La Mu‘tazila e il suo impatto sul pensiero riformista moderno

Il caso di Mu|hammad ‘Abduh.

Estratto della tesi di dottorato in Missiologia di p. Paolo Nicelli, PIME. Titolo: “La riforma islamica a confronto con la modernità: dialogo tra lslâm e Occidente”, pp. 60-66; 104. 120-125.

Autore:

Dr. Padre Paolo Nicelli, PIME
Dottore della Biblioteca Ambrosiana 
Segretario della Classe di Studi Africani 
Professore di Teologia Dogmatica, Missiologia, Studi Arabi e Islamistica.

1- La scuola teologica della Mu‘tazila e l’utilizzo delle discipline razionali

Considerata la prima scuola di teologia musulmana (‘ilm al-kalâm),(1) organicamente strutturata, la scuola della Mu‘tazila(2 )fu fondata a Ba¡ra all’inizio del II secolo (H.) da Wâ¡il ibn ‘A¥â’ e ‘Amr ibn ‘Obayd, conoscendo il suo periodo di maggior splendore durante il III secolo (H.), con i grandi pensatori quali, Abû Hodhayl al-‘Allâf e Nazzâm. In poco tempo, grazie all’insegnamento dei mu‘taziliti, la teologia della Mu‘tazila raggiunse quasi tutte le regioni dell’Impero ‘abbâsside. Questa scuola si distinse per l’audacia della sua dottrina e per il coraggio dei suoi discepoli nel confrontarsi con l’influenza delle culture dei popoli conquistati e nel cercare di ridurre la frammentazione tra le sette musulmane.(3) Proprio per questo motivo, i mu‘taziliti cercarono l’appoggio dell’autorità costituita, i califfi, al fine di imporre il loro metodo d’interpretazione della tradizione, ottenendo però la forte opposizione del popolo e dei tradizionalisti che li costrinse, dopo un breve periodo di splendore, ad essere condannati da quegli stessi califfi da cui essi cercavano il sostegno. Paladina delle tesi tradizionaliste fu la scuola teologica aš‘arita,(4) che, rivale della Mu‘tazila, rifiutò le tesi di quest’ultima dichiarandole innovazioni (bid‘a), e discreditando la sua dottrina fino al punto di considerarla una vera e propria eresia, contraria alla tradizione islamica.

 

il link per la lettura dell’intero articolo : 11-La Mu’atazila e la riforma islamica (2)

UMANESIMO. FILOSOFIA E CULTURA

 

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Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, 1509-1511, Musei Vaticani, Città del Vaticano 

Nel Medioevo la filosofia era un’attività svolta soprattutto nelle università e nelle scuole cattedrali. Dalla seconda metà del Trecento, lentamente, le cose cominciano a cambiare: i filosofi non sono più necessariamente professori o appartenenti a ordini monastici o comunque persone legate al mondo ecclesiastico. Si viene formando, innanzi tutto in Italia, una nuova classe intellettuale: funzionari politici, cancellieri, segretari, burocrati, amministratori. Alla vita contemplativa e allo studio nelle università molti di loro preferiscono l’impegno nell’attività pubblica. Allo studio assegnano compiti civili, pedagogici, politici, anche di critica della società. È un grande cambiamento culturale. Il ritrovamento di testi del pensiero antico andati perduti durante il Medioevo, la diffusione della conoscenza del greco, la nascita della filologia, un nuovo senso della storia, l’amore per la cultura classica (i cosiddetti studia humanitatis, cioè gli studi letterari, storici e filosofici) consentono dopo secoli di leggere Platone e Aristotele nella lingua originale e danno nuovo impulso al pensiero. La lettura degli antichi alimenta negli umanisti una rivalutazione delle possibilità dell’uomo e delle sue opere: gli eroi e gli autori del mondo greco e romano diventano esempi di virtù da imitare. Sarà soprattutto Platone, praticamente sconosciuto di prima mano nel Medioevo, a segnare la filosofia dalla seconda metà del Quattrocento alla fine del Cinquecento, anche se l’aristotelismo continua a essere dominante nelle università. È un Platone letto alla luce del neoplatonismo e riconciliato con il cristianesimo nella convinzione che le verità della filosofia, compresa quella pagana, facciano parte di una sapienza originaria, in cui erano anticipati o adombrati i contenuti, se non la lettera, della Rivelazione. Di questa sapienza fanno parte anche gli scritti cosiddetti “magico-ermetici”, perché allora attribuiti al mitico Ermete Trismegisto. Il Rinascimento sarà infatti anche il “tempo dei maghi”. Si comprende poco di questa straordinaria e complessa epoca se si dimentica che, per quanto strano possa sembrare oggi, allora il mondo della magia non era ai margini, ma al centro della grande cultura europea. Il Rinascimento è un’epoca di grandi contrasti: dibattiti sull’anima ma anche sull’astrologia, esaltazioni delle capacità e della «dignità» dell’uomo ma anche forme di scetticismo radicale, ricerca del vero nella contemplazione filosofica ma anche rivalutazione delle arti meccaniche e delle tecniche, della ricerca empirica e dell’osservazione diretta delle cose. Tutti aspetti decisivi e gravidi di conseguenze.

L’Umanesimo nasce in Italia. Le ragioni sono molte. Innanzitutto, in Italia si era sviluppata la civiltà dei comuni, la cui vita politica, culturale ed economica era vivacissima. Erano sorte scuole cittadine per la formazione di personale burocratico e politico, in cui si studiavano i classici come modelli per scrivere lettere, discorsi e altri documenti amministrativi. In seguito, con la nascita delle signorie, le corti attrassero gli intellettuali; spesso i signori svolsero un ruolo importante nel promuovere l’arte, la cultura, lo studio. Inoltre, in Italia erano molte le testimonianze dell’antico impero romano: monumenti, opere d’arte, manoscritti, codici. Per la posizione strategica nel Mediterraneo, infine, l’Italia deteneva il monopolio dei rapporti con i paesi del Medio Oriente, e quindi era un facile approdo per gli intellettuali dell’impero bizantino. Intellettuali e funzionari politici Gli umanisti furono spesso funzionari al servizio di un signore: davano consulenza legale, scrivevano lettere ufficiali e compivano ambasciate. Alcuni furono al servizio della Repubblica di Firenze, come Coluccio Salutati (1331-1406) e Leonardo Bruni (1374-1444); altri operarono presso la curia pontificia: lo stesso Bruni, ma anche Pietro Paolo Vergerio (1370-1444), Poggio Bracciolini (1380-1459), Leon Battista Alberti (1404-1472). Altri centri della cultura umanistica furono Napoli e le principali città delle signorie padane: Milano, Pavia, Verona, Mantova, Bologna, Venezia, Ferrara.

 

 

Durante il Medioevo erano stati pochi gli intellettuali in grado di comprendere e tradurre la lingua di Platone e Aristotele. In Italia tra la fine del Trecento e i primi del Quattrocento giunsero a più riprese intellettuali bizantini che insegnarono il greco, alcuni su invito degli umanisti, altri al seguito dell’imperatore Giovanni Paleologo durante il concilio di Ferrara nel 1438 (che proseguì il concilio iniziato a Basilea nel 1431) e quello di Firenze nel 1439 (in cui si tentò la riconciliazione tra la Chiesa occidentale e la Chiesa greca, divise da secoli), altri ancora dopo la presa di Costantinopoli (1453) da parte dei turchi. Tra la fine del Trecento e l’inizio del Quattrocento arrivò in Italia Manuele Crisolora che insegnò a Firenze e a Pavia. Negli anni successivi arrivarono Giorgio Gemisto (1355-1452), detto Pletone (parola dallo stesso significato di Gemisto, cioè “pieno”, ma dal suono simile a quello di “Platone”); Giorgio Trapezunzio (1395-1484), traduttore dal greco; Giorgio Scholaris (1405-post 1472), detto Gennadio; Teodoro Gaza (1411-1475), giunto in Italia per il concilio di Ferrara e rimastovi come insegnante e traduttore; Giorgio Argiropulo (1410-1491), insegnante di greco e traduttore; Giovanni Bessarione (1403-1472), che fu vescovo di Nicea e poi cardinale. Grazie all’insegnamento di questi intellettuali si cominciarono a leggere le opere di Platone e Aristotele nella lingua originale. Vi furono nuove versioni dal greco: Bruni tradusse l’Etica e la Politica di Aristotele, il monaco camaldolese Ambrogio Traversari (1386-1439) le Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e i testi dei Padri della Chiesa d’Oriente. La riscoperta di Platone era destinata ad avere una importanza decisiva soprattutto nella cultura del Rinascimento. Nel Medioevo l’opera completa di Aristotele fu conosciuta tardi – risulta in circolazione soltanto tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo – ma Platone era noto solo attraverso un frammento del Timeo tradotto e commentato nel IV secolo dal neoplatonico cristiano Calcidio, o grazie a fonti di seconda mano. Traduzioni latine del Menone e del Fedone compiute intorno alla metà del XII secolo avevano avuto scarsa circolazione. Nell’impero bizantino, invece, la conoscenza di Platone non era venuta meno. Gli intellettuali bizantini diedero anche vita a una polemica sul primato di Platone o Aristotele, e su quale dei due sostenesse tesi vicine alle dottrine cristiane riguardanti la trascendenza di Dio, l’immortalità dell’anima, la Trinità. Gli umanisti cercarono di ricostruire il testo originale delle opere antiche, di capire il significato di parole che nel tempo erano state usate in modo diverso. Ma la filologia non fu solo espressione di erudizione e di amore del passato: nella battaglia culturale in cui gli umanisti si impegnarono, la filologia divenne uno strumento di studio della verità delle tesi esposte nelle opere. Per fare questo, occorreva tenere conto che un testo era stato scritto in un determinato periodo storico, quando vigevano certi usi linguistici e non altri, quando erano circolanti alcune tesi filosofiche e non altre. Per gli umanisti la comprensione della verità del testo presupponeva insomma la comprensione del contesto intellettuale e della lingua utilizzata; in caso contrario, la comprensione era falsata. Bruni ad esempio sostenne che Aristotele era stato tradito dalle traduzioni latine e reso estraneo a se stesso. La filologia umanistica porto le prove inconfutabili in un caso molto importante. Lorenzo Valla (1405-1457) dimostrò nel 1440 che la cosiddetta Donazione di Costantino era un falso.

 

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Donazione di Costantino, Oratorio di San Silvestro, Roma 

Secondo questo documento, quell’imperatore aveva donato al Papa l’intero Impero romano d’Occidente. Per secoli la Chiesa aveva fatto valere questo scritto come giustificazione del suo primato sul potere temporale dei sovrani. Valla dimostrò che non poteva risalire all’epoca di Costantino, perché vi comparivano termini burocratici che non potevano essere in uso allora. Inoltre il testo dava per scontata la supremazia di Roma sulle altre Chiese, che a quel tempo non si era ancora affermata. Anche il Codice giuridico giustinianeo, che continuava a essere preso come riferimento per la legislazione, fu oggetto di indagine. Filologia e Sacre scritture Non rimasero immuni dallo studio dei filologi nemmeno le Sacre scritture. Vi fu chi trattò l’Antico Testamento come una cronaca di eventi storici, suscettibile di analisi, correzioni e integrazioni. Sulla base dell’originale greco, Valla corresse il testo allora circolante del Nuovo Testamento. Tutto ciò non poteva non avere importanti conseguenze sulle questioni dottrinali, nelle quali molti umanisti, in primo luogo lo stesso Valla, furono quindi impegnati.

Lorenzo Valla

Lorenzo Valla

 

Anche se molti umanisti insegnarono nelle università discipline come grammatica, retorica e filosofia morale, la polemica fra la nuova cultura umanistica e la vecchia cultura universitaria fu forte. Bersaglio degli umanisti fu Aristotele, ma soprattutto l’aristotelismo: ai loro occhi era assurdo l’ossequio verso un filosofo che, come scrisse Petrarca, era solo un uomo, per quanto grande, quindi non aveva potuto capire certe verità. Aristotele, disse Valla, non si era impegnato nelle opere civili che rendono grandi gli uomini. Per molti versi Lorenzo Valla, diviso tra l’insegnamento di retorica ed eloquenza e l’impiego di segretario, prima presso Alfonso d’Aragona di Napoli e poi a Roma come segretario apostolico, è il modello dell’intellettuale umanista, in cui si uniscono attività politica, ricerca filologica, culto degli antichi e valorizzazione dell’uomo. Valla esprime una netta condanna della filosofia del tempo e lancia un progetto di riforma. La filosofia, sostiene, ha perduto l’originario amore per la sapienza e si è trasformata in una sorta di professione, degenerata nel mero commento dei testi altrui e nell’uso di un linguaggio barbaro e rozzo, il cui tecnicismo serve solo a celare il vuoto del pensiero e a creare confusione. Perché non usare invece un linguaggio più vicino a quello corrente e nello stesso tempo più chiaro ed elegante? Occorre volgersi ad altri modelli, come Platone e Cicerone, che coltivarono sia l’amore per il sapere sia quello per lo stile letterario. L’attacco al linguaggio della Scolastica Valla sottopone a una critica serrata e a una vera e propria “potatura” il linguaggio tecnico della logica e della metafisica, sulla base di criteri grammaticali e di correttezza linguistica: termini come ens (“ente”) o haecceitas gli sembrano “oscuri e barbari”, anzi “in gran parte sciocchi”. Dall’uso incolto della lingua erano sorti termini a cui non corrispondeva nulla. Ad esempio, al termine ens, che giudica troppo astratto e privo di vero significato, Valla preferisce il più concreto res (cosa). Neppure la teologia viene risparmiata dalla critica. Valla rifiuta le dispute teologiche tipiche delle università e propugna una teologia che esponga la Bibbia secondo i nuovi metodi filologici. Rimprovera ad Agostino e Tommaso di aver commesso errori per ignoranza del greco, lingua dell’Antico e Nuovo Testamento. Rimprovera a Severino Boezio e Giovanni Damasceno di aver parlato da filosofi in teologia, introducendo la metafisica e la dialettica in un ambito dal quale dovevano restare fuori e fornendo così un pessimo esempio agli autori successivi. Per Valla, lo studio della Bibbia deve essere condotto senza l’ausilio della filosofia aristotelica e delle sue interpretazioni universitarie. La teologia, come forma di sapere superiore, non ha bisogno della filosofia. Questo uso indebito non ha fatto altro che generare eresie. La filosofia non può pretendere di sostituirsi alla visione cristiana del mondo, la quale garantisce la vera felicità anche in questa vita.

La contrapposizione tra la virtù degli uomini e i beffardi disegni della sorte è un tema ricorrente nella cultura umanistica. Era ereditata dalla cultura romana, nella quale Fortuna era una divinità incostante, pronta a portare gli uomini in un attimo dal successo alla miseria e viceversa. Per gli antichi romani, però, Fortuna poteva essere domata dall’uomo virtoso, una tesi che gran parte degli umanisti fece propria. Il termine “fortuna”, dunque, non aveva il significato positivo che ha oggi, ma indicava gli eventi imprevisti che potevano opporsi ai progetti umani. La lotta contro la sorte era ritenuta una caratteristica dei grandi uomini. Solo grazie alla virtù l’uomo può avere la meglio sulla Fortuna e sperare di raggiungere l’eccellenza.

La ruota della fortuna in De casibus virorum illustrium di Giovanni Boccaccio

La ruota della fortuna in De casibus virorum illustrium di Giovanni Boccaccio

Per Leon Battista Alberti la virtù trionfa sulla sorte avversa e fa approdare alla gloria. Gli uomini sono pienamente responsabili dei loro beni e dei loro mali. “Tiene giogo (cioè rende servi) la fortuna solo a chi se gli sottomette”, scrive Alberti: è la mancanza di virtù a rendere forte il fato e mandare in rovina gli uomini. Per compensare la loro fragilità, gli uomini devono sviluppare le migliori tendenze della loro natura, facendo leva sulla forza d’animo. La virtù, secondo Alberti, consiste nell’azione morale e politica nella città e nelle relazioni umane. A essa si accompagna la ragione, che distingue gli uomini dagli animali. La virtù crea un mondo costituito da volontà giuste e opere oneste. La dimensione dell’uomo è l’impegno, perché l’uomo non è nato per “marcire giacendo”. È in questo modo, e non nell’isolamento, che l’uomo obbedisce veramente alla volontà di Dio e raggiunge la felicità. È evidente a questo punto che la virtù a cui pensano gli umanisti non è una virtù ascetica. Ad esempio, nei Libri della famiglia (1443) di Alberti la riflessione etica si intreccia con l’aspetto economico. Alberti esalta l’importanza della cura della “masserizia”, cioè della proprietà terriera e della casa padronale, come un ambito in cui si sviluppa la virtù della moderazione. Nello spiegare come vadano gestite le ricchezze della casa, ripropone il tema stoico della “indifferenza” dei beni materiali: non conta il possesso, ma l’uso che se ne fa. Perciò sia l’avarizia sia lo sperpero vanno condannati. La ricerca del profitto è invece lodata, purché sia condotta con prudenza e onestà. Virtù e razionalità devono essere componenti dell’agire umano in ogni ambito, anche in quello economico.

Attraverso riflessioni come queste si fanno largo nell’Umanesimo temi in contrasto con quelli tradizionali della cultura cristiana: il motivo della fortuna e della responsabilità umana, che relegano in secondo piano quello della Provvidenza; la considerazione positiva della ricerca degli onori e della virtù civica, condannata dalla Chiesa come forma di vanità; la fiducia nelle capacità dell’uomo e la valorizzazione delle opere, in contrasto con l’immagine dell’uomo debole, fragile, incapace che emergeva spesso dalla letteratura religiosa e con il pessimismo che pervadeva larga parte della cultura medievale. L’uomo è chiamato a realizzare la propria natura, le proprie capacità, prendendo esempio dai grandi personaggi dell’antichità.

 

a cura di Lucica Bianchi

“COGITO ERGO SUM”

“Tutto ciò che pensa esiste” , “Io penso” “Dunque sono” . Il cogito non sarebbe dunque la conoscenza “prima e certissima” su cui tutto il resto si deve fondare , ma dipenderebbe da una premessa non sottoposta a dubbio, e quindi non dimostrata. Cartesio avrebbe così in qualche modo introdotto quella logica sillogistica di matrice aristotelica che tanto aborriva . Ma Cartesio stesso risponde all’obiezione , precisando che il cogito ergo sum non è un ragionamento discorsivo , ma un’ intuizione immediata , con la quale colui che dubita o che pensa – il che è lo stesso – percepisce la propria esistenza come un’ evidenza certissima e inconfutabile . Cogitare ed essere non sono i due momenti distinti di una successione logica – malgrado l’ergo che li connette – ma i due aspetti di un’ unica evidenza.

Descartes

René Descartes, conosciuto anche con il nome latinizzato di Renatus Cartesius e in italiano come Cartesio,nacque il 31 Marzo 1596 a La Haye nella Touraine. Fu educato nel collegio dei gesuiti a La Flèche dove entrò nel 1604 e rimase fino al 1612. Gli studi che egli fece in questo periodo furono da lui stesso sottoposti a profonde critiche nella prima parte del Discorso sul metodo: essi non bastarono a dargli un orientamento sicuro e alla ricerca di quest’orientamento Cartesio dedicò i suoi sforzi. Nel 1619 gli parve di aver trovato la sua vita in modo miracoloso: in una notte, come egli stesso narra, ebbe tre sogni successivi; obbedì all’ingiunzione dei sogni e fece il voto di andare in pellegrinaggio al santuario della Madonna di Loreto.
La prima intuizione del suo metodo Cartesio l’ebbe nel 1619; la prima opera nella quale essa trovò espressione furono le “Regole per dirigere l’ingegno” composte tra il 1619 e il 1630.In questo periodo fu nella milizia e partecipò alla guerra dei Trent’anni; ma il costume militare del tempo lasciava ai nobili ampia libertà e Cartesio poté viaggiare a suo talento per tutta l’Europa e dedicarsi agli studi di matematica e fisica, continuando a elaborare la sua dottrina del metodo. Nel 1628 si stabilì in Olanda: sia per godervi di quella libertà filosofica e religiosa che era propria di quel Paese, sia per poter lavorare a suo agio senza essere distratto dagli obblighi di società che a Parigi e in Provincia gli rubavano molto tempo.La condanna di Galilei del 22 giugno 1633 lo sconsigliò dal pubblicare l’opera Mondo, nella quale sosteneva la dottrina copernicana. In seguito pensò di divulgare almeno alcuni risultati che aveva raggiunto; e così nacquero i tre saggi la Diottrica, le Meteore e la Geometria ai quali premise una prefazione intitolata Discorso sul metodo, e che pubblicò nel 1637. Nel 1644 cedette ai ripetuti inviti della regina Cristina di Svezia di andare a stabilirsi presso la sua corte. Nell’ottobre egli giunse a Stoccolma; ma nel rigido inverno nordico si ammalò di polmonite e l’11 febbraio 1650 morì.

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nell’immagine: la regina Cristina (seduta al tavolo sulla sinistra) discute col filosofo francese Cartesio (particolare di un dipinto allegorico del XIX secolo).

Lucica Bianchi

Arthur Schopenhauer – Il mondo come volontà e rappresentazione

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Il mondo è mia rappresentazione»: — questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, sebbene l’uomo soltanto sia capace d’accoglierla nella riflessa, astratta coscienza: e s’egli veramente fa questo, con ciò è penetrata in lui la meditazione filosofica. Per lui diventa allora chiaro e ben certo, ch’egli non conosce né il sole né la terra, ma appena un occhio, il quale vede un sole, una mano, la quale sente una terra; che il mondo da cui è circondato non esistesse non come rappresentazione, vale a dire sempre e dappertutto in rapporto ad un altro, a colui che rappresenta, il quale è lui stesso.

Opera principale del filosofo tedesco Arthur Schopenhauer (1788-1860), pubblicata a Lipsia nel 1819. Riallacciandosi al criticismo kantiano e ad alcune tesi già svolte o accennate in una sua prima opera La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, il filosofo vuole svolgere una metafisica a suo parere assai più vicina e consona ai princìpi della filosofia critica di quanto non fosse quella dei grandi maestri dell’idealismo, in particolare di Fichte e di Hegel. Mentre infatti l’idealismo prende le mosse dalla critica al concetto kantiano di “cosa in sé”, considerato dagli idealisti come un concetto dogmatico, Schopenhauer pone al centro della sua metafisica proprio un’interpretazione originale di quel concetto.

L’opera è divisa in quattro libri: il primo tratta del mondo come rappresentazione (fenomeno); il secondo espone i gradi e le forme di manifestazione della volontà nella natura; il terzo è dedicato alla teoria dell’arte e il quarto, che riprende i temi dei precedenti, svolge i problemi della morale e della filosofia della religione. Nella seconda edizione (1844) fu aggiunto un secondo volume, nel quale, in paragrafi corrispondenti a quelli del primo, l’autore completa e svolge in molti punti il suo pensiero.

Nel primo libro l’autore afferma: il mondo e la mia rappresentazione; esso consta unicamente di sensazioni, modificazioni del soggetto corporeo senziente, alle quali l’intelletto aggiunge immediatamente, cioè nell’atto stesso della sensazione, le forme di tempo, spazio e causalità che esistono preformate nella nostra facoltà conoscitiva e non hanno il loro fondamento nell’esperienza sensibile cui vengono unite con un atto incosciente della mente. Il mondo che così sorge è fenomeno, è rappresentazione; se da esso vogliamo risalire a ciò di cui esso è fenomeno, alla cosa in sé, ci troviamo nell’impossibilità di giungervi con le categorie dell’intelletto (tempo, spazio, causalità), che valgono solo per l’ordine fenomenico. Ma, ripetendo ciò che da altri punti di vista avevano già detto gli idealisti, anche Schopenhauer afferma che la cosa in sé non va ricercata fuori di noi: bensì in noi, in ciò che di noi vi è di più intimo, di più profondo, ciò che troviamo alle radici della nostra esistenza e della nostra persona: la volontà (“Wille”), intesa non come un valore razionale (“Wollen”), ma come una tendenza cieca, impulsiva, incosciente, mossa dal desiderio e dal bisogno. Essa è identica in noi e nelle cose, e, mentre in noi si agita come volontà dando origine alla coscienza e alla scienza come suoi strumenti, nella natura essa si agita come forza causale. Essa è “volontà di vivere”, tendenza all’autoconservazione; la sua identità è la base dell’identità personale. Questa volontà si manifesta esteriormente nella natura: a questa indagine è dedicato il secondo libro. Essa si manifesta in noi obiettivamente come corpo, nelle cose come materia e causalità; ma corpo, materia e causalità non sono che fenomeno: alla radice di essi, come vera e prima manifestazione della volontà, stanno le idee, platonicamente concepite come modelli della realtà.

Secondo Schopenhauer, infatti, il senso profondo della dottrina kantiana della cosa in sé e quello della teoria platonica delle idee coincidono: entrambi affermano che il mondo sensibile è in sé una realtà fittizia, che vale solo in quanto esprime un essere vero al quale sono estranee tutte le forme di esperienza fenomenica; tuttavia la cosa in sé e le idee non sono identiche: l’idea è la manifestazione immediata e quindi adeguata della cosa in sé obiettivata, divenuta rappresentazione – ma la cosa in sé e la volontà, per opera della quale, e della cui inquietudine, l’immobilità e unità delle idee si rompe nella molteplicità delle rappresentazioni fenomeniche secondo le categorie di spazio, tempo e causalità. Così è l’inquietudine della volontà che tende a creare il mondo delle cose apparenti, in cui alla pace delle idee si contrappone la lotta di tutto contro tutto, l’irrazionalità, il dolore, il male: perciò il pessimismo è la vera concezione del mondo, quale si è rivelata ai grandi geni dell’arte e ai grandi fondatori di religioni vere, come Cristo e il Buddha. Il male nasce dalla lotta, frutto della perenne inquietudine della volontà, fra le idee e le cose, la ragione e gli istinti: perciò esso non si potrà estirpare che estirpandone la radice: la volontà.

All’indagine della catarsi umana dalla schiavitù del volere sono dedicati il terzo e il quarto libro dell’opera. L’autore nega qualsiasi carattere progressivo alla storia: la volontà che sottostà ai fenomeni storici è sempre la stessa, per quanto varie possano esserne le illusorie forme fenomeniche.

Perciò la liberazione non può essere conseguita dalla specie umana, ma dall’individuo. È questo uno dei tratti di più forte opposizione fra il pensiero dello Schopenhauer e quello degli idealisti: ché mentre per questi ultimi il “progresso” o sviluppo della storia è fatto consistere proprio nel risolversi graduale dell’individuo nell’universale umanità la quale realizza concretamente l’Assoluto, per Schopenhauer la storia è solo un succedersi di apparenze illusorie, né esiste alcun divenire nei riguardi dell’Assoluto (costituito dalla volontà e dalle idee); e d’altra parte un reale progresso è ottenuto solo dall’individuo mediante un’azione antistorica, tale cioè che miri a disseccare la storia nelle sue radici. Tale azione si esplica in primo luogo con un’inversione dell’ordine volontà-conoscenza: la conoscenza fa prevalere il suo interesse su quello della volontà, si stacca da ogni bisogno pratico e diviene pura contemplazione; e questa è l'”arte”.

Alla liberazione per mezzo dell’arte è dedicato appunto il libro terzo dell’opera. Il modo ordinario di considerare le cose, proprie dell’intelletto, secondo le categorie di spazio tempo e causalità è sempre in relazione con la volontà: esso non dà una conoscenza pura, una conoscenza delle idee, ma una conoscenza fenomenica al servizio del tumulto e dei bisogni della volontà. Ma se questa, riuscendo a invertire se stessa, in un individuo dotato di eccezionale forza spirituale (“genio”), lascia sussistere solo l’intuizione, la pura conoscenza senza volontà, il puro rapporto con l’oggetto come tale, allora lo spirito coglie la pura obiettività dell’idea fuori del travaglio del divenire e della molteplicità. L’oggetto dell’arte è l’idea, non la cosa singola (fenomenica), e neppure il concetto intellettuale. Quest’ultimo infatti è astratto e discorsivo, e determinato solo nei suoi limiti: l’idea invece è adeguata, intuitiva, e, sebbene universale, determinata; essa è inaccessibile all’individuo nella sua individualità, come volontà (esistenza), ma accessibile solo a colui che, superando in sé ogni individualità e ogni volere, si sia identificato col puro soggetto del conoscere: un tale uomo non è più razionale, è geniale: la scienza è prodotta dalla ragione, l’arte dal genio. L’arte è dunque l’autocoscienza pura della volontà, e quindi un primo passo verso la catarsi; essa si esprime nel linguaggio più puro e più libero da schemi intellettuali, e pertanto la forma più elevata di essa, la più piena autocoscienza della volontà, è la musica: essa “sta alla generosità dei concetti come questi stanno alle singole cose”. Perciò, avendo in comune con essa la più chiara manifestazione intuitiva del concetto di volontà, la musica è filosofia e la filosofia è musica.

La forma suprema di liberazione è costituita dall’etica, cui è dedicato il libro quarto. Schopenhauer respinge il tipo classico di morale, la morale precettistica; la filosofia è sempre teoretica, il suo compito è sempre quello di indagare e scoprire la realtà ché questa non si lascia dare leggi; ma è pure avverso all’etica kantiana, fondata sul “dovere incondizionato” che è legge della volontà, poiché per lui la volontà è prima di ogni legge: essa “determina se stessa e in uno stesso atto determina l’agire e il mondo; fuori di essa non c’è nulla, e quei due prodotti sono essa stessa”. Pure respinge l’impostazione storicistica del problema etico cara agli idealisti: la storia, essendo concepita nel tempo, è fenomenica – essa è illusione, mentre la realtà della volontà è fuori del tempo, prima di ogni temporalità, è un “nunc stans”, un eterno presente. Questa storicità o atemporalità del volere si manifesta nella vita, che è la principale attualità obiettiva del volere stesso: essa non ha né passato né futuro, ma è sempre un presente; non solo, ma essa non si svolge propriamente negli individui, destinati a perire, ma nella specie; muoiono gli individui ma la vita non muore: “la terra, è vero, si rovescia dal giorno alla notte, e così l’individuo precipita veramente nella morte; ma il sole (la vita in se stessa) arde senza interruzione in un eterno meriggio… La forma della vita è un presente senza fine”.

La vita di milioni di uomini che mi hanno preceduto è la stessa vita che ora si agita in me, e che io stesso sento come estranea al tempo, e per così dire “gettata nel tempo” (è questo forse il più importante dei molti spunti offerti da Schopenhauer all’Esistenzialismo, contemporaneo). Ma la volontà è essenzialmente libera: solo i fenomeni obbediscono al principio di ragione (di cui il principio di causa è un aspetto), non la cosa in sé, cioè la volontà; non solo, ma la volontà è l’atto fondamentale da cui dipende il conoscere, e non viceversa. La libertà essenziale del volere si determina però nel fenomeno in maniera necessaria; anche nell’individuo il problema del libero arbitrio è risolto da Schopenhauer, riaccostandosi a Platone e a san Paolo, come libera scelta originaria del proprio essere, scelta che precede la conoscenza e la stessa esistenza fenomenica che ne rimane determinata. Ma questa volontà si determina ovunque, nella natura, nelle specie, negli individui, come bisogno, sofferenza, dolore: il dolore è la legge universale del mondo fenomenico, e il piacere non è che una momentanea soddisfazione, ossia cessazione di pena. Ciò posto, la vita morale consiste appunto nel fatto che la volontà, rendendosi nell’uomo cosciente di sé e del suo destino, e approfittando della sua libertà radicale (per cui essa non è vincolata neppure alla sua stessa esistenza), sceglie fra l’affermarsi di nuovo, sapendo che cosa ciò significhi, o il negarsi. Il bene, la liberazione, la catarsi è appunto costituita dalla negazione di sé. Questa può essere relativa, cioè limitazione della volontà dell’individuo di sopraffare gli altri e di vivere ai danni dell’altrui vita: e questa è la “giustizia”. Oppure come partecipazione dell’individuo alla vita di tutti gli altri, come puro amore, altruismo: ma siccome la vita è dolore, la partecipazione alla vita altrui è partecipazione al dolore, ossia “benevolenza” o “pietà”. Finalmente, questa negazione della volontà di vivere può essere totale, radicale: estinzione in sé di ogni volontà per mezzo della “santità”.

Questa estinzione ha un valore cosmico: nell’uomo tutta la natura acquista coscienza di sé, con l’estinzione della volontà di vivere nell’uomo si estingue tutta la volontà nella natura. Perciò non con il suicidio, che è atto vitale non meno del desiderio di vita, ma con l’ascesi si ottiene tale liberazione, predicata da tutte le grandi religioni, e in particolare dal buddismo che l’autore ritiene la più alta e la più perfetta delle religioni, e da cui prende molti concetti, fra cui quello culminante di “nirvana” (estinzione del volere). Ma con il “nirvana” la vita e l’essere non dileguano nel nulla e Schopenhauer osserva che si tratta di un nulla relativo: il nulla del mondo, il quale però è pura apparenza, non-essere; perciò il “nirvana” può avere anche un significato positivo, sebbene indicibile, perché completamente fuori di tutte le categorie con cui il pensiero costituisce il mondo fenomenico.

Tale è l’opera del grande pessimista, che già il De Sanctis aveva messo a raffronto con il Leopardi. Comunque si giudichino gli arbitrii e le incoerenze della sua metafisica, il suo grande valore sta nell’avere impostato, insieme a Schelling e a Kierkegaard, il problema della personalità individuale, il problema della natura propria dell’individuo spirituale, e di avere scorte chiaramente le deficienze dell’idealismo classico e dello storicismo relativamente a questo problema. Da Schopenhauer, come da Kierkegaard e da Feuerbach, nascerà una nuova corrente di pensiero che avvierà la filosofia europea contemporanea a quella duttilità, a quell’aderenza alla complessità della vita individuale che costituiscono la sua peculiarità e forse il suo unico valore nei confronti dei grandi sistemi del passato.

a cura di Lucica Bianchi

LA VIRTU’ COME MISURA

“Chi semina virtù fama raccoglie”

Leonardo da Vinci

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Agesandros, Athenodoros e Polydoros, Laocoonte, II sec. a.C., copia romana, marmo, alt m. 2,42, Musei Vaticani, Roma

Oggi per noi il termine virtù vuole indicare una qualità di eccellenza morale e si riferisce ad una parte caratteriale che è comunemente intesa in modo positivo. Questo significato specificamente etico gli è stato attribuito nel corso degli anni, originariamente infatti virtù deriva dal latino “virtus” e dal greco “aretè” che indicano la capacità di una persona di eccellere in qualcosa. Nel tempo ci si è sempre interrogati sul vero valore della virtù, essa è davvero in grado di portare l’uomo al raggiungimento dell’equilibrio, rifiutando gli eccessi e riuscendo così a condurre un’esistenza serena e tranquilla? Nell’epoca rinascimentale si è sviluppato il concetto di virtù come una qualità in grado di far individuare all’uomo la giusta via di mezzo. Questo tipo di concezione ha così un grande successo in questo periodo grazie alla presenza di una mentalità antropocentrica basata sull’esaltazione della virtù umana,ritenendola capace di far rifiutare all’uomo ogni tipo di eccesso e condurre così una vita felice e soddisfacente, Uno dei più celebri pensatori greci ad appoggiare questa teoria e a parlare di virtù come concezione dell’equilibrio fu Aristotele. Costui riteneva che le passioni umane erano esperienze caratterizzate dall’eccesso e dal difetto ed era quindi importante imparare a viverle “quel tanto che basta”, ciò era possibile solo grazie alla virtù che avrebbe permesso di provare le emozioni in modo equilibrato. Questa concezione aristotelica viene poi ripresa successivamente da un filologo tedesco M. Pohlenz, il quale sosteneva che “il meglio è sempre ciò che sta nel mezzo”. Il giusto “mezzo” consiste perciò in un comportamento virtuoso in grado di controllare gli impulsi,oltre a sottolineare l’importanza in ambito etico, Pohlenz lo fa anche in ambito politico individuando nella virtù l’unico mezzo per ottenere “un’intelligenza propriamente politica”.

La funzione della virtù era quindi quella di portare l’uomo all’individuazione del giusto mezzo proprio come sosteneva il poeta Orazio. Lui riteneva che soltanto un “animo temperato” potesse porsi in modo adeguato davanti alla sorte e fosse in grado di rifiutare ogni tipo di dismisura, dato che il vero equilibrio risiede nella moderazione. In sostanza, il concetto di virtù tra classicità e rinascimento ha una certa continuità, data la ripresa della cultura classica nel Cinquecento. Prima di questa data però, la virtù non aveva una tale importanza, a causa della presenza di una mentalità teocentrica, sostenuta dalla Chiesa, la quale affermava che il mondo fosse governato da una legge divina. Con ciò si vuole sottolineare che l’ideale di virtù ha subito molteplici variazioni nel corso del tempo per i cambiamenti avvenuti in ambito storico e sociale.

Oggi la virtù non è più un concetto denominato e definito in determinati canoni, ma viene comunemente intesa come quella qualità che rispecchia in qualche modo i nostri valori, le nostre idee e ci spinge a superare i nostri problemi. E’ quella capacità in grado di distinguere i “grandi uomini” da quelli comuni.

 

Micol Bianchi, studentessa 4^,Scienze Umane,

 Liceo G.Piazzi – C.Lena Perpenti, Sondrio

I SOFISTI

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Pianta della Pnice, ( in greco antico Πνύξ, traslitterato in Pnýx; in greco Πνύκα‎) è una collina di Atene, situata a ovest dell’Acropoli) ove si radunava l’Assemblea ateniese, e particolare con la tribuna dell’oratore.Buon cittadino, dicevano i sofisti, è chi sa influenzare l’Assemblea; e buon cittadino equivale a uomo buono; perciò, insegnando a parlare in pubblico, essi insegnavano la “bontà”- concezione negata da Socrate.

Di fronte a idee e concezioni contrastanti fra loro, si possono adottare due atteggiamenti: o cercare di vedere quanto di verità si trovi eventualmente nelle varie asserzioni onde arrivare alla fine a una concezione più esatta e completa, oppure tralasciare ogni ricerca della verità, affermando che è impossibile trovarla, da qualsiasi parte si cerchi, e che nel migliore dei casi possiamo semmai giungere a formarci opinioni personali valide per il disbrigo dei nostri affari.

La speculazione presocratica aveva, con le sue divergenti concezioni, prodotto esattamente questa situazione. Alcuni avevano infatti affermato che il mondo doveva essere fatto di un’unica sostanze base, altri, di molte.Qualcuno aveva sostenuto che nulla si muove, altri che tutto era in movimento. Quale allora la via da seguire?

I sofisti (dal greco sophòs, “sapiente”) non costituiscono una vera e propria scuola, né ebbero in tal senso vincoli che li unissero fra loro. Ciò che ne fa un gruppo ben distinto è la loro comune attività, in quanto esercitavano la professione di precettori che si spostavano qua e là insegnando dietro ricompensa. Il sapere che essi dispensavano era di un genere di tutto pratico: come riuscire nella vita e in particolare nella vita politica delle città-stato, la forma di organizzazione allora dominante in Grecia. Un cittadino doveva essere in grado di “trascinare” la folla durante le elezioni e di difendersi in tribunale.

In quanto fornirono un sistema educativo ai cittadini benestanti della Grecia, i sofisti fecero opera indubbiamente utile. Meno certo è invece il valore del contributo che essi diedero alla speculazione filosofica. Il loro atteggiamento circa la possibilità di giungere alla verità compare già nei poeti dell’epoca: Pindaro (522 circa-443 a.C.) aveva detto che le usanze sono quelle che hanno il sopravvento su tutto. E data la varietà di queste, la validità e l’utilità di ognuna di esse nel proprio ambiente, era facile giungere a negare l’esistenza di verità universali e a legare il valore di ogni cosa all’individuo.  Immagine

Busto di Pindaro

Il più noto fra i sofisti fu Protagora, nato ad Abdera (antica città della Grecia situata sulla costa della Tracia) verso il 481 a.C., per il quale “L’uomo è la misura di tutte le cose.Di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono.” (Protagora, fr.1, in PlatoneTeeteto, 152a)

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 Protagora. Influenzato dal pensiero di Eraclito e amico riconosciuto di Euripide e Pericle, Protagora (481 cca-415 a.C.) fu maestro in molte città. Ad Atene si scontrò con la tradizione religiosa, pagando con l’esilio dalla città per empietà.(la trascuratezza del culto di una religione, ovverosia della totalità della pratica religiosa esteriore). Scrisse “Ragionamenti demolitori” e “Antilogie.

La filosofia di Protagora voleva dire che per ciascuno è vera la concezione del mondo che ha; non c’è davvero alcun motivo per mettersi a cercare una verità universale e indipendente dal singolo. Ci piaccia o no, noi siamo immersi negli affari della vita quotidiana, e ciò che conta è se le nostre concezioni sono utili o no. Dunque, non ha alcun senso dire che le idee di uno sono più vere di quelle di un altro, mentre ha un significato ben preciso dire che esse sono migliori.

Un esempio tipico del modo di ragionare dei sofisti si ha nel primo libro della Repubblica, il dialogo di Platone in cui Socrate cerca di giungere a una definizione della giustizia. Nel corso della discussione il sofista Trasimaco afferma che la giustizia è ciò che fa comodo al più forte: tale è, almeno, il comportamento dei governanti. Socrate questo lo sa benissimo, ma ciò che egli chiede è la definizione della natura della giustizia, non ciò che gli uomini possono o non possono praticare.

La Sofistica, come detto, fu un movimento disomogeneo, e ogni sofista differiva dagli altri per interessi e posizioni personali. Tuttavia, è possibile riconoscere in questi autori alcuni caratteri comuni.

  • Centralità dell’uomo. I sofisti si interessarono prevalentemente di problematiche umane ed antropologiche, tanto che gli studiosi parlano di antropocentrismo sofistico. Essi approfondirono i temi legati alla vita dell’uomo, che venne analizzata soprattutto dal punto di vista gnoseologico (ciò che l’uomo può conoscere e ciò che non può conoscere),etico (ciò che è bene e ciò che è male) e politico (il problema dello Stato e della giustizia). L’essere umano veniva considerato a partire dalla sua condizione di individuo posto all’interno di una comunità, caratterizzata da determinati valori culturali, morali, religiosi e via dicendo. Essi insegnavano pertanto a osservare formalmente le leggi e le tradizioni della polis, così da diventare cittadini rispettati e di successo – quindi virtuosi.
  • Rottura con la “fisiologia” presocratica. Come conseguenza del punto precedente, i sofisti in genere trascurarono le discipline naturalistiche e scientifiche, che invece erano state tenute in grande considerazione dai filosofi precedenti. Per questa ragione alcuni studiosi hanno definito “cosmologica” la filosofia precedente ed “umanistico” o “antropologico” il pensiero sofistico. In realtà, va precisato che tale generalizzazione è per certi versi limitativa, poiché ad essa fanno eccezione i casi di Ippia di Elide (che, mirando ad un sapere enciclopedico, coltivò studi inerenti a vari campi scientifici, tra cui  matematica, geometria e astronomia) e Antifonte (il quale, studioso dei testi ipocratici, fu esperto di anatomia umana ed embriologia.
  • Relativismo ed empirismo. I sofisti concepivano la verità come una forma di conoscenza sempre e comunque relativa al soggetto che la produce e al suo rapporto con l’esperienza. Non esiste un’unica verità, poiché essa si frantuma in una miriade di opinioni soggettive, le quali, proprio in quanto relative, finiscono per essere considerate comunque valide ed equivalenti: si parla pertanto di relativismo gnoseologico. Questo relativismo investe tutti gli ambiti della conoscenza, dall’etica alla politica, dalla religione alle scienze della natura.
  • Dialettica e retorica. Le tecniche dialettiche dell’argomentare (cioè dimostrare, attraverso passaggi logici rigorosi, la verità di una tesi) e del confutare (cioè dimostrare logicamente la falsità dell’antitesi, l’affermazione contraria alla tesi) erano già state utilizzate da Zenone all’interno della scuola eleatica, ma fu soprattutto con i sofisti che esse si affermarono e si affinarono. La dialettica divenne una disciplina filosofica essenziale e influenzò profondamente la retorica, ponendo l’accento sull’aspetto persuasivo dei discorsi, fino a scadere nell’eristica. (l’arte del disputare attraverso schermaglie dialettiche volte a far prevalere la propria tesi, indipendentemente dal suo contenuto di verità). 

Alla luce di tutto ciò, alcuni studiosi hanno voluto vedere nel movimento sofistico una sorta di “illuminismo greco” ante litteram: in altre parole la Sofistica avrebbe in un certo senso anticipato alcuni motivi tipici di quel movimento culturale sviluppatosi in Europa nel XVIII secolo, l’Illuminismo appunto.

I sofisti volsero in genere la propria attenzione più ai problemi pratici che a quelli teoretici; pur tuttavia contribuirono anch’essi a imprimere una nuova direzione al pensiero greco: i primi filosofi si erano interessati soprattutto di cosmologia e di matematica, i sofisti, al pari dei grandi tragici del V secolo a.C.- Eschilo(525-456), Sofocle (496-406) ed Euripide (480-406)-, pongono invece l’uomo al centro della loro attività speculativa. Si affacciano così alla ribalta problemi etici e sociali, e anche Socrate condivise in parte gli interessi dei sofisti. Come lui, anch’essi gettarono il dubbio sulle convenzioni stabilite, il che valse loro la censura dei conservatori e dei tradizionalisti. Minando credenze e principi ormai affermati, i sofisti adombrarono in parte quello che diventerà più tardi il pensiero degli scettici.

                                                                                                        Lucica

Bibliografia

La storiografia moderna considera comunemente i sofisti come filosofi. Si veda a proposito: M. Untersteiner, Le origini sociali della sofistica, appendice a: I sofisti, Milano 2008, pp. 537-585; W.K.C. Guthrie, The Sophists, Cambridge 1969, p. 176-181; G.B. Kerferd, I sofisti, trad. it., Bologna 1988, pp. 15-25; G. Reale, Il pensiero antico, Milano 2001.

M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007

Dal punto di vista del contenuto, nella” Repubblica” si possono individuare due blocchi connessi tra di loro: i Libri I-V e i Libri VIII-IX sono di carattere etico-politico e trattano il tema della giustizia, mentre il blocco che va dalla seconda metà del Libro V ai Libri VI-VII tratta di argomenti più squisitamente filosofici. Il Libro X, infine, che riprende i temi dell’educazione e dell’arte, e narra il celebre mito di Er, sembrerebbe avere una funzione di appendice.

F. de Luise, G. Farinetti, L’infelicità del giusto e la crisi del socratismo platonico, in Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli 1998-2007.

I PITAGORICI – I NUMERI

Pitagora, dettaglio della Scuola d'Atene, (1511) di Raffaello Sanzio

Pitagora, dettaglio della Scuola d’Atene, (1511) di Raffaello Sanzio

Verso la fine del VI secolo a.C.,una corrente di pensiero filosofico ci viene dalle teorie matematiche dei pitagorici. Partendo dalla scoperta delle leggi matematiche determinanti i fenomeni musicali, cioè dalla scoperta che l’armonia si fonda su semplici rapporti numerici di lunghezza delle corde (ottava, terza, quarta), i pitagorici pervennero a considerare il mondo come un’immensa struttura matematica. Se si vuole conoscere a fondo il mondo, si devono ricercare i numeri nelle cose.

Euclide e Pitagora, ovvero la Geometria e l'Aritmetica, formella del Campanile di Giotto, Luca della Robbia, 1437-1439, Firenze.

Euclide e Pitagora, ovvero la Geometria e l’Aritmetica, formella del Campanile di Giotto, Luca della Robbia, 1437-1439, Firenze.

Una tale concezione influenzò fortemente Platone e la sua Accademia. Nella nostra era, la grande rinascita della scienza, verificatasi nei secoli XVI e XVII, si rifece deliberatamente alla dottrina pitagorica per la quale il cosmo è intelligibile solo se viene considerato come una struttura retta da leggi matematiche.

Platone discorre con i suoi discepoli nell'Accademia

Platone discorre con i suoi discepoli nell’Accademia

Mappa dell'Antica Atene. L'Accademia è a nord della città.

Mappa dell’Antica Atene. L’Accademia è a nord della città.

  Non solo, ma anche la fisica matematica odierna segue in un certo senso lo stesso cammino dei pitagorici. La scuola pitagorica fu la prima a fare della ricerca scientifica disinteressata- “pura“, come diremmo oggi- un sistema di vita, sistema che dai suoi aderenti fu considerato superiore a qualsiasi altro. Noi dobbiamo ad essi il concetto di “teoria“, termine che in greco significa “osservazione”. Il viaggiare e l’osservare fu sempre tenuto in grande considerazione dai Greci (come del resto dimostrano anche gli antichi miti), ma con i pitagorici l’osservazione” diventa ricerca pura e disinteressata della conoscenza.

Attraverso l’indagine matematica i pitagorici si resero conto che le entità matematiche erano qualcosa di più perfetto che non le corrispondenti realtà del mondo sensibile. Un cerchio tracciato sulla sabbia non è perfettamente circolare, presentando gibbosità, rientranze e difformità di vario genere. Ma il cerchio matematico sul quale si dimostrano determinanti principi geometrici non è tanto il cerchio sensibile, tracciato materialmente, quanto un’immagine nella nostra mente. E’ da qui che nasce la “teoria delle forme o idee” (idea in greco significa immagine) elaborata da Socrate.

testa di Socrate, scultura di epoca romana, conservata al Museo del Louvre, Francia. Socrate fu il primo filosofo ad essere ritratto. Tutte le altre immagini dei filosofi presocratici sono frutto dell'immaginazione dei artisti che le hanno eseguite, senza un vero riscontro.

Testa di Socrate, scultura di epoca romana, conservata al Museo del Louvre, Francia. Socrate fu il primo filosofo ad essere ritratto. Tutte le altre immagini dei filosofi presocratici sono frutto dell’immaginazione degli artisti che le hanno eseguite, senza un vero riscontro.

I pitagorici consideravano i numeri come unità di misura aventi determinate dimensioni spaziali. Non solo, ma essi ritenevano tali unità indivisibili ed eterne, il che portava a conseguenze imbarazzanti. Se infatti applichiamo il famoso teorema di Pitagora al triangolo formato da due lati e dalla diagonale di un quadrato, troviamo che il rapporto tra i lati e l’ipotenusa non può essere espresso con nessuna unità di misura. Pitagora chiamò per questo tali numeri “incommensurabili”- termine che fu poi reso con “irrazionali”.

La sezione aurea fu studiata dai Pitagorici i quali scoprirono che il lato del decagono regolare inscritto in una circonferenza di raggio r è la sezione aurea del raggio e costruirono anche il pentagono regolare intrecciato o stellato, o stella a 5 punte che i Pitagorici chiamarono pentagramma e considerarono simbolo dell’armonia ed assunsero come loro segno di riconoscimento , ottenuto dal decagono regolare congiungendo un vertice si e uno no . A questa figura è stata attribuita per millenni à un’importanza misteriosa probabilmente per la sua proprietà di generare la sezione aurea , da cui è nata .

La sezione aurea fu studiata dai Pitagorici i quali scoprirono che il lato del decagono regolare inscritto in una circonferenza di raggio r è la sezione aurea del raggio e costruirono anche il pentagono regolare intrecciato o stellato, o stella a 5 punte che i Pitagorici chiamarono pentagramma e considerarono simbolo dell’armonia ed assunsero come loro segno di riconoscimento , ottenuto dal decagono regolare congiungendo un vertice si e uno no . A questa figura è stata attribuita per millenni un’importanza misteriosa probabilmente per la sua proprietà di generare la sezione aurea , da cui è nata .

I primi pitagorici concepivano i numeri come gnomoni (parola greca il cui tema è legato al verbo gignosko- “conosco”.

I numeri venivano costruiti con punti (detti alfa) e riconosciuti dalle loro forme geometriche, e cioè: triangolare T, quadrata S e rettangolare. Pertanto, 9 è un numero "quadrato", 3 è un numero "triangolare" ecc.

I numeri venivano costruiti con punti (detti alfa) e riconosciuti dalle loro forme geometriche, e cioè: triangolare T, quadrata S e rettangolare. Pertanto, 9 è un numero “quadrato“, 3 è un numero “triangolare” ecc.

La tradizione matematica dei pitagorici venne portata avanti dall’Accademia di Platone, e il suo grande erede  fu Euclide di Alessandria, vissuto intorno al 300 a.C., il quale nel suo capolavoro, gli “Elementi”, raccolse in forma deduttiva, oltre ai suoi stessi contributi, anche tutte le scoperte che fino allora erano state fatte dai matematici greci.

Euclide di Alessandria

Euclide di Alessandria

Un famoso teorema di Euclide dimostra che esiste una serie indefinita di numeri primi, cioè numeri che non hanno fattori. Euclide adopera un tipo di argomentazione detto reductio ad absurdum (riduzione all’assurdo, o dimostrazione per assurdo), in cui una proposizione viene dimostrata provando come il suo contrario porti a una conclusione che è del tutto assurda.

Un frammento di papiro contenente alcuni elementi della geometria di Euclide

Un frammento di papiro contenente alcuni elementi della geometria di Euclide

Euclide, Elementi, edizione del 1570

Euclide, Elementi, edizione del 1570

                                                                                                                                           Lucica