfr. C. Gullo, Territorialità della giurisdizione patriarcale e difetto di forma nel matrimonio canonico dei fedeli appartenenti alle Chiese orientali, in “Diritto Ecclesiastico” 2 (1991), p. 203 e segg.

222 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

223 Ibid., p. 592.

224 CCEO can. 83 §2; Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

225 Non si richiede l’approvazione, bensì la previa consultazione della Santa Sede. Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 592.

226 Il diritto del Patriarca di ordinare i metropoliti, preposti delle province, e del Metropolita di ordinare i Vescovi della propria provincia vige sin dall’antichità, è un diritto stabilito dal Concilio di Calcedonia. Cfr, D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 593.

227 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 170.

228 Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 595. Riportiamo il can. 101 CCEO: “Il Patriarca, nella propria eparchia, nei monasteri stauropegiaci, come pure nei luoghi dove non è eretta né un’eparchia né un esarcato, ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo eparchiale”.

229 Cfr. A. Thazhath, The Superior and Ordinary Tribunals of a sui iuris Eastern Catholic Church, in “Studia Canonica” 29/2 (1995), pag. 380 e segg.; CCEO can. 1062 §1: “Synodus Episcoporum patriarchalis, salva competentia Sedis Apostolicae, est superius tribunal infra fines territorii eiusdem Ecclesiae. §2: Synodus Episcoporum Ecclesiae patriarchalis per secreta suffragia eligere debet ad quinquennium ex suo gremio Moderatorem generale administrationis iustitiae necnon duos Episcopos, qui cum eo praeside costituunt tribunal: si vero unos ex his tribus Episcipis est in causa vela desse non potest, Patriarcha de consensu Synodi permanenti set alium Episcopum substituat; item in casu recusationis videat Patriarcha de consensu Synodi permanentis. §3 Huius tribunalis est iudicare causas contentiosas sive eparchia rum sive Episcoporum, etiam Episcoporum titularium. §4. Appellatio in his causis fit ad Synodum Episcoporum Ecclesiae patriarchalis ulteriore appellatione remota salvo can. 1059. §5. Moderatori generaliadministrationis iustitiae est ius vigilandi omnibus intra fines territoriiEcclesiae patriarchalis sitis necnon ius decisionem ferendi in recusatione contra aliquem iudicem tribunalis ordinarii Ecclesiae patriarchalis. Can. 1063 §1. Patriarcha erigere debet tribunal ordinarium Ecclesiae patriarchalis a tribunali eparchiae Patriarchae distinctum”.

230 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “Procurator patriarchae apud S. Sedem”, in “Apollinaris 68 (1995), p. 733 e segg.. Secondo l’autore, in questo contesto, per Santa Sede si deve intendere la Congregazione per le Chiese orientali.

231 Ibid.

232 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 577.

233 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 734. Come esempio l’autore ricorda, in nota, la comunità dei Siro-cattolici che ha come punto di incontro culturale la Chiesa di S. Maria in Campo Marzio, sede della procura del Patriarcato di Antiochia dei Siri.

234 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 737.

235 Cfr. Nuntia 2 (1976), p. 45; 22 (1986), p. 47.

236 La loro istituzione risale al tempo di Augusto che aveva preposto “procuratores” di rango equestre ad alcuni uffici e “procuratores” scelti fra i liberti, all’amministrazione finanziaria. Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 739.

237 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 171.

238 Ibid.

239 Il Sinodo permanente è disciplinato nel can. 115. Si veda oltre nel presente lavoro.

240 Il can. 5 del Concilio di Nicea ordina che in ciascuna provincia debba tenersi due volte l’anno un Concilio, composto da tutti i Vescovi della provincia, Cfr. E. Eid, La synodalité dans la tradition orientale, in “Ephemerides iuris canonici” 48 (1992), p. 11 e segg.

241 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 172.

242 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., pp. 597-598.

243 Nuntia 22 (1986), p. 78. Ad ogni Vescovo vengono conferite diverse funzioni: la prima è quella di insegnare (munus docendi) che consiste nella predicazione del Vangelo. Un’altra funzione è quella di santificare (munus sanctificandi) che si realizza negli atti del culto divino. L’ultima funzione è quella di governare (munus regendi). Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 74 e segg.

244 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 174.

245 Già il Concilio di Calcedonia stabilisce che i Vescovi che non prendono parte alle riunioni sinodali, rimanendo nella loro città, pur essendo in buona salute e liberi da impegni urgenti, “siano fraternamente rimproverati”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 175.

246 Se, però, questo affare spetta al Patriarca o al Vescovo eparchiale oppure ad altre persone, il Patriarca può rifiutare la convocazione del Sinodo. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 603.

247 Per l’elezione del Patriarca il diritto comune richiede una maggiore presenza di Vescovi (due terzi) e una maggioranza superiore di voti per la validità della decisione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 178.

248 Cfr. G. P. Montini, Le Conferenze episcopali e i Sinodi delle Chiese Orientali, in “Quaderni di diritto ecclesiale” 9 (1996), p. 445.

249 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

250 “Orientalium Ecclesiarum” n. 9b.

251 Cfr. V. Parlato, Alcuni problemi attuali del diritto canonico orientale, in “Atti del congresso internazionale di diritto canonico, La Chiesa dopo il Concilio”, II, Milano 1972, p. 971.

252 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 181.

253 Ibid.

254 Cfr. J. Hajjar, The Synod in the Eastern Church, in “Concilium” 8 (1965), p. 31.

255 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

256 Cfr. E. Eid, La Synodalitè… cit., p. 25.

257 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 185.

258 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

259 Per esempio nell’aggiornamento delle forme e dei modi dell’apostolato e per ciò che concerne la disciplina ecclesiastica. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 187.

260 Ibid.

261 Cfr. G. Orioli, Gli Arcivescovi maggiori: origine ed evoluzione storica fino al secolo settimo, in “Apollinaris” 58 (1985), p. 615 e segg. L’Illirico comprendeva le seguenti province: Acaia, Epiro Vecchio ed Epiro Nuovo, Macedonia Prima e Seconda, Tessaglia, Dacia Ripense e Dacia Mediterranea, Prevalitana, Mesia Prima, Dardania  e Creta.

262 Ibid.; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 192. Orioli scrive che la posizione di Cipro non è molto chiara, per cui ritiene che il primo esempio di Arcivescovado, storicamente certo, sia quello della Chiesa sira monofisita. Nel 628 il I Sinodo di Mar Matta accoglie l’istituto giuridico vicariale e viene deciso che il metropolita di Tagrit non porterà il titolo specifico di Arcivescovo, ma quello di Grande Metropolita d’Oriente o di Catholicòs e più tardi assumerà quello di Mafrian. Il Sinodo di Tarmana nel 752 specifica che il Mafrian è un vero Vicario patriarcale. Tra le Chiese cattoliche orientali due sono Chiese arcivescovili maggiori, quella di Lvov degli Ucraini, eretta il 23 dicembre 1963, e quella di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, eretta il 30 gennaio 1993.

263 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

264 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica delle Chiese Orientali, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale”, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 139.

265 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 194.

266 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 306. candidato all’episcopato>>.

267 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 13.

268 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 195.

269 Tra i gerarchi della Chiesa, l’Arcivescovo maggiore ucraino occupa il settimo posto, i primi sei sono occupati dai Partiarchi. Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit. p. 140; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 196; Can. 154 CCEO.

270 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 197.

271 I canoni dei primi Concili fanno, infatti, riferimento alla Chiesa metropolitana. Ibid., p. 198.

272 Cfr. P. Szabo, La questione della competenza legislativa del Consiglio dei Gerarchi, in “Apollinaris” 69 (1996), p. 486.

273 Nuntia 28 (1989), p. 44.

274 Ibid.

275 Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 140.

276 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 200.

277 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 309.

278 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 201.

279 Cfr. P. Szabo, La questione… cit., p. 510.

280 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, p. 92 e segg.

281 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 198.

282 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 310

283 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

284 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 892; J. Chiramel, La struttura… cit., p. 141.

285 Sono sti esclusi, naturalmente, i punti 1 e 2 del canone 159, che riguardano esclusivamente il Metropolita come capo di una Chiesa metropolitana “sui iuris”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

286 Ibid. p. 203; Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 893.

287 I termini eparchia del CCEO e di diocesi del CIC provengono entrambi dall’Impero romano sotto Diocleziano, diviso in dodici diocesi, le quali a loro volta erano divise in numerose province: eparchie. Cfr. D. Salachas, Istituzioni…cit., p. 209.

288 Can. 177 §1. L’eparchia è una porzione del popolo di Dio, affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore, e da lui riunita nello Spirito Santo per mezzo del Vangelo e dell’Eucarestia, costituisca una Chiesa particolare, nella quale è veramente presente e opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica. §2. Nell’erezione, mutazione e soppressione delle eparchie entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, bisogna osservare il can. 85 §1; in tutti gli altri casi, l’erezione, mutazione e soppressione compete solo alla Sede Apostolica.

298 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 212.

290 Ibid., p. 213.

291 Ibid., p. 214.

292 Nuntia, 23 (1986), p. 6.

293 Cfr. Nuntia, 23 (1986), p. 7.

294 Cfr. V. Parlato, L’ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 80. E’ difficile configurare esattamente il rapporto tra la volontà dei Vescovi viciniores e quella dei fedeli della Chiesa locale in ordine alla scelta del nuovo Vescovo, ciò che è importante è il fatto che la nomina è il risultato di un accordo tra popolo e Vescovi.

295 Ibid.

296 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 253.

297 Ibid., p. 256.

298 Cfr. J. Khoury, La scelta dei Vescovi nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in “Apollinaris”, 65 (1992), pp. 78-79.

299 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei Vescovi nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Quaderni di Diritto ecclesiale”, 12 (1999), p. 52.

300 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 80.

301 Cfr. R. Metz, La Désignation des éveque dans le droit acque: étude comparative entre le Code latin de 1983 et le Code oriental de 1990, in “Studia Canonica”, 27 (1993), p. 326.

302 Ibid., p. 329.

203 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit. p. 83.

304 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 218-219.

305 La lista dei candidati e il verbale delle riunioni sinodali sono inviati dal Patriarca alla Congregazione per le Chiese orientali, che si procura il nihil obstat della Congregazione per la Dottrina della Fede riguardo i singoli candidati. Redige, infine, il documento chiamato “Foglio di Udienza” che sottopone al Papa.Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 85.

306 Se il Papa non dà all’uno o all’altro candidato compreso nell’elenco, la sua adesione, tale nome deve essere radiato prima di procedere all’elezione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 224.

307 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 81.

308 Cfr. can. 183, già citato nel capitolo V del presente lavoro.

309 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

310 Cfr. J. Khoury, La scelta … cit., p. 86.

311 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

312 Cfr. R. Metz, La désignation… cit., p. 332.

313 Ibid.

314 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 214; CCEO, cann. 190-211.

315 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 88 e segg.

316 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 232 e segg.

317 Ibid.

318 “Christus Dominus”, n. 38 b.

319 Cfr. P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux a la conférence épiscopale, in “Apollinaris”, 64 (1991), p. 295 e segg.

320 Ibid., pp. 304-305.

321 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 93-94; P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux à la Conférence Episcopale, in “Apollinaris” 64 (1991), p. 307.

322 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale dell’”Assemblea eparchiale” nel diritto delle Chiese orientali, in “Apollinaris” 61 (1988), p. 862.

323Ibid.

324 Cfr. Nuntia 9 (1979), p. 34.

325 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 100.

326 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 864.

327 Il protopresbitero  è quello preposto ad un distretto, composto da diverse parrocchie, nominato dal Vescovo, a cui nome svolge le funzioni stabilite dal diritto, specialmente quella di coordinare e promuovere l’azione pastorale a livello superparrocchiale; corrisponde al vicario foraneo del CIC, Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 872.

328 Ibid., p. 861.

329 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 239.

330 Cfr. G. Nedungatt, Glossario dei termini principali usati nel CCEO, in “Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede”, 12, Bologna 1992.

331 “… la parte di potere del governo annessa per legge a un determinato ufficio è chiamata potestà ordinaria in quanto il suo contenuto e la sua estensione non dipendono dalla discrezionalità dell’autorità che la conferisce ma sono predeterminati dal diritto. Viene considerata propria o vicaria a seconda che venga esercitata dal titolare dell’ufficio in nome proprio o in nome altrui”. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 78-79.

332 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 240.

333 Ibid., p. 241.

334 Ha la stessa funzione di quello delle diocesi latine. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

335 Il can. 271 stabilisce che il numero dei consultori non deve essere inferiore a sei e superiore a dodici. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 243.

336 E’ disciplinato nella stessa maniera anche nel CIC. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

337 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 247.

338 Ibid., p. 245.

339 Ibid., p. 249.

340 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., pp. 908-909.

341 Valgono, perciò, le norme sui diritti e doveri dei Vescovi eparchiali, sugli organi che aiutano il Vescovo nel governo dell’eparchia, sulle parrocchie e sui parroci. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 250.

342 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., p. 909.

343 Cfr. Nuntia 23 (1986), pp. 50-51.

344 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 252.