STORIA E ORGANIZZAZIONE GERARCHICA DELLE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI(dall’Antichità alla fine del Novecento)

 

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LOREDANA FABBRI

 

A mia figlia

 

PREMESSA

Il presente lavoro è un tentativo di ricostruire la storia dell’organizzazione gerarchica delle Chiese cattoliche orientali “sui iuris” dalle origini fino alla fine del XX secolo, partendo dalla tesi di laurea in Diritto Canonico dell’Avvocato Susanna Fagiolini, la quale ha gentilmente acconsentito alla rielaborazione di quello che fu il lavoro conclusivo dei suoi studi universitari: a Lei vanno i miei più sentiti ringraziamenti. Data l’enorme mole bibliografica esistente su questo argomento, abbiamo cercato di sintetizzare alcuni aspetti principali. Anche nelle parti storiche, questo lavoro non ha certo la pretesa di essere esaustivo, considerando lo spazio temporale che abbraccia molti secoli e gli innumerevoli fatti accaduti.

Il Diritto canonico fa parte di quella “famiglia” chiamata diritto delle religioni, che come il Diritto degli Stati ha all’interno raggruppamenti più piccoli: Diritto ebraico, islamico, indù etc., i quali hanno dei caratteri comuni.

Nell’ordinamento canonico come in quello ebraico ed islamico la validità del diritto dipende dal volere divino e non da quello umano, come invece accade per il Diritto statale, in quanto tutti e tre traggono la loro origine da un complesso di regole rivelate da Dio e raccolte in libri sacri: Bibbia e Corano. Questo Diritto è pressoché immutabile, perché l’uomo non può modificare ciò che è voluto da Dio, diversamente nel Diritto statale, che non presenta un nucleo immutabile, poiché è il diritto stesso che deve adattarsi alle varie società, mentre nel Diritto delle religioni è il diritto che precede la società e questa deve adeguarsi. La funzione di questo Diritto, quindi, non è solo di dare delle regole alla vita terrena dei fedeli, ma anche e soprattutto quella di condurli alla salvezza eterna. Accanto a questi caratteri comuni, ognuna delle religioni presenta poi elementi specifici che non ricorrono nelle altre; nell’ordinamento canonico, ad esempio, abbiamo una fonte normativa privilegiata, in grado di porre norme valide per tutta la Chiesa: il Pontefice.

La Chiesa cristiana, nel corso della storia, si è divisa in una molteplicità di Chiese diverse: cattolica, anglicana, luterana, ortodossa, valdese etc., ognuna di queste Chiese ha un proprio diritto, quindi esiste un Diritto canonico cattolico, anglicano etc. In seno alla Chiesa cattolica, inoltre, c’è un’ulteriore distinzione tra Chiesa cattolica latina e Chiese cattoliche orientali, i cui diritti sono contenuti nel Codice di Diritto Canonico, promulgato nel 1983, per la prima e nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in vigore dal 1991, per la seconda. E’ di questo ultimo che si occuperà il presente lavoro.

Con l’espressione Diritto Canonico Orientale s’intende il diritto delle Chiese nate dalla prima evangelizzazione degli Apostoli nella parte orientale dell’Impero romano, nella regione oggi denominata Vicino e Medio Oriente. La loro differente formazione ha una giustificazione storica nell’organizzazione gerarchico-territoriale della Chiesa dei primi secoli ed una giustificazione sociale nella diversità di tradizioni proprie e di ciascuna regione o popolo orientale.

Lo scisma d’Oriente, cominciato con Fozio e divenuto definitivo nel 1054 con il Patriarca Michele Cerulario, separa le Chiese orientali dalla Chiesa latina e i Cristiani orientali separati da Roma, a causa del suddetto scisma, gli Ortodossi formano la maggioranza dei fedeli delle Chiese orientali. Ma nel corso dei secoli parte di questi Cristiani si uniscono alla Chiesa cattolica, pur seguendo riti diversi dagli Occidentali e mantenendo alcune particolarità disciplinari. Questi fedeli appartengono alle Chiese cattoliche orientali disciplinate dal “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) del 1990. Il Codice le definisce “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale. Fanno parte della Chiesa universale, sono complementari alla Chiesa latina, il loro codice è stato, infatti, posto allo stesso livello giuridico del “Codex Iuris Canonici” (CIC) e definito da Papa Giovanni Paolo II, come il polmone che prima mancava alla Chiesa.

Le Chiese orientali però appartengono ad un mondo molto diverso da quello latino, così come diverse sono le singole Chiese tra loro, tutte con una propria vita, una propria gerarchia, un proprio patrimonio rituale, che sulla base del decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum” e poi naturalmente del nuovo Codice orientale, nessuno pensa, giustamente, che le “particolarità” di tali Chiese debbano scomparire, anzi il Concilio Vaticano II dichiara il necessario rispetto della loro “varietas” e la pari dignità delle Chiese d’Oriente a quella d’Occidente. Si propone, dunque, il problema di una “direzione umana” nella Chiesa, problema comune all’Oriente e all’Occidente, poiché questa particolare istituzione esige un’organizzazione che comporti la subordinazione degli organi inferiori a quelli superiori. Prende allora forma una struttura gerarchica (Papato, Patriarchi in Oriente, Vescovi, Presbiteri etc.) che caratterizza le Chiese cristiane fino alla Riforma protestante, che mette in discussione questa organizzazione, dividendo la Chiesa riformata da quella cattolica che continuava a riconoscere il primato pontificio.

Alle origini la soluzione dei problemi che non riguardavano una sola Chiesa locale, ma l’intera cristianità era demandata ai Concili: organismi decisionali collegiali, che oltre a precisare la dottrina cristiana, dirimendo i conflitti che sorgevano in materia di dogma, esercitavano anche un’attività legislativa e giurisdizionale di primaria importanza.

La dialettica tra esercizio collegiale ed esercizio individuale (Pontefice) dell’autorità è un principio fondamentale della struttura costituzionale della Chiesa cattolica: esistono due soggetti, uno individuale e l’altro collettivo, che esercitano lo stesso potere supremo e universale; il governo della Chiesa deve tradursi in una sintesi tra principio collegiale e principio individuale, l’equilibrio tra questi due principi può collocarsi a diversi livelli e la storia del Diritto canonico testimonia le differenti soluzioni che di volta in volta sono state date al problema.

I primi Concili ecumenici si tengono in Oriente e ad essi partecipano, in prevalenza, Vescovi delle Chiese orientali; il Papa non interviene personalmente, ma è rappresentato da legati, i quali godono di un particolare onore però non  presiedono i Concili; in tal modo l’efficacia delle decisioni conciliari non dipende dall’approvazione del Pontefice. A partire dal V secolo, però, i Papi iniziarono ad affermare che il Concilio non può contraddire una decisione presa da loro stessi ed inoltre si profila l’idea che essi abbiano un generale potere di conferma delle decisioni conciliari. I Vescovi delle Chiese orientali sono riluttanti ad accettare queste tesi e si intravede già, proprio sul terreno del rapporti tra Concilio e Pontefice, il profilarsi della frattura tra Chiesa d’Occidente e quella d’Oriente, sancita dallo scisma del 1054.

La Chiesa orientale sviluppa una concezione collegiale del governo ecclesiastico, basata sull’idea che la Chiesa universale sia costituita da tante Chiese particolari, in comunione tra loro, ma non subordinate l’una all’altra, con la conseguenza che le decisioni più importanti debbano essere prese dall’organismo rappresentativo di tutte le Chiese, cioè il Concilio. Nella Chiesa d’Occidente si consolida il potere del Papa e s’impone la supremazia della Sede di Roma.

Da un lato, la Chiesa cristiana d’Oriente (comunemente definita Ortodossa), affidata all’azione comune dei Patriarchi delle Chiese ortodosse di maggiore importanza; dall’altro la Chiesa cristiana d’Occidente (Chiesa cattolica), il cui governo è affidato al Pontefice. Dopo questa frattura l’Istituto conciliare assume, nelle regioni orientali rimaste fedeli a Roma, caratteri profondamente diversi.

La pratica sinodale ha sempre avuto ed ha tuttora un posto prioritario e un valore determinante nel governo ecclesiastico delle Chiese orientali cattoliche. Nelle Chiese ad istituzione patriarcale, la prima forma di Chiese “sui iuris”, l’autorità personale del Patriarca è bilanciata dal Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa, di cui ha la presidenza, dal Sinodo permanente e dall’Assemblea patriarcale. La potestà legislativa compete al primo di questi organismi, così come quella giudiziaria è molto ridotta nella figura del Patriarca, perché quasi esclusivamente riservata allo stesso Sinodo. “Superiore istanza” della Chiesa patriarcale, afferma il CCEO, è il Patriarca con il suo Sinodo, che mette in pratica il senso collegiale del ministero apostolico. Questa sinodalità si riflette, sebbene con modalità diverse, anche nelle Chiese “sui iuris” non patriarcali (cioè nelle Chiese che hanno le altre tre strutture gerarchiche).

I Sinodi orientali hanno una funzione del tutto diversa da quella dei Sinodi della Chiesa latina, organi prevalentemente consultivi  come il Sinodo dei Vescovi e i Sinodi diocesani. Il principio di sinodalità, così fondamentale per le Chiese orientali cattoliche, che hanno sempre cercato di rispettare le antiche tradizioni, è stato “riscoperto” dal Concilio Vaticano II che ridefinisce il regime della Chiesa in base alla dottrina della collegialità e alla più antica e autentica tradizione che negli ultimi secoli non erano state tenute sufficientemente presenti, dato il “potere assoluto” dei Pontefici.

Capitolo I

IL CODEX CANONUM ECCLESIARUM

La legislazione delle Chiese orientali prima del Concilio Vaticano II

 

Il Concilio Vaticano I fu indetto da Pio IX (Giovanni Mastai Ferretti) con la bolla “Aeterni Patris” del 29 giugno 1868, fu interrotto nel 1870 a causa della guerra franco-prussiana e fu chiuso ufficialmente nel 1960. La convocazione del Concilio si inseriva nella visione del Pontefice di una società cristiana restaurata; a tale scopo vennero invitati a partecipare all’assemblea generale anche i rappresentanti delle altre confessioni cristiane, ma l’invito all’assise fu respinto perché considerato una provocazione dai destinatari. I risultati del Concilio videro l’affermazione dell’ultramontanismo, che sostenne un governo della Chiesa centrale basato sul Vaticano. Nel corso dei lavori furono sanciti il dogma dell’infallibilità del Papa in materia di fede e di morale e quello della conoscenza di Dio con la sola ragione e fu richiesta insistentemente la codificazione del diritto canonico orientale.[1] Il problema più grande era dato dalla difficoltà di conoscenza del diritto orientale stesso, che proveniva da varie fonti, redatte in diversi tempi; emergevano, quindi, difformità, complicanze e confusioni.

Il “corpus iuris” degli orientali cattolici comprendeva: a) canones antiqui; b) collectiones antiquae; c) Acta Apostolicae; d) Synodi approbatae; e) Synodi non approbatae; f) ius consuetudinarium; g) ius patriarchale; h) edicta civilis de re ecclesiastica; i) disciplina religiosorum.[2]

La “Commissione sulle missioni e le Chiese di rito orientale”, preparatoria al Concilio Vaticano I, riconobbe che le Chiese orientali avevano un grandissimo bisogno di un codice di diritto canonico che costituisse la loro disciplina, cioè di un codice di grande autorità, completo e comune a tutte le nazioni e adattato alle circostanze dei tempi. Nel 1862, papa Pio IX aveva costituito una Congregazione speciale di Propaganda Fide per gli affari di Rito orientale finalizzata ad una raccolta di diritto pontificio per gli orientali, ma quando il Concilio Vaticano I venne interrotto, la codificazione non fu tradotta in decisioni formali.[3] Molti anni dopo, il 27 maggio 1917, venne promulgato il “Codex Iuris Canonici” e sempre nello stesso anno, Benedetto XV istituì la Pontificia Commissione per l’interpretazione autentica del suddetto Codice, tale Commissione è stata attiva fino all’erezione della Pontificia Commissione per la revisione del Codice di Diritto Canonico, costituita da Giovanni XXIII, il 28 marzo 1963, la cui finalità era quella di preparare, sulla base dei decreti del Concilio Vaticano II, la riforma del Codice promulgato nel 1917. Benedetto XV, il primo maggio 1917, istituì la “Sacra Congregazione per la Chiesa orientale”, pochi mesi più tardi fondò a Roma la “Sede propria degli studi superiori delle Scienze orientali”, cioè il Pontificio Istituto di Studi orientali.

A poco a poco in tutte le Chiese prevalse l’opinione che le leggi comuni a tutte le Chiese orientali, o che si ritenevano dover essere comuni, fossero raccolte in un solo “corpo di leggi” organico promulgate dal Papa e composto a cura della Sede Apostolica. A questo proposito Pio XI, nel 1929, istituì “La Commissione Cardinalizia per gli studi preparatori alla codificazione orientale”. Lo stesso Pontefice costituì, nel giugno del 1935, con un cambio nominativo, la “Pontificia Commissione per la redazione del Codice di diritto canonico orientale”, con lo scopo di dirigere la redazione del testo dei canoni. Il testo del Codice, più volte ritrascritto ed emendato, fu presentato al Papa nel 1948 e venne presa la decisione di presentarlo per parti: per primi vennero stampati i canoni sul sacramento del matrimonio,[4] in quanto ritenuti più urgenti, poi quelli per l’amministrazione della giustizia, infine i canoni sui giudizi.[5] Nel 1952 furono pubblicati i canoni sui “Religiosi”, sui “Beni temporali”, e sul “Significato delle parole”;[6] infine nel 1957, con la Lettera apostolica “Cleri Sanctitati” venne pubblicato il diritto relativo ai Riti orientali e la normativa relativa alle persone fisiche e giuridiche.[7] L’opera di redazione si interruppe con la celebrazione del Concilio Vaticano II, poiché anche tale legislazione avrebbe dovuto recepire i principi e le indicazioni del Concilio.[8]

Prima del Concilio Vaticano II non era chiaro in che modo le Chiese d’Oriente, unite alla Santa Sede, dovessero adottare la disciplina occidentale e potessero essere libere di mantenere la loro normativa. Tutti i Pontefici avevano dichiarato che tali Chiese dovevano salvaguardare il loro patrimonio spirituale, ammettendo una diversità liturgica ma altra cosa era ammettere concretamente una diversità disciplinare. I Papi intervennero frequentemente nella vita di tali Chiese, non con un diritto orientale, ma con il diritto romano ad uso degli Orientali.[9]

 

La legislazione delle Chiese orientali dopo il Concilio Vaticano II

E’ nel Concilio Vaticano II che troviamo il fondamento della disciplina propria degli Orientali, in cui è riconosciuta l’esistenza, in seno alla Chiesa universale, di Chiese particolari e viene affermato che l’unità non significa uniformità in tutto: <<In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, in modo che il tutto e le singole parti si accrescano per uno scambio mutuo e universale e per uno sforzo comune verso la pienezza dell’unità […] Così pure esistono legittimamente in seno alla comunione della Chiesa, le Chiese particolari, con proprie tradizioni, rimanendo però integro il primato della Cattedra di Pietro, la quale presiede alla comunione universale di carità, tutela le varietà legittime e insieme veglia perché ciò che è particolare, non solo nuoccia all’unità, ma piuttosto la serva>>.[10] Questo significa che tra le diverse parti della Chiesa esistono vincoli che accomunano i tesori spirituali, l’operato apostolico e le risorse materiali: i membri del popolo di Dio sono chiamati ad amministrare bene e a condividere i beni spirituali e materiali ricevuti. Il decreto “Orientalium Ecclesiarum”, poiché tratta molti campi disciplinari, si può considerare un primo tentativo di riforma conciliare delle Chiese orientali.[11] Si tratta del primo decreto a carattere disciplinare promulgato tra quelli che furono discussi nel terzo periodo del Vaticano II. Esso contiene soltanto alcuni criteri, ma questo non significa mancanza d’interessamento né di superficialità verso gli Orientali cattolici, ma apprezzamento dei loro Sinodi patriarcali, cui spetta il compito di completare le norme disciplinari per le loro Chiese.[12]

Il 10 giugno 1972, Paolo VI istituì la “Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonum Ecclesiarum Orientalium” (PCCICOR) e nello stesso tempo stabilì che la precedente Commissione, eretta nel 1935 “per la redazione” del Codex Iuris Canonici Orientalis (CICO), fosse soppressa. La nuova Commissione, costituita da Patriarchi orientali e da Cardinali che avevano esperienza sulle Chiese orientali, ebbe come presidente Monsignor Giuseppe Parecattil, che papa Paolo VI elevò al rango di cardinale nel concistoro del 28 aprile 1969, già Arcieparca metropolita di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, il quale aveva il compito di revisionare i canoni già promulgati, accogliere i consigli del Vaticano II, codificare le parti che mancavano con particolare attenzione ai tempi mutati e alle circostanze del tempo, cercando di <<…ottenere un codice comune veramente corrispondente al bene dei fedeli delle Chiese cattoliche orientali, che vivono in diversi ambienti, lasciando a ciascuna la codificazione del suo particolare “ad normam iuris”>>.[13] Terminato il lavoro della PCCICOR, e promulgato, il 18 ottobre 1990, il “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”, Giovanni Paolo II ha soppresso la suddetta Commissione, attribuendo, a norma della Costituzione Apostolica “Pastor Bonus”, art. 155, al Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi il compito di interpretare il medesimo Codice e tutte le leggi comuni delle Chiese Orientali Cattoliche.[14]   Spetta al Consiglio di proporre l’interpretazione autentica, confermata dall’autorità pontificia, delle leggi universali della Chiesa, dopo aver sentito nelle questioni di maggiore importanza i dicasteri competenti circa la materia presa in esame.[15]

La Commissione inizia i lavori nel marzo del 1974: tutte le sedute sono dedicate all’esame delle norme da seguire per la messa a punto del Codice orientale. Il progetto di tali norme era stato elaborato dal “Coetus Centralis”, basandosi su un testo preparato dalla Facoltà di Diritto Canonico Orientale del Pontificio Istituto Orientale, contenente i “Principi direttivi” per il controllo del codice.[16] Il risultato di questo lavoro sono gli otto schemi del Codice, di cui i primi sono inviati (giugno 1980) agli Organi di consultazione: Patriarchi, Episcopato orientale, Dicasteri della Curia Romana. Nel mese di ottobre del 1984, lo schema “De Constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium” è inviato per ultimo e due anni più tardi, si giunge ad un unico schema del Codice (giugno 1986).

Il 28 gennaio 1989 il testo del nuovo “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) fu consegnato al Pontefice ed emanato il 18 ottobre del 1990 da parte del legislatore Giovanni Paolo II per entrare in vigore il primo ottobre 1991.[17] Dopo quasi diciotto anni di lavoro, quest’atto rappresentava l’apogeo dell’attività della PCCICOR, che alla sua istituzione, l’allora Segretario di Stato, Cardinale Jean Villot, specificava il compito nella lettera di costituzione, consistente nel preparare, in base soprattutto dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II, la riforma del Codex Iuris Canonici Orientalis sia nelle parti che erano già state pubblicate, sia in quelle parti già ultimate ma non ancora pubblicate.[18] Quasi tutto l’iter del lavoro affrontato dalla PCCICOR è stato riportato dall’organo ufficiale della Commissione: la rivista “Nuntia”, da cui si può desumere che i vari membri costituenti tale Commissione erano divisi in dieci gruppi di consultori, ognuno dei quali compilava uno schema di canoni riguardante un argomento particolare che sarebbe stato trattato nel nuovo Codice; il lavoro della Commissione era coordinato dal “Coetus Centralis”.[19] Nell’ultimo anno prima della sua promulgazione furono fatte le ultime modifiche ai canoni del Codice: alcune di natura linguistica, altre di maggiore importanza, ma l’ultimo numero della rivista “Nuntia” evidenzia queste modifiche, senza però darne spiegazioni.[20] Con la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990) per la prima volta nella storia della Chiesa è pubblicato un corpo di norme canoniche completo e comune a tutte le Chiese orientali cattoliche.

A causa delle profonde diversità storico-culturali esistenti tra le Chiese orientali è stato fondamentale che la normativa del Codice enunciasse quelle disposizioni ritenute necessarie al bene comune, per il resto è stato lasciato ampio spazio ai legislatori particolari, perché, sulla base degli insegnamenti del Concilio Vaticano II, provvedessero in conformità alle tradizioni delle loro Chiese.[21] Il CCEO diventa parte integrante della legislazione ecclesiastica allo stesso modo del “Codex Iuris Canonici” (CIC), promulgato nel 1983 e avente valore di legge per la Chiesa latina, insieme alla Costituzione apostolica “Pastor Bonus” del 28 giugno 1988 riferita alla Chiesa universale.[22]

Papa Giovanni Paolo II ha posto il CCEO allo stesso livello giuridico del CIC, esprimendo il desiderio che entrambi i Codici venissero studiati come parti di un tutto. La loro uguaglianza e complementarità sono ben illustrate dalla metafora, nella costituzione “Sacri Canones”, dei due polmoni della Chiesa, quello orientale e quello occidentale: <<Ipsa inde ab exordiis codificationis canonicae orientalium Ecclesiarum costans Romanorum Pontificum voluta duos Codices, alterum pro latina Ecclesia alterum pro Ecclesiis orientali bus catholicis, promulgandi, admodum manifesto ostendit velle eosdem servare id quod in Ecclesia, Deo providente, evenit, ut ipsa unico Spirutu congregata quasi duo bus pulmonibus Orienti set Occidentis respiret atque uno corde quasi duos ventriculos habente in caritate Christi ardeat>>.[23]

I motivi del nuovo Codice sono illustrati dalla costituzione apostolica “Sacri Canones”: il primo verte sulla più grande fedeltà che deve porsi in atto da parte di tutti nella Chiesa, perché venga conservata la ricchezza delle Chiese orientali, costituita da una notevole varietà di riti liturgici, di contenuti teologici e spirituali, di norme disciplinari. L’unità di questa diversità si rivela nel riferimento comune ai sacri canoni, cioè alle tradizioni apostoliche, alle disposizioni conciliari ed ai decreti dei Pontefici. Il secondo motivo è di carattere ecumenico: nella costituzione “Sacri Canones” è messo in evidenza il fatto che le Chiese orientali, non ancora in piena comunione con la Chiesa Cattolica, sono rette dal medesimo patrimonio disciplinare, costituito dai Sacri Canoni dei primi secoli della Chiesa. Il Codice rappresenta un mezzo specifico ed efficace di promozione dell’unità della Chiesa.[24]

Con la promulgazione del CCEO si può considerare arrivato alla fase conclusiva il rinnovamento delle leggi della Chiesa, voluto da Giovanni XXIII, da Paolo VI e dal Concilio Vaticano II.

Il nuovo Codice presenta una struttura molto diversa dal CIC della Chiesa latina: è diviso in “titoli”anziché in “libri” con poche suddivisioni in capitoli ed articoli.[25] Per il titolo generale, anziché “Codice di Diritto Canonico Orientale”, con il quale è stato designato fino al 1972, è stata preferita la denominazione “Codice dei Canoni delle Chiese Orientali” che indica il contenuto del Codice in modo positivo e oggettivo, con esplicito riferimento all’oggetto (canoni) e al suo concreto soggetto (le Chiese orientali).[26] Il cambio del titolo è stato considerato da alcuni come una scelta poco giustificata, anzi l’aggiunta “orientalium” pone le Chiese orientali in una situazione d’inferiorità o perlomeno di diversità nei confronti della Chiesa latina, forse l’aggiunta  del termine “catholicarum” avrebbe distinto il Codice dalla legislazione delle Chiese ortodosse.[27]

Il CCEO è stato redatto in lingua latina, anche se una lingua come il greco poteva essere ritenuta una possibilità per un codice orientale, ma non fu giudicata funzionale, poiché la lingua greca è compresa solo in alcune Chiese orientali. Utilizzando il latino per la stesura del Codice furono, ovviamente, incrementati i timori di una latinizzazione di questo diritto; la lingua latina, però, sembrò essere la più adatta per la sua universalità, solo nel marzo 1992 è stata pubblicata la prima traduzione in una lingua moderna: l’inglese.[28]

Ma, sostanzialmente, quali sono state le novità del CCEO? E’ difficile stabilirlo, perché non si tratta di elencare una serie di novità contenute in questo Codice, ma si tratta di saper cogliere lo spirito, l’anima orientale della Chiesa cattolica attraverso queste novità. Il Codice del 1917 ricalcava lo schema derivato dal diritto romano che prevedeva la trattazione di “Personae, Res, Actiones”, ossia persone, beni e rimedi giudiziali; quello del 1983 poco si discosta dal primo, inserendo nel suo schema il triplice “Munus” di santificare, insegnare e reggere, anche in modo incompleto; il CCEO va oltre, va verso il futuro, perché diretto a Chiese che nella maggior parte dei casi vivono in contesti difficili se non addirittura drammatici. In alcuni casi rappresenta un palese progresso rispetto ad alcune soluzioni giuridiche vigenti nel Codice latino (1983); evidenzia come le Chiese orientali possono vedere che la comunione con Roma non reprime le antiche e ricche tradizioni orientali; infine si può notare come la varietà di queste Chiese non danneggia la Chiesa universale, anzi la rivela.

Il termine Ekklesia significa assemblea convocata, convocazione, in tal caso la Chiesa non è che una chiamata di Dio alla comunione e la sua unità è originata e si realizza con la risposta degli uomini disposti alla partecipazione della stessa vita, stessi beni spirituali, stessa fede, stesso Vangelo, stessi sacramenti, ma tutto questo significa che la Chiesa è comunione tra fratelli, espressa però in un ordinamento sociale, comprendente la comunione ecclesiale e quella gerarchica, che si implicano a vicenda, poiché i Vescovi sono in comunione con il Collegio, le Chiese particolari lo sono tra di loro e con la Chiesa di Roma, il cui Pontefice è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità della fede e della santa comunione, ma anche dell’unità sia dei Vescovi sia dei fedeli. I singoli vescovi, invece, sono il visibile principio e fondamento di unità nelle loro chiese particolari, formate ad immagine della Chiesa universale, quindi i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa e tutti insieme col Papa rappresentano quella universale ( Lumen Gentium. LG, 23); in tale contesto ecclesiologico va inserita l’istituzione del Patriarca, il quale presiede ad un’intera Chiesa come Padre e Capo. Il CCEO vuole adempiere le aspirazioni della rinnovata ecclesiologia durante il Concilio Vaticano II, riferendosi soprattutto al concetto di Chiesa come mistero di comunione, ossia “Ecclesia universalis” e”varietas Ecclesiarum”.[29]

Il CCEO cita (in nota) come fonti principali dell’istituzione delle antiche Chiese patriarcali i canoni 6 e 7 del Concilio ecumenico di Nicea (325), il cui testo non attribuisce alla volontà di Cristo la loro origine, quindi non fa parte della divina costituzione della Chiesa, ma ad una disposizione della Provvidenza divina per essere al servizio della comunione ecclesiatica e mantenerla in Oriente come in Occidente, appoggiandosi alle sedi episcopali fondate dagli apostoli, come vuole la tradizione, tenendo conto che le divisioni territoriali nulla tolgono all’unità della fede ed alla costituzione divina della Chiesa universale.[30]

Durante i quasi venti anni di lavoro per il CCEO, sono state sollevate molte problematiche, soprattutto di ordine ecclesiologico, indubbiamente nella normativa del Codice le Chiese orientali “sui iuris” non sono equiparate a quelle autocefale ortodosse, che si amministrano in modo completamente autonomo, in base alla loro ecclesiologia prevalentemente conciliare e concepita diversamente da quella cattolica; l’autonomia delle Chiese cattoliche orientali è relativa, in quanto il CCEO riconosce l’autorità dei Patriarchi nelle loro Chiese, ma la suprema autorità resta quella riconosciuta nel Pontefice di Roma e nel Concilio ecumenico, infatti sono chiese “sui iuris”, cioè riconosciute come tali e governate a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa: è vasto il numero dei canoni in cui si richiede l’intervento o il consenso della Sede Apostolica, che deve essere informata su varie materie. La stessa promulgazione del CCEO, come già detto, è un atto legislativo esclusivo del Pontefice, i Patriarchi sono stati membri della Commissione Pontificia per la revisione del Codice e questo fa vedere i limiti e il senso dell’autonomia delle Chiese orientali. Il Pontefice romano, allora, si può considerare come Patriarca d’Occidente? Il CCEO non parla di questo argomento e i pareri degli studiosi sono discordi. Il Patriarcato è un’istituzione della Chiesa universale, quindi non esclusivamente orientale e la sua origine risale al tempo della Chiesa indivisa. Il Papa, in quanto Patriarca, è il capo supremo della Chiesa latina, ma non è condizionato da organi sinodali come lo sono i Patriarchi delle Chiese orientali, infatti l’esercizio del primato della Chiesa latina è molto diverso da quello verso le Chiese orientali, ciò è avvalorato dalla duplice codificazione e dal principio conciliare, per cui i Patriarchi rappresentano la superiore istanza per tutte le questioni del loro patriarcato, salvo restando l’inalienabile diritto di intervenire nei singoli casi da parte del Pontefice romano.

L’origine dell’istituzione patriarcale nei testi precedenti (Cleri Sanctitati) il CCEO era data e riconosciuta dal Pontefice di Roma (data seu agnita), ma durante la redazione del Codice veniva modificato il suddetto canone “Cleri Sanctitati” in questo modo: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta nei primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[31] Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum (7 e 8) viene ripresa questa descrizione, omettendo “o dal Romano Pontefice (riconosciuta)”, che non appare nel testo conciliare, poiché, come si può evincere dagli atti della PCCICOR (Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo) , il riferimento al Romano Pontefice è stato aggiunto <<…per sottolineare che una tradizione sebbene antica non può essere valida nella Chiesa , senza il consenso almeno implicito del Romano Pontefice, consenso che da se stesso è sufficiente>>.[32] In conclusione essendo l’istituzione patriarcale antichissima, creata quando la Chiesa era ancora indivisa, non è un’istituzione data per esplicita concessione del Papa, come invece pretende il “Cleri Sanctitati” (CS) can. 216 §1, ma un’istituzione sancita dagli antichi Concili ecumenici e tacitamente riconosciuta dai Pontefici e i diritti e i privilegi goduti dai singoli Patriarchi furono concessi dagli antichi Concili, celebrati insieme dall’Oriente e dall’Occidente. Secondo il CCEO (can. 63) il Patriarca non viene eletto dal Pontefice, ma dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, per al validità dell’elezione canonica non occorre un atto di conferma da parte del Papa, bensì la comunione ecclesiastica con lo stesso, comunione richiesta e concessa. Le relazioni tra il Pontefice e i Patriarchi sono intrattenute anche da un procuratore che ogni Patriarca può avere presso la Santa Sede, nominato personalmente con il previo assenso del Papa, come vedremo in modo più dettagliato, più avanti nel presente lavoro.

Concludiamo il capitolo con le parole di Dimitri Salachas: <<Certamente il CCEO non è il modello nella prospettiva nella ricerca dell’unità con l’Oriente cristiano; l’ecclesiologia del Codice è più ristretta di quella del Concilio, comunque, malgrado le sue lacune, la nuova codificazione orientale apre delle prospettive con dei limiti imposti dal contesto storico  in cui è stata formata. La codificazione cattolica orientale non è finita, ma sarà completata quando tutte le Chiese orientali sui iuris avranno emanato il loro diritto particolare, che potrebbe colmare le lacune del Codice comune>>.[33]

Capitolo II

LO SCISMA TRA ORIENTE ED OCCIDENTE FINO ALLA CADUTA DI COSTANTINOPOLI

Il Cesaropapismo nel IV e V secolo

        Fattori politici, culturali e teologici sono le cause principali che hanno determinato lo scisma tra le Chiese d’Oriente e quella d’Occidente: in primo luogo il trasferimento della capitale dell’Impero da Roma a Costantinopoli, poi la notevole identificazione delle Chiese orientali con “l’imperium” bizantino, che sotto il basileus, signore e legislatore, anche se non assoluto della Chiesa, particolarmente dopo Giustiniano, dà luogo a quel sistema di relazioni tra potere politico e religioso chiamato “cesaropapismo”.[34]

Dopo tre secoli di cruenti persecuzioni e repressioni contro i Cristiani, l’ultima e la più grave era stata quella di Diocleziano (303), la situazione cambia durante il IV secolo: essi sono diventati ormai troppo numerosi e le autorità romane si rendono conto che la repressione è inutile, quindi abbiamo un rapido capovolgimento della politica romana, che ora preferisce riconoscere la legittimità del Cristianesimo, vedendo in tutto questo un elemento di unità e rafforzamento dell’Impero.

L’editto di Costantino e di Licinio (313) prima, che colloca la religione cristiana sullo stesso piano delle altre religioni e l’editto di Tessalonica (380) dopo, che impone tale religione, mettendo fuori legge tutte le altre, pone il Cristianesimo come religione dell’Impero e i perseguitati divengono persecutori: vengono proibiti i sacrifici agli dei pagani, l’ingresso ai templi, la venerazione pubblica degli dei e, infine, anche il culto privato degli dei. In tal modo il Cristianesimo passa, in meno di un secolo, da religione perseguitata a religione ufficiale dell’Impero, aprendo la strada alla completa integrazione dei Cristiani nell’ambito dell’Impero romano che si evolverà in Impero romano-cristiano. Le leggi e le usanze si trasformeranno in modo da renderli più accettabili dai Cristiani e per favorire la loro integrazione, inoltre, dopo le invasioni barbariche, è l’Impero che dà sicurezza e ordine di cui la Chiesa ha bisogno per il proprio incremento e carattere provvidenziale: Dio ha permesso che le conquiste romane raggiungessero i confini del mondo conosciuto per portare l’evangelizzazione presso i popoli. Si crea un’interdipendenza tra la tradizione cristiana e quella romana, le cui usanze e consuetudini penetrano ampiamente nei costumi cristiani, specialmente nel campo del diritto: a differenza dei primi tre secoli, ora il diritto canonico acquista una forza che non aveva avuto in precedenza, le disposizioni canoniche sono progressivamente accolte nel diritto dello Stato e acquisiscono forza di legge a tutti gli effetti.

Tutto questo modifica e limita il principio dualistico affermato dal Cristianesimo: ora Dio e Cesare sono sullo stesso orizzonte ideologico e Cesare ha il compito di far rispettare il volere di Dio, con la conseguenza che cambia la posizione e il ruolo dell’imperatore, il cui potere non è soltanto quello di assicurare un ordinato sviluppo della società, ma anche quello della difesa e prosperità della Chiesa. All’imperatore viene spesso richiesto di interporsi nelle vicende interne della Chiesa (convocare Concili, far valere decisioni, punire gli eretici etc.), ma spesso tutto questo dà luogo a contestazioni all’interno della Chiesa e le parti contrastanti si rivolgevano all’imperatore per ottenere il sostegno, poiché il pontefice non godeva ancora di un’autorità inconfutabile, quindi non era in grado di risolvere i problemi con decisioni proprie; conseguentemente l’imperatore diviene colui che mantiene l’ordine e risulta decisivo in una disamina e finisce con l’esercitare un enorme potere su tutta la Chiesa. Da qui l’origine del cesaropapismo, un insieme di rapporti tra Stato e Chiesa, dove il sovrano esercita anche rilevanti poteri in materia religiosa, fungendo anche da Papa. Questo sistema s’impone dal IV secolo, per tre ragioni principali: in primo luogo esso trova corrispondenza con la tradizione romana: Augusto era anche pontifex maximus, cioè la più alta autorità religiosa e questa tradizione, pur ridimensionata, non scomparve con l’avvento del Cristianesimo. In secondo luogo, nel IV e V secolo il potere del Pontefice è ancora piuttosto debole, per cui la comunità cristiana manca di un’autorità universalmente riconosciuta, questo vuoto di potere è riempito dall’imperatore, l’unico soggetto che possiede i mezzi materiali necessari per assicurare l’esecuzione e il rispetto dei propri ordini. L’ingerenza dell’imperatore nella Chiesa è anche favorita dalla persuasione che su di esso gravino incombenze non solo politiche ma anche religiose e che abbia il compito di fronte a Dio di prendere parte intensamente nella vita della Chiesa per assicurarne la prosperità.[35]

Per garantire, con sanzioni civili, il rispetto dei dogmi della Chiesa, l’imperatore si arroga il compito di legiferare su materie strettamente religiose, ma questa convinzione porta presto all’esercizio dei poteri ecclesiastici da parte dell’autorità statale: L’imperatore convoca, presiede i concili e ne conferma le decisioni; interviene nella definizione di questioni dogmatiche, esilia, come nel caso dell’imperatore Costanzo II, che esiliò Papa Liberio perché di fronte al favore accordato dall’imperatore all’arianesimo, Liberio difese la dottrina di Atanasio, relegandolo a Berea in Tracia, da dove poté ritornare a Roma solo dopo essersi piegato a sconfessare Atanasio.[36] L’imperatore aveva anche la facoltà di deporre, ne è un esempio il caso di Papa Silverio: l’imperatore Giustiniano avrebbe scritto a Silverio chiedendogli di raggiungere Costantinopoli per restaurare Antimo nella sua sede, ma il papa avrebbe risposto che mai si sarebbe reso colpevole di tale crimini, cioè di richiamare un eretico condannato per la sua perfidia. L’imperatrice Teodora decise la rovina di Silverio, inviando a Roma una lettera per il generale Belisario, in cui gli intimava di deporre il Papa e sostituirlo con il diacono Vigilio.[37] L’imperatore giudica in grado di appello le sentenze dei tribunali vescovili. A queste pretese si oppongono le autorità ecclesiastiche e i Pontefici stessi, ma questa opposizione ha risultati diversi: deboli in Oriente, dove l’impero, resistendo alle invasioni dei barbari, è in grado di garantire un’effettiva continuità di governo e dove il potere dell’imperatore, che risiede a Costantinopoli è più forte di quello del Pontefice che sta a Roma; più considerevoli in Occidente, dove l’organizzazione imperiale crolla nel 476 (caduta dell’Impero romano d’Occidente) e l’autorità dell’imperatore d’Oriente si fa sempre più fragile e nella progressiva disgregazione delle istituzioni civili, la sola organizzazione in grado di assicurare un minimo di ordine e di pace appare la Chiesa.[38] Nel 448 papa Gelasio scrive che Dio ha affidato ai vescovi e non al potere secolare il compito di dirigere la Chiesa e che i provvedimenti degli imperatori siano sottomessi alle autorità ecclesiastiche, non il contrario.[39]

Se in Oriente il cesaropapismo si rafforza e si stabilizza in un sistema che caratterizzerà per lungo tempo questi paesi, in Occidente, contemporaneamente, abbiamo la fondazione di un sistema ecclesiastico organizzato uniformemente sotto il primato del vescovo di Roma (papalismo), la cui Chiesa si appoggia molto sui re e sui popoli barbari convertiti al Cristianesimo, ma l’idea che il Pontefice dipenda dall’imperatore non riuscirà ad affermarsi, nemmeno nei momenti di maggiore debolezza della Chiesa.[40]

In seguito due fatti importanti: il noto falso storico della “donatio Costantini” ai Papi e l’incoronazione di Carlo Magno dell’800 a imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): è per questo motivo che gli orientali si sentirono traditi dai latini; l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento. Anche le conquiste islamiche favorirono in Oriente i particolarismi delle singole Chiese nazionali, rendendo più difficile il collegamento tra Chiesa occidentale e Chiesa orientale rendendo intransigente Bisanzio sia sotto il profilo politico sia ecclesiastico.[41]

Le crociate, infine, che, nel 1204, condussero alla conquista di Costantinopoli da parte degli occidentali con il conseguente insediamento di un imperatore latino, di un patriarca latino e di arcivescovi latini, quindi ad una vasta latinizzazione dei territori conquistati seguì il giuramento di obbedienza degli ecclesiastici greci alla Chiesa di Roma. Le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono praticamente distrutte.[42]

Un particolare problema per i Cristiani d’Oriente fu a causa della loro relazione con l’Italia, l’Africa settentrionale e la Gallia, che riconoscevano come proprio vescovo il Papa di Roma. Dopo la riconciliazione tra Chiesa e Impero, verso la metà del V secolo, cinque metropoliti furono investiti di poteri maggiori e assunsero il titolo di Patriarchi: il primo era il Papa di Roma, la cui giurisdizione si estendeva sulla metà occidentale dell’impero e su una vasta parte dei Balcani; al secondo posto c’era il Patriarca di Costantinopoli, il quale aveva sotto di sé trentanove metropoliti e circa quattrocento vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia erano sotto il suo controllo. Il terzo era il Papa di Alessandria, che reggeva l’Egitto coadiuvato da quattordici metropoliti e centoquattordici vescovi; il quarto gerarca era il Patriarca di Antiochia, il quale con tredici metropoliti e centoquaranta vescovi esercitava il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto, infine, assistito da cinque metropoliti e da cinquantanove vescovi aveva giurisdizione sulla Palestina ed era il Patriarca di Gerusalemme.[43]

Teoricamente i cinque Patriarchi erano uguali, in realtà, però, l’importanza dei vari patriarcati variava notevolmente, ciò divenne, nel corso dei secoli V e VI, uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa latina.[44]

La caduta dell’Impero d’Occidente svincolò i papi dal controllo imperiale e Leone I (440-461) aumentò il prestigio della sua sede intraprendendo negoziati con i barbari come portavoce autorizzato e protettore dell’intera popolazione cristiana. Queste rivendicazioni trovarono appoggio nella fittizia “donazione di Costantino” e in mezzo al caos che seguì alle invasioni barbariche, i Papi acquistarono stabilità e potenza: erano gli unici custodi di una civiltà superiore e quindi riconosciuti capi di tutta la Chiesa d’Occidente. Questa evoluzione, così importante per il Papato, non si estese all’Oriente, dove rispetti agli altri metropoliti il Papa era considerato solo come “primus inter pares”.[45]

Fino al movimento iconoclastico del VI secolo, tuttavia, non si ebbero dispute di rilievo tra i patriarchi orientali e il capo della Chiesa Occidentale, ma già in questo periodo vediamo chiaramente che i destini della Chiesa d’Oriente e di quella d’Occidente iniziavano a separarsi.

Un fattore molto importante, responsabile del disgregamento dell’unità della Chiesa, fu anche la nascita del monachesimo, che non fu una peculiarità del mondo cristiano, in quanto si trova ampiamente rappresentata nelle civiltà religiose dell’Asia secoli e secoli prima dell’era volgare.[46]

La vita monastica aveva motivazioni religiose e morali molto complesse, nate profonde crisi di asocialità, come reazione a rapporti sentiti come oppressivi: nasce come organizzazione di una secessione fisica dai normali rapporti con la società umana, con l’intento di creare condizioni più propizie a chi ricercasse nella profondità del proprio essere la catarsi ascetica e penitenziale, attraverso una purificazione metodica.[47]

Le prime manifestazioni monastiche cristiane nascono in Egitto, tra il III e IV secolo e sono di forma eremitica; hanno una caratteristica eterogenea: da un lato rappresenta l’accentuazione di motivi penitenziali di origine ebraica, ripresentati con continuità nelle comunità cristiane, mano a mano che procedeva l’evangelizzazione; dall’altro lato rappresenta la ripresa di motivi ascetici propri della filosofia di tradizione greca (come sviluppo del concetto paolino della lotta tra spirito e carne). In seguito, l’evoluzione del movimento monastico prese l’avvio per opera di Pacomio, il quale, avendo riconosciuto i pericoli dell’isolamento, escogitò per gli asceti un sistema di vita in comune.[48] Dall’Egitto il monachesimo si estese rapidamente alla Palestina, Siria, Asia Minore, Grecia,e Mesopotamia, acquistando, nei vari paesi, caratteristiche particolari, ma conservando il suo scopo originale.[49]

Le controversie cristologiche dibattute nel Concilio di Calcedonia operarono una frattura nel monachesimo d’Oriente pur non impedendone l’espansione; l’atteggiamento intransigente dei monaci contribuì ad accrescere l’atmosfera di passionalità che circondava le dispute teologiche. Nel frattempo il monachesimo orientale aveva vivificato il culto delle immagini, contrapponendosi alla tradizione ebraica e veterotestamentaria, che raccomandava di non fare raffigurazioni delle divinità, per evitare la tendenza, innata nell’uomo, dell’idolatria.[50]

 

L’Iconoclastia

Nel corso di una grande riforma l’Imperatore Leone III (717-741) cercò di eliminare la venerazione delle icone, questo proposito era giustificato da abusi ed esagerazioni verificatisi in vari luoghi.[51] Il primo editto che ordinava la rimozione delle icone dalle Chiese fu emanato nel 725 ed incontrò forti resistenze in Grecia ed in Italia, ma venne accettato in Asia; si ebbero energiche proteste da parte del Patriarca di Costantinopoli Germano, dal grande teologo della Chiesa orientale del tempo Giovanni Damasceno e da Papa Gregorio II, il primo venne espulso dalla città, il secondo non poté essere toccato in quanto viveva nei territori occupati dai maomettani, il terzo, ancora nominalmente suddito dell’Impero, era troppo distante per essere detronizzato, ma Leone III lo punì confiscando i possedimenti della Curia romana in Sicilia e nell’Italia meridionale e trasferendo le diocesi illiriche da Roma a Costantinopoli.[52] Questi provvedimenti ebbero gravi conseguenze per il Cristianesimo, in quanto crearono un antagonismo tra le due città e costrinsero i Papi a cercare amici e protettori nei Franchi, con la conseguenza che gli Imperatori iconoclasti, che senza successo avevano cercato di imporre la loro politica all’Occidente, furono coloro che prepararono la rinascita dell’Impero occidentale.[53]

Costantino V (741-775) continuò la politica iconoclasta del padre e per conferirle autorità convocò, nel 754, un Concilio a Hieria, in cui fu condannato il culto delle immagini. Nonostante fosse organizzato come Concilio ecumenico formalmente inappuntabile, questo Concilio non fu recepito come tale né dalla Chiesa orientale né da quella occidentale.[54] Le icone furono rimosse ed anche distrutte; il culto di Maria, dei santi, delle reliquie vietato; i monaci perseguitati perché avversari dell’Imperatore. A Costantino V successe il figlio Leone IV, molto più moderato del padre, il quale non revocò i decreti, ma non perseguitò gli iconofili e i monaci, forse influenzato dalla moglie Irene, la quale si propose di metter fine all’iconoclastia, quando alla morte del marito (780) assunse la reggenza, convocando quel Concilio riconosciuto come VII ecumenico e che rappresenta tutt’oggi l’ultimo della Chiesa ortodossa.[55] Ma la vittoria definitiva sull’iconoclastia fu ottenuta dall’Imperatrice Teodora con la convocazione del Sinodo dell’843.[56] Si assiste così a un trionfo della fede cattolica, ma nel corso di queste controversie la parte orientale del Cristianesimo si distaccò e la conseguenza fu l’solamento della Chiesa d’Oriente da Roma e da Costantinopoli.

 

La controversia sul Filioque e la questione foziana

Nel 792 Carlo Magno inviò al papa i “libri carolini”, che si schieravano contro il Concilio di Nicea, ampliando la controversia e inaugurando il dibattito sul “Filioque”;[57] la divisione politica divenne totale in seguito all’incoronazione del re franco, nel Natale dell’800, a Imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): gli orientali si sentirono traditi dai latini, l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al Patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento.

Nella seconda metà del secolo IX si ebbero altri conflitti tra Oriente ed Occidente, tra cui la fondazione della chiesa di lingua slava in Bulgaria,[58] causò un grave peggioramento delle relazioni tra cristiani orientali e quelli occidentali. Protagonista di ciò che possiamo definire svolta storica è Fozio, nato a Costantinopoli nella prima metà del secolo IX da illustre famiglia, entrò dopo un periodo di insegnamento a far parte della corte imperiale. La sua nomina a Patriarca, per volontà politica di Michele III, fu un tipico aspetto del cesaropapismo, che comportò un lungo scontro con Roma ed ebbe fasi alterne, ma che si caratterizzò per il Sinodo di Costantinopoli dell’867, che giunse al punto di scomunicare e deporre come eretico papa Niccolò I.[59]

La questione foziana è caratterizzata in gran parte da due problemi di basilare importanza, che fin da quest’epoca erano destinati a dominare le dispute tra la Chiesa bizantina e la Chiesa romana: la ”supremazia pontificia e il Filioque”. La Chiesa d’Oriente riconobbe che la Sede romana deteneva il primato su tutte le altre Chiese e che il Papa era il primo Vescovo della cristianità. Fin dal IV secolo, questo primato di Roma fu espressamente riconosciuto dalla maggior parte degli ecclesiastici bizantini, anche se non venne mai definita con precisione la natura di questo primato che i Bizantini attribuivano non tanto all’origine apostolica della Sede di Roma quanto al fatto che si trovava nell’antica capitale dell’Impero romano e in pratica aveva preservato intatta l’ortodossia dottrinale. Si trattava di qualcosa di più di un primato d’onore, che in certe circostanze implicava il riconoscimento, ad ogni chierico condannato dalla propria autorità ecclesiastica particolare, del diritto di appellarsi a Roma, in virtù del canone III del Concilio di Sardica (343).[60] Ma i Bizantini non accettarono mai il privilegio rivendicato da Nicolò I, secondo il quale il Papa poteva convocare qualsiasi chierico alla Corte pontificia e giudicare di nuovo i casi riguardanti gli interessi vitali della sua Chiesa particolare. Essi respinsero, sia in quest’epoca sia più tardi, la concezione romana del primato che conferiva al Papa il potere supremo sulla Chiesa cristiana e si offesero gravemente per i tentativi fatti da Nicolò I di imporre la propria legge tra Fozio e Ignazio, considerando questo modo di agire come un intervento non canonico del titolare di un particolare Patriarcato negli affari interni di un altro. Questo atteggiamento era caratteristico dei membri importanti della Chiesa bizantina, i quali si esprimevano con chiarezza in un’epoca in cui le divisioni tra Oriente ed Occidente non si erano ancora cristallizzate in scisma definitivo: il riconoscimento del primato pontificio si associava alla convinzione che il governo monarchico della Chiesa universale fosse contrario ai canoni e alla tradizione. Il rispetto per la Sede romana e per il suo titolare si associava alla certezza che la dottrina infallibile della Chiesa non potesse essere espressa da un solo Vescovo, per alta che potesse essere la sua carica, ma dalla Chiesa intera, rappresentata dai suoi Vescovi riuniti in Concilio ecumenico.[61] Nonostante convinti che il diritto canonico e la tradizione patristica giustificassero il loro rifiuto alle pretese dei vescovi di Roma di esercitare una diretta giurisdizione sulle Chiese orientali, i Bizantini si sentivano in un terreno meno solido quando tentavano di definire la natura del primato pontificio e il rapporto tra le Chiese orientali e la Sede di Roma, anche le pretese pontificie a molti di loro sembravano porre un problema più politico che ecclesiologico. Fino al XIII secolo circa, infatti, sembra che i Bizantini non abbiano compreso la vera natura delle tesi pontificie e le abbiano attribuite al desiderio dei Papi di accrescere il loro potere personale, quindi cercarono di controbattere queste pretese con la teoria della Pentarchia, esistente già nel V secolo, sviluppata nel IX e completamente formulata nell’XI, secondo cui il governo della Chiesa compete congiuntamente ai cinque Patriarcati: quelli di Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme; ma questa teoria è contrassegnata dalla stessa confusione tra primato e potere che i teologi orientali rimproveravano a Roma.

Per quanto riguarda il secondo problema fondamentale della controversia foziana, cioè il Filioque, i Bizantini si espressero senza equivoco e senza incoerenza: la Chiesa orientale si opponeva al Filioque su due piani, innanzitutto i Concili ecumenici avevano espressamente vietato di cambiare qualcosa al Simbolo e solo un altro Concilio poteva annullare questa interdizione; secondariamente, il Filioque, secondo Bisanzio, era teologicamente falso.[62]

La Chiesa latina insisteva sul fatto che l’essenza (substantia) è l’unico principio di unità nella Trinità e i rapporti tra le tre persone venivano esaminati alla luce dell’essenza; mentre la Chiesa orientale preferiva partire dalla distinzione delle tre persone (hipostases) e poi passare all’esame dell’unità essenziale. Per i teologi orientali, entrambi i punti di vista erano corretti, purché la corrispondenza tra l’essenza comune e le persone distinte non venisse perduta, sopravvalutando l’una  a sfavore delle altre; sostenevano anche che questa dottrina, che afferma che lo Spirito Santo procede tanto dal Figlio che dal Padre, consisteva in una deduzione ingiustificata dal dogma della consustanzialità del Padre e del Figlio, indeboliva la monarchia del Padre, tendeva a sacrificare la distinzione tra ipostasi alla semplicità divina dell’essenza comune e implicava una teologia in cui la realtà mistica del Dio trino veniva, in un certo senso, offuscata da una filosofia dell’essenza.[63]

Prima del Concilio di Nicea era consuetudine che l’adepto dichiarasse la sua fede recitando le parole di un Credo che dichiarava la sua credenza nel Dio Uno e Trino e nell’Incarnazione, il Credo poteva essere diverso linguisticamente da una Chiesa ad un’altra, ma la sostanza non cambiava ed era uguale per tutte. Nel IV secolo la formula di questi Credi venne unificata e il testo fu adottato nel Concilio ecumenico di Costantinopoli del 381, divenendo il Credo della Chiesa cattolica, con il divieto di qualsiasi alterazione o aggiunta, tale decisione fu accettata da tutte le Chiese e quando i Vescovi bizantini furono accusati dai prelati occidentali di avere alterato il Credo nacque una grande controversia che colpì gravemente gli Ortodossi. La causa della contestazione era la frase che espone la relazione tra lo Spirito Santo e le altre Persone della Trinità: i prelati occidentali sostenevano che le parole giuste dovevano essere: <<Credo nello Spirito Santo,… che procede dal Padre e dal Figlio (…in Spiritum Sanctum…qui ex Patre Filioque procedit), i Vescovi orientali invece affermavano questa versione: <<Credo nello Spirito Santo…che procede dal Padre>>.[64]

Da un punto di vista storico, gli Ortodossi erano nel giusto, perché il Credo sancito a Costantinopoli ed approvato sia in Oriente sia in Occidente si basava sul testo del Vangelo di Giovanni (capitolo XV, 26), in cui si legge che lo Spirito Santo procede dal Padre, i prelati occidentali erano convinti di essere nel giusto, pur non avendo idea di come, dove e quando fosse stata fatta tale aggiunta. Questo dissenso fu accolto con molta contrarietà da Papa Leone III (795-816), il quale, più erudito in materia, si rese conto che tutto questo non era certo, come si suol dire, un fiore all’occhiello per la cultura occidentale, quindi cercò di mettere fine alla questione facendo incidere il testo del Credo su tavole d’argento esposte nella cattedrale, senza esito positivo. Solo nel 1014, dopo che gli Imperatori occidentali fornirono il loro appoggio a Papa Benedetto VIII (1012-1024), il quale decretò a Roma, durante l’incoronazione dell’Imperatore Enrico II, la recitazione del Credo modificato, che da allora, con l’aggiunta del “Filioque” divenne la confessione di fede ufficialmente accolta da tutti i Cristiani occidentali.[65]

 

La frattura del 1054

Durante i decenni successivi, la brevità dei pontificati e poi l’eclissi morale del Papato resero i rapporti tra la Chiesa latina e quella d’Oriente inconsistenti. All’inizio del X secolo, materia per una nuova controversia fu il quarto matrimonio dell’imperatore Leone VI, ma alla fine le relazioni ripresero, anche se questo episodio aveva contribuito a sottolineare le differenze esistenti tra l’Oriente e l’Occidente e aveva dato conferma ai Patriarchi nel loro desiderio di agire e decidere in tutta indipendenza.[66]

All’inizio del secondo Millennio, il Papato fu al centro di una grande rifioritura, dovuta anche all’elezione di alcuni Papi molto efficienti, questo cambiamento si verificò nello stesso periodo in cui anche i Patriarchi ecumenici avevano raggiunto il culmine del loro potere. Il conflitto tra Roma e Costantinopoli fu principalmente a causa della competizione culturale tra Greci e latini, fermamente convinti entrambi della superiorità delle proprie tradizioni.[67]

Durante il secolo XI si ebbero due movimenti paralleli, miranti uno alla riforma monastica e l’altro a rafforzare la disciplina ecclesiastica, a sopprimere la simonia e ad impedire l’accesso di uomini incapaci alla carica episcopale, caratterizzarono la Chiesa occidentale; entrambi i movimenti avevano l’interesse di consolidare l’autorità dei Papi e imporre al clero il celibato; la loro ispirazione derivava dalla stessa fonte: il rinnovato interesse per la cultura e per la civiltà latina. Gli Imperatori tedeschi dettero ampio sostegno ai movimenti di riforma, perché bisognosi di un clero più istruito e disciplinato per la loro amministrazione civile ed ecclesiastica, ma se fino al secolo XI i titolari delle due principali sedi erano appartenuti al mondo mediterraneo e, nonostante le controversie, avevano avuto molte cose in comune, la situazione cambiò quando a capo della Chiesa latina salirono uomini di origine diversa e di carattere diverso: nati e cresciuti in Francia e in Germania, essi erano degli stranieri sia per gli Italiani che per i Greci. Credendo di rappresentare la vera tradizione apostolica essi imposero l’aggiunta di “Filioque” nel Credo e l’obbligo del celibato per il clero prima in Italia e poi in Grecia, tutto questo provocò lo sdegno di Bisanzio.[68]

La trasformazione del Papato da uno dei Patriarchi dell’Impero romano in monarchia sacra coincise con la venuta dei Normanni in Italia, chiamati da Benedetto VIII nel 1016 come difensori nello scontro con gli Arabi e i Bizantini, ben presto conquistarono il controllo della Sicilia, si spinsero nell’Italia meridionale divenendo una forza politica predominante ed ebbero una parte decisiva nello scisma tra Roma e Costantinopoli. Esso iniziò nel 1049, quando salì sul soglio pontificio il prelato francese Bruno di Toul col nome di Leone IX. I Normanni, che cercarono di impadronirsi delle province bizantine dell’Italia meridionale, rappresentavano anche una grave minaccia per i possedimenti del Papato, quindi fu naturale che il Papa e l’Imperatore di Costantinopoli Costantino Monomaco pensassero alla possibilità di una stretta collaborazione e, dopo uno scambio di lettere, il Papa inviò tre legati a Costantinopoli per pattuire un’alleanza con l’Imperatore.[69] La delegazione, formata dal Cardinale Umberto di Mourmontiers, Vescovo di Silva Candida, dal Cancelliere della Santa Sede Federico di Lorena, (poi Papa col nome di Stefano IX) e dall’Arcivescovo di Amalfi Pietro, arrivò a Costantinopoli nell’aprile del 1054 ed ebbe subito un’aspra contesa con il Patriarca Michele Cerulario, la cui azione antiromana era evidente dal 1050, quando accusò i Latini di essere eretici, definendoli “azimiti”.[70] Vennero così ripresi vecchi motivi polemici e Leone IX, assistito dal suo segretario Cardinale Umberto da Silva Candida, cercò di opporsi alle accuse dottrinali e dogmatiche mosse dagli Orientali. Il 16 luglio 1054 (poche settimane dopo la morte di Leone IX) i legati del Pontefice deposero sull’altare maggiore della chiesa di Santa Sofia la bolla di scomunica contro il Patriarca Michele e i suoi fedeli, la risposta fu la ribellione: Michele Cerulario rinnovò le tesi di Fozio dell’876 e, a sua volta, scomunicò i Latini. Era la rottura, lo scisma. Ma queste scomuniche non segnarono l’avvento dello scisma definitivo: infatti nel 1054 fallì un tentativo di riconciliazione, che era stato intrapreso su una base sbagliata e in condizioni sfavorevoli. La bolla del 16 luglio 1054 redatta da Umberto da Silva Candida mostra chiaramente fino a che punto la mentalità della Chiesa di Roma si fosse modificata sotto l’azione del movimento riformatore e quanto poco gli uomini di questo movimento avessero capito della Chiesa orientale dei suoi usi e delle sue consuetudini. Il cardinale ebbe la pretesa di scoprire in questa Chiesa le origini di tutte le eresie, accusando i Bizantini di avere escluso il “Filioque” dal Credo, mostrando non solo il suo bigottismo, ma anche una scarsa conoscenza storica: non aveva idea che il Credo originale non contenesse il termine “Filioque” e che il celibato obbligatorio del clero non fosse una tradizione apostolica.[71] Dopo un tentativo imperiale di riconciliazione fallito, un Sinodo convocato a Costantinopoli il 24 luglio scomunicò la “bolla della scomunica”, il suo autore e i suoi collaboratori, non incorsero in questa scomunica il Papa e la Chiesa occidentale.[72]

Tra la Chiesa di Roma e quella orientale vi era un abisso, non solo per la mentalità, ma anche per il culto, la disciplina le usanze e soprattutto per la struttura della comunità cristiana: per l’Occidente la Chiesa era considerata una monarchia sacra e il Papa l’epicentro di ogni autorità sia dottrinale sia amministrativa. Il criterio dei Greci, invece, non approvava un Papato di questo genere, essi consideravano il Pontefice come il gerarca più anziano, l’idea che il Papa fosse un sovrano ecclesiastico cui tutta la Cristianità dovesse obbedire e dipendere, era ben lungi alla tradizione bizantina e tutto questo diede adito ad interminabili dispute tra Latini e Greci, vertenti non solo su problemi costituzionali ma anche su piccoli particolari di costume e di rito.[73]

Le crociate non portarono alcun aiuto all’Impero romano d’Oriente, anzi lo indebolirono e aggravarono maggiormente le relazioni tra le Chiese. Con la conquista di Costantinopoli da parte dei crociati nel corso della quarta crociata (13 aprile 1204), con la distruzione della città e l’elezione di un Patriarcato latino e dell’Impero latino, le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono distrutte.[74]

 

Il Concilio di Firenze

Durante gli anni in cui l’Impero d’Oriente era agli estremi, il Basileus aveva continuato a sperare negli aiuti militari dall’Occidente, l’unico mezzo per ottenerli era l’assoggettamento al Papa e le trattative per una simile resa si susseguirono incessantemente.[75]

L’ultimo tentativo di riconciliazione col Papa fu alla vigilia della caduta dell’Impero, quando l’Imperatore Giovanni VIII venne in Italia per intraprendere i negoziati con Papa Eugenio IV, il quale convocò un Concilio, la cui prima seduta si tenne a Ferrara ma il 10 gennaio 1439 l’assemblea si trasferì a Firenze, dove il 6 luglio dello stesso anno si concluse con la proclamazione dell’Unione.[76]

I delegati di tutte le Chiese erano presenti al Concilio di Firenze, i Vescovi ortodossi erano divisi: una parte desiderava la riunione con l’Occidente sia per motivi religiosi che politici; l’altra parte era contraria, in quanto sosteneva che cedere a Roma equivaleva a rinnegare la tradizione apostolica custodita dall’Oriente cristiano.

Il problema dello scisma fu considerato da un punto di vista esclusivamente dottrinale, si ritenne, infatti, che una volta raggiunta l’intesa sul campo teologico, l’unità del Cristianesimo sarebbe stata subito ricostituita e si sarebbe potuto, quindi, eliminare la minaccia dell’Islam.[77] Un lato interessante di questo Concilio fu la soluzione del problema papale: i Greci non erano al corrente dell’importanza che il potere centrale del Papato aveva assunto in Occidente e la prova di questo fu l’accordo rapidamente raggiunto tra le due parti: gli Ortodossi accolsero la formula proposta dai Latini, a condizione che i diritti e i privilegi dei Patriarchi orientali rimanessero immutati, essi firmarono un atto così elaborato: <<Noi riconosciamo il Papa come Sommo Pontefice, Vicereggente e Vicario di Cristo, Pastore di tutti i Cristiani e Sovrano delle Chiese di Dio>>.[78]

Il Concilio di Firenze si concluse con la proclamazione dell’Unità, che presto però si rivelò illusoria, perché i delegati, al ritorno in patria, vennero accolti con palese ostilità: il popolo dichiarava apertamente che preferiva essere governato dai Turchi anziché dal Papa, in quanto i Musulmani, almeno, non avrebbero interferito nei loro affari ecclesiastici. Molti prelati, che avevano firmato il decreto d’Unione, rinnegarono la propria firma. Si dovette attendere il 12 dicembre 1452 perché l’Unione fosse ufficialmente proclamata nella Chiesa di Santa Sofia. Poco più di cinque mesi dopo, Costantinopoli cadde nelle mani di Maometto II. L’Unione di Firenze morì con l’Impero di Bisanzio.[79] Lo scisma tra Oriente ed Occidente non fu certamente un evento improvviso, ma una vicenda che ebbe il suo sviluppo nel corso di vari secoli; la crescita dell’autorità papale, che fu la causa principale di tale scisma, non costituì mai il problema basilare delle parti in causa. Le divergenze e le dispute furono sempre su argomenti di secondaria importanza, tutto questo fu dovuto, forse, al fatto che Orientali ed Occidentali avevano perduto la possibilità di un’intesa reciproca e conseguentemente parlavano due linguaggi diversi.[80]

Nonostante tutti i segni che da anni annunciavano il disastro, la conquista turca di Costantinopoli colpì profondamente l’opinione pubblica orientale ed occidentale e, in primo luogo, il Papato: da molti Cristiani d’Occidente tale conquista venne interpretata come la giusta punizione. Da allora i Papi, pur interessati alla riforma della Chiesa, sul piano esterno ebbero come obiettivo principale la crociata contro i Turchi.[81]

Il Sultano Maometto II si dimostrò molto accomodante: intervenne personalmente per affrettare l’elezione del nuovo Patriarca, assisté alla cerimonia, lo ricoprì di doni e gli concesse un atto di riconoscimento ufficiale, col quale lo collocava a capo della Nazione greca, facendone così la guida religiosa e civile dei suoi fedeli. Fu concessa ai Cristiani la protezione politica dello Stato, la libertà di praticare la propria religione e le decisioni per le questioni religiose e giudiziarie, di essere governati dai loro capi religiosi, secondo il loro statuto particolare; furono accordati anche vari privilegi ai Patriarchi e ai preti. In teoria il governo assicurava il suo sostegno ai capi religiosi della Nazione greca, in realtà la pace religiosa e il rispetto dei privilegi concessi derivavano soprattutto dalla benevolenza del Sultano e dall’umore dei suoi funzionari, che si facevano pagare i loro favori, così la corruzione aprì le porte alla simonia e con questa alla rivalità tra i pretendenti al trono patriarcale e all’instabilità nel governo della Chiesa. D’altra parte, se l’autorità del Patriarca, ufficialmente riconosciuto come solo capo, si affermava sul piano amministrativo e civile, tuttavia il centro di gravità della Chiesa bizantina si spostava verso la Grecia, perché Costantinopoli, dopo la sua caduta, aveva ormai perso il ruolo di fulcro della cristianità orientale.[82]

Facendo un punto della situazione, si può affermare che le Chiese unite sono in un certo modo frutto del Concilio di Firenze (1439) e si sono sviluppate particolarmente nei Paesi slavi e balcanici a partire dal XVII secolo.

Capitolo III

LE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI: TRADIZIONI E UNIONI ALLA CHIESA DI ROMA

Se pensiamo all’insieme del Corpus Cristiano, viene spontaneo considerare il Cristianesimo suddiviso in tre grandi rami: cattolico, ortodosso e quello riformato-protestante; con la Chiesa Cattolica e quella Ortodossa come se fossero due macro-organizzazioni unitarie, mentre la Chiesa Riformata appare suddivisa in tante differenti confessioni. Ma la Chiesa cattolica non è monolitica ed è composta da circa ventitré denominazioni diverse, ciascuna con una propria storia, con proprie gerarchie e con proprie ritualità distinte, con riti diversi rispetto a quello del “Missale Romanorum”, come ad esempio il Rito Ambrosiano a Milano o il Rito Mozarabico in alcune zone della Spagna etc. Ma se pensiamo a quella parte della Cristianità che più di ogni altra vive la contrapposizione tra la propria fede e quelle di un mondo circostante culturalmente ostile, nasce la necessità di indagare sulle cause dell’origine e dello sviluppo di un numero abbastanza cospicuo di Denominazioni definite comunemente “Chiese Orientali”, che generalmente vengono suddivise in cinque Tradizioni o Famiglie principali legate ai Patriarchi d’origine. La tradizione vuole che la nascita di queste Chiese sia dovuta alle predicazioni di diversi Apostoli e Discepoli, naturalmente tutto questo appare leggendario, mentre dal punto di vista prettamente storico le cause di sviluppo di un certo numero di Denominazioni sono strettamente legate alle vicende che hanno colpito e diviso il Cristianesimo. All’inizio del secolo IV il Cristianesimo poteva considerarsi unito sia da un punto di vista dottrinale che per il riconoscimento della supremazia del Vescovo di Roma, ad eccezione di diverse forme liturgiche dovute alla ricezione evangelica e al substrato culturale dei vari luoghi, ma in seno al Cristianesimo nacquero numerosi disaccordi relativi al mistero trinitario e alla natura e divinità di Cristo. E’ durante il Concilio di Efeso del 431 che inizia la prima grande rottura, che avrà gravi conseguenze nello sviluppo delle Chiese “sui iuris”, con la condanna della dottrina nestoriana; nel successivo Concilio di Calcedonia (451) ci furono ulteriori fratture che divennero sempre più marcate a causa della condanna del monofisismo; ma ciò che determinò la nascita delle Chiese “sui iuris”fu il cosidetto “grande Scisma d’Oriente” del 1054, con il disconoscimento della supremazia romana del Patriarca Michele I Cerulario e la scomunica reciproca tra il Vescovo di Roma e quello di Bisanzio.[83]

Il I canone del CCEO afferma: <<Canones huius Codicis omnes et solas Ecclesias orientales catholicas respiciunt nisi, relationes cum Ecclesia latina quod attinet, aliud expresse statuitur>>. Il codice vincola e regge i fedeli delle Chiese cattoliche d’Oriente. Il CCEO, tuttavia, non è un codice onnicomprensivo che contiene tutto il loro diritto, ma raccoglie solo le norme comuni a tutte quelle Chiese. Diversamente dal CIC, codice di una singola Chiesa, il CCEO non è un codice della Chiesa orientale (al singolare) ma la normativa comune a tutte le Chiese cattoliche orientali, che, a loro volta, devono codificare il proprio diritto particolare in un codice peculiare. Il CCEO deve essere letto sulla base della storia di ognuna di queste Chiese e nell’ottica delle loro tradizioni.[84]

I canoni contenuti nel CCEO riguardano, dunque, “omnes et solas” le Chiese cattoliche orientali, ma nello specifico a quali soggetti si rivolge tale legislazione canonica? I criteri identificativi di queste Chiese sono vari, in quanto l’espressione “Chiese orientali” ha un’accezione storica piuttosto che geografica, poiché queste Chiese hanno la loro origine nella parte orientale dell’antico Impero romano, infatti uno dei criteri è quello che si riferisce alla divisione dell’Impero romano operata da Teodosio nel 395 tra Impero romano d’Oriente e quello d’Occidente, criterio non ritenuto valido a causa dei numerosi mutamenti. Un altro criterio è quello negativo, secondo cui le Chiese orientali cattoliche sono la parte non latina costituenti la Chiesa cattolica universale, criterio ritenuto valido da vari studiosi insieme a quello enumerativo; altri, invece, preferiscono il criterio di provenienza (es. dalle Chiese orientali ortodosse, dalla Chiesa ortodossa di rito bizantino, dalla Chiesa Assira d’Oriente, senza controparte ortodossa).[85] Il criterio rituale, infine, ex can. 28, che sembra essere il più accreditato, è quello in cui le Chiese orientali sono raggruppate secondo le cinque Tradizioni, che in passato erano chiamate “riti primari”, in quanto, tranne l’armeno, sono state le matrici da cui sono sorti i diversi riti.[86]

  • TRADIZIONE ALESSANDRINA, che comprende la Chiesa Copta e quella Etiopica.

                                                               

  • TRADIZIONE ANTIOCHENA, di cui fanno parte le Chiese: Siriaca, Maronita, Siro-Malankarese.

 

  • TRADIZIONE ARMENA, con la Chiesa Armena.

 

  • TRADIZIONE CALDEA, che include le Chiese: Caldea e Siro-Malabarese.

 

  • TRADIZIONE COSTANTINOPOLITANA (BIZANTINA), che annovera le seguenti Chiese: Bielorussa, Bulgara, Greca-Bizantina, Ungherese, Italo-Albanese, Melchita, Rumena, Rutena, Slovacca, Ucraina, Iugoslava, Albanese, Russa.

Il 6 luglio 1439 fu pubblicato in latino e in greco il decreto conciliare che cominciava: “Laetentur coeli et exultet terra”, che esponeva gli articoli come erano stati concordati fra le due parti e proclamava solennemente la rinnovata unione delle Chiese orientali con quella di Roma, anche se, in realtà, si dovrebbe parlare di “unità della Chiesa”, poiché la Chiesa è di per se stessa una, e non già costituita da varie Chiese, ma di una Chiesa.[87] Costantino XII, successo nel 1448 al fratello Giovanni VIII, continuò a mantenere la comunione con la Chiesa di Roma, che però fu rotta ufficialmente con il Concilio di Costantinopoli del 1472, quando il Patriarca Gennadio II (Giorgio Scolario), istigato da Maometto II, disapprovò il Concilio di Firenze e scomunicò tutti quelli che accettavano i suoi decreti.[88] In seguito, gli approcci dei pontefici per l’unione delle Chiese orientali con quella di Roma non cessarono, ma divennero meno importanti poiché gravi eventi come la Riforma protestante e l’avanzata dei Turchi verso Occidente, assorbirono le energie dei cattolici occidentali; inoltre dopo la caduta di Costantinopoli era venuto a mancare il più grande organismo del mondo orientale, quindi le trattative ormai dovevano svolgersi tra la Chiesa di Roma da un lato e le singole Chiese orientali dall’altro.[89]

Le Chiese cattoliche orientali, comprese quelle ortodosse, fondano le loro origini nelle cinque tradizioni della Chiesa d’Oriente, col passare del tempo queste tradizioni dettero origine ai diversi riti costituiti da un comune patrimonio liturgico, teologico, spirituale e anche disciplinare.

Dopo la morte e la resurrezione di Cristo, i suoi seguaci, che ancora non si chiamavano cristiani, non si distinguevano ancora nettamente dagli ebrei e frequentavano con perseveranza il tempio: <<Ed erano di continuo nel tempio, benedicendo Dio>> (Lc. 24,53). Il messaggio evangelico, in questo periodo e nel successivo, non era ancora una dottrina, un culto ben definito nella sua forma esteriore, ma i principi fondamentali della vita della Chiesa consistevano nella partecipazione collettiva agli insegnamenti degli Apostoli, nella frazione del pane e nelle preghiere. (At. 2, 42). Anche se minima, ma possiamo già riscontrare una forma di organizzazione e di regolamentazione giuridica, come ad esempio il provvedere alle necessità materiali della comunità, con particolare riguardo verso le vedove, che rappresenta una delle prime ripartizioni delle mansioni all’interno della collettività cristiana, istituita dagli Apostoli (At. 6,1-6). Sempre gli Atti degli Apostoli ci informano della presenza di un organo di suprema direzione della Chiesa: il Collegio Apostolico, competente a decidere con autorità in materia di fede (At 15, 6.35), che informa delle proprie decisioni formalmente attraverso lettere apostoliche ed inviando propri legati (At 15, 22-31), infine riscontriamo la presenza di un’organizzazione in grado di rendere materialmente operanti i rapporti di sostegno tra le varie comunità dislocate a considerevole distanza tra loro (At 11, 27-30 e 2 Cor. 8). Comunque un minimo di organizzazione e di struttura gerarchica è presente fin da subito e cresce in maniera proporzionata all’aumento del numero delle comunità e dei fedeli: le Lettere paoline e quelle apostoliche ci danno un’ampia descrizione di tutto questo. In seguito i rituali e le regole di condotta diventano sempre più definite e presto iniziano ad essere codificate.[90]

I frequenti rapporti epistolari degli Apostoli e la sicurezza dei trasporti nell’Impero romano, permettevano di viaggiare rapidamente e consentivano ottimi collegamenti tra le varie comunità; quando tutto questo venne a mancare, gradualmente nacquero delle divergenze che dettero luogo a varie peculiarità in seno alle comunità cristiane: il Cristianesimo faceva progredire la cultura del luogo eliminando da essa tutto quello che era incompatibile col Vangelo, la Chiesa locale faceva proprio quanto si conciliava con il Vangelo riprendendolo ed epurandolo dalla cultura del posto, con la conseguenza che ogni comunità cominciava a professare la propria fede in modo particolare rispetto alle altre.

I continui contatti tra società civile e quella ecclesiastica provocarono, durante i grandi cambiamenti sociali, culturali e politici accaduti negli ultimi tempi dell’esistenza dell’Impero romano e all’inizio dell’Alto Medioevo, le diversità tra il Cristianesimo orientale e quello occidentale: In Occidente il desiderio di pace e di ordine, si rispecchia nella Chiesa che comincia ad assumere una struttura unitaria e gerarchica, alla cui sommità c’era il vescovo di Roma. In Oriente il Cristianesimo si sviluppa in un contesto di rinascita dei diversi popoli, delle loro culture e tradizioni, che gli fanno assumere un aspetto multiforme, a causa anche della presenza di più sedi vescovili che si fregiano della dignità apostolica.[91] In questi luoghi si svilupparono e consolidarono tradizioni rituali proprie, non solo sul piano liturgico, ma anche su quello teologico e spirituale, con consistenti variazioni all’interno di ciascun rito originario ed anche nell’uso della lingua liturgica. Mentre nella tradizione romana si affermerà sempre di più l’unità e l’omogeneità rituale. A questa distinzione rituale si è affiancata una progressiva separazione giurisdizionale che ha portato, nel giro di pochi secoli, alla formazione di distinte Chiese cristiane non in comunione tra loro. La causa di questo disgregamento dell’unità iniziale della Chiesa di Cristo è da ricercare in una complicata connessione tra interessi politici temporali e divisioni teologiche, in particolare dalle ripercussioni delle controversie cristologiche.

La storia della cristianità ha assistito ad un continuo avvicendarsi di tentativi di avvicinamento e di periodi di aspri conflitti, che sono stati alla base della divisione tra Chiese orientali non cattoliche e quelle cattoliche. Solamente la Chiesa cattolica orientale maronita, originaria del Libano, può vantare di essere l’unica Chiesa orientale che non è mai venuta meno alla comunione con la Sede Apostolica.[92]

La Tradizione Alessandrina

Comprende la Chiesa copta e quella etiopica. Il Cristianesimo arriva in Egitto, secondo la tradizione, con la predicazione di San Marco e già nel II secolo abbiamo la traduzione del Vangelo in lingua copta. Nel III secolo, cominciano le persecuzioni, tra cui quella cruenta di Diocleziano, ma questo è anche il periodo molto prolifico del monachesimo che vede protagonisti i padri fondatori Antonio e Pacomio. Quando Atanasio, artefice del Concilio di Nicea (325), diventa vescovo di Alessandria, nasce la sede del primo Patriarcato d’Oriente.[93] Durante il Concilio di Calcedonia, in cui furono condannate le dottrine nestoriane ed eutichiane, fu condannato anche il Patriarca Dioscoro, dando luogo ad una divisione che oppose gerarchia e fedeli, che durò fino alla conquista musulmana del VII secolo, nonostante le opposizioni di questa Chiesa che subì grandi persecuzioni. Da questa divisione nacquero i melchiti e i giacobiti: i primi fedeli e i secondi opposti al Concilio di Calcedonia.[94]

L’unione dei Copti con la Chiesa cattolica fu proclamata a Firenze il 4 febbraio 1442 col decreto “Cantate Domino quoniam magnifice fecit”.[95] Un altro gruppo cattolico copto si forma nel 1741, quando Amba Athanasius, vescovo copto di Gerusalemme, si convertì al Cattolicesimo e Papa Benedetto XIV lo nominò vicario apostolico della sua piccola comunità, che lo aveva seguito nella conversione (in seguito Athanasius tornerà alla Chiesa copta ortodossa). La Chiesa, fondata nel I secolo, ebbe origine, come accennato, dalla predicazione di San Marco evangelista, che portò il Cristianesimo in Egitto durante l’Impero di Nerone. Nel corso del IV e V secolo avvenne lo scisma della Chiesa Copta da quella latina e greca, causato anche dalle eresie cristologiche, che videro i Cristiani dividersi sulla questione della natura di Cristo. I Copti non seguirono ciò che venne affermato nel Concilio di Calcedonia (451), ma rimasero fedeli ai precedenti concili, definendosi “miafisiti”, in quanto non cedettero alla definizione calcedonese “due nature in una persona”, ma preferirono parlare di un’unica natura del Verbo incarnato, seguendo la dottrina di San Cirillo di Alessandria. La Chiesa copta e quella cattolica hanno iniziato un cammino ecumenico solo dopo il Concilio Vaticano II, che ha portato all’incontro tra Paolo VI e il Patriarca copto nel 1973, il cui risultato è stato la dichiarazione comune che esprime un accordo ufficiale sulla cristologia (12 febbraio 1988), mettendo fine a secoli d’incomprensione e di reciproca diffidenza.[96]

 

A partire dal secolo XIII i greci melchiti d’Egitto, sull’esempio di quelli della Siria, adottarono il rito bizantino.[97] I Copti-cattolici rimasero un’esigua minoranza, tanto che alla fine del XIV secolo i missionari Francescani esercitarono il loro ministero in segreto. Nel 1742 il Vescovo copto di Gerusalemme Amba Atanasio fu nominato Vicario apostolico e messo a capo della piccola comunità cattolica. Nel 1893, i padri Francescani lasciarono ai Copti cattolici dieci Chiese dislocate per la maggior parte nell’Alto Egitto; due anni più tardi papa Leone XIII divideva l’Egitto in tre diocesi copte cattoliche e nominava un Vicario patriarcale.

Nel 1899 il Pontefice ristabilisce in favore di questo prelato il titolo di Patriarca di Alessandria per i Copti; ciò porta a numerose conversioni, ma in seguito a problemi sorti con la Santa Sede, il Patriarca si dimette e passa dalla parte degli scismatici, questa defezione suscita scandalo e arresta lo sviluppo della comunità, tanto che il Patriarcato è soppresso e ricostituito solo nel 1947.[98]

Il decreto del 1442 non menziona gli Etiopi, appartenenti alla stessa tradizione dei Copti,[99] che si convertirono al Cristianesimo intorno al 356, nonostante molte resistenze, ma nel secolo VI, con l’arrivo dei Nove Santi, monaci monofisiti che fuggivano dalle persecuzioni, questa religione ebbe sempre più successo, grazie anche alla sua forte connotazione monastico-popolare ed ebbe una vita florida a causa del suo isolamento. Sono i missionari cattolici che tentano il riavvicinamento della Chiesa etiope con Roma a partire dal XIV secolo, ma è solo all’inizio del 1600 che si ha il passaggio ufficiale alla fede cattolica del negus Socinio e del suo popolo. La gerarchia cattolica si è stabilizzata dal 1961, ma solamente una parte molto esigua della popolazione fa parte di questa fede religiosa, con un Metropolita che risiede ad Addis Abeba.[100]

La Tradizione Antiochena

Inizialmente si forma a Gerusalemme e si sviluppa soprattutto ad Antiochia, poi si diffonde in Palestina, Siria e Mesopotamia settentrionale; a partire dal secolo XVII si estende ad una parte del Malabar.

Nel 451, con il Concilio di Calcedonia si hanno le prime scissioni: il Patriarca Severo di Antiochia si dichiara monofisita e, nel IV secolo, Giacomo Bar Addai diffonde il giacobinismo, in opposizione ai melchiti.[101] La tradizione antiochiana è conservata nella Chiesa siriaca, dai maroniti, che hanno apportato nel loro rito delle modifiche in senso latino e dai malankaresi, cioè dai cattolici antiocheni dell’India.[102]

        La Chiesa siriaca si costituisce nel XVI secolo con un Patriarca e vari Vescovi. Dopo il Sinodo di Sharfé del 1853 il Patriarca è eletto dal Sinodo dei Vescovi riuniti sotto la presidenza di un Metropolita. Il neo eletto deve fare la professione di fede imposta da Papa Urbano VIII agli orientali e promettere obbedienza al Pontefice. E’ investito del titolo di “Patriarca di Antiochia per i Siriani” e risiede a Beirut.[103] La Chiesa siriaca, dopo qualche tentativo di riunione con quella latina, durante le crociate, nel 1444 e poi nel secolo XVI, si unisce a Roma solo nel Seicento, grazie anche all’operato dei missionari gesuiti e cappuccini.[104]

Nel 1662, la comunità sira di Aleppo, che già aveva aderito al cattolicesimo, elesse come Patriarca il vescovo Ignazio Andrea Akhidjan (1662-1677); nel 1783, a Roma fu eletto Patriarca Ignazio Michele III Jarweh (1783-1800) da dei vescovi siri, ma la sua elezione non fu riconosciuta dalla maggior parte della Chiesa giacobita e dal governo turco, quindi fu eletto un nuovo patriarca ortodosso e Ignazio Michele III dovette rifugiarsi in Libano, tuttavia fu riconosciuto da Roma come patriarca dei siro-cattolici, con il titolo di Patriarca di Antiochia. Nella prima metà del XIX secolo la Chiesa siriaca fu ostacolata da gravi dissidi interni, ma in seguito il patriarca Ignazio Pietro VII Jarweh dette un grande impulso all’organizzazione, trasferendo la sua sede ad Aleppo e trasformando il monastero di Scharfeh in un seminario per la formazione del clero: durante il suo patriarcato alcuni vescovi giacobiti tornarono all’unione con Roma. Tra dicembre 1853 e gennaio 1854 si svolse il primo Sinodo della Chiesa cattolica siriaca, sotto la presidenza di un delegato apostolico.[105]

Come già accennato, la Chiesa maronita è l’unica Chiesa orientale rimasta sempre in piena comunione con Roma, sebbene, nel secolo XII sembra aver aderito per qualche tempo al monotelismo. Le sue origini risalgono alla fine del quarto, inizio del quinto secolo ed ha le sue origini ad Antiochia attorno all’antico monastero di Beth Maron: il suo fondatore, San Marone era un monaco, il quale con il suo carisma radunò intorno a lui altri religiosi, nonostante avesse adottato uno stile ascetico molto severo. La Chiesa maronita crebbe intorno al monastero, da cui si svilupparono altre congregazioni che contribuirono ad incrementare la comunità, i cui monaci lottarono costantemente per difendere la fede contro i monofisiti.[106] Nel VII secolo, dopo l’invasione dei Musulmani, i Maroniti si spostarono nel nord del Libano, per 400 anni risedettero nella valle Kadisha, dove i Patriarchi vissero con la comunità nelle caverne delle zone montuose dove nessuno poteva raggiungerli, in seguito uscirono e si diffusero nella regione. Il rito orientale di questa Chiesa appartiene alla tradizione liturgica di Antiochia, prevede la messa in aramaico e siriaco, ma attualmente la maggior parte della liturgia è nella lingua corrente della gente; è l’unica Chiesa cattolica del Medio Oriente non “uniata”, cioè che non ha una controparte ortodossa: tutti i maroniti fanno parte della Chiesa di Roma.[107] La Chiesa maronita ha conservato nei secoli un carattere autonomo anche durante l’epoca musulmana, con l’uso della liturgia propria e il clero sposato, oltre a rapporti amichevoli con Roma. Una forte tradizione tra i maroniti afferma che, in realtà, la loro chiesa non ruppe mai la comunione con la Santa Sede.[108] Capo di questa Chiesa è il Patriarca che porta il titolo di “Patriarca d’Antiochia e di tutto l’Oriente”, che gli è stato riconosciuto, almeno per la prima parte, da Papa Alessandro IV nel 1254; insieme al nome di battesimo, il Patriarca aggiunge anche quello di Pietro, in ricordo del primo Vescovo di Antiochia.[109]

I cattolici di rito siriano del Malabar sono chiamati Malankaresi,[110] per distinguerli dai loro compatrioti di rito caldeo (Chiesa Siro-Malabarese). Il rito siriano si diffonde nel Malabar verso la metà del XVII secolo, ma è solo nel 1930 che si costituisce la Chiesa cattolica Siro-Malankarese.[111]

        La Chiesa siro-malankarese (Mar Thoma Suryani Sabha malankararese; Mar Thoma in aramaico significa San Tommaso): Le origini del Cristianesimo in India sono legate tradizionalmente ai primi insediamenti cristiani che nacquero nel Kerala (l’antico Malabar), dopo l’arrivo in quei luoghi dell’Apostolo Tommaso (52 d. C.), in seguito la comunità cristiana si diffuse nel sud ovest del Paese in forma libera e originale, solo nel 1498 subirono delle influenze esterne, quando Vasco da Gama sbarcò nelle coste indiane stabilendovi i primi avamposti portoghesi. Nel 1542 circa i Gesuiti iniziarono l’evangelizzazione di queste popolazioni, imponendo spesso conversioni forzate di massa. Questa comunità subì una divisione nel 1653: da un lato si ebbe la Chiesa malankarese e dall’altro quella malabarese, la prima lottò per la sua autonomia e per la tutela della sua tradizione liturgica, perdendo la comunione con la Chiesa cattolica e giurando di non sottostare all’autorità del Padroado portoghese, ossia i privilegi accordati dalla Santa Sede al re del Portogallo, di cui i più importanti furono sanciti da due bolle di Papa Leone X: “Dum fidei constantiam” e “Emmanueli Regi Portugalliae illustri”, rispettivamente del 4 e 12 giugno 1514. Ma col passare del tempo questa Chiesa sente il bisogno di riavvicinarsi alla Chiesa cattolica, tuttavia i vari tentativi formali di riunificazione ebbero scarso successo, fino a quando, nel 1930, il Vescovo Mar Ivanios, delegato della Chiesa ortodossa malankarese per dialogare con la Santa Sede, fu accolto da Papa Pio XI, il quale due anni più tardi stabilì la gerarchia cattolica siro-malankarese in India con il decreto “Christo Pastorum Principi”, con l’elezione di due diocesi e l’imposizione del Pallio a Mar Ivanios.[112]

 

La Tradizione Armena

L’evangelizzazione dell’Armenia da parte degli apostoli Bartolomeo e Taddeo sembra essere una leggenda: il fondatore di questa Chiesa è Gregorio l’Illuminatore (260-326).[113] Gli Armeni non hanno avuto, nei primi secoli, molte relazioni con la Chiesa Occidentale, con le crociate numerose persone, per interesse o per convinzione, hanno adottato la fede romana. Solo nel 1742 si costituisce Patriarcato armeno cattolico, il cui Patriarca ha il titolo di “Patriarca di Cilicia e degli Armeni e risiede in Libano.[114]

Gli Armeni sancirono la loro unione con il documento “Decretum ad Armenos” del 22 novembre 1439, ma non fu un’unione totale: ben presto i cattolici furono perseguitati e fallirono anche i nuovi tentativi di riunione. Alla fine del XVIII secolo (1740-1758), però, Benedetto XIV riconosce la Chiesa armena e costituisce loro il primo patriarcato cattolico.[115] Il primate è il Patriarca di Cilicia, con sede a Beirut, mentre la sede della Chiesa armena-cattolica si trova a Bzoummar, in Libano. A partire dal XVII secolo, grazie all’opera di missionari latini, si formano gruppi di cristiani che entrano in comunione con Roma. Queste comunità armeno-cattoliche erano sparse su un immenso territorio (dall’Italia alla Persia) e non avevano un loro unico responsabile, infatti spesso dipendevano da un vicario apostolico o da delegati apostolici oppure erano assoggettate al vescovo latino più vicino, quindi non esisteva una Chiesa armeno-cattolica costituita. Dal punto di vista civile dipendevano dagli stessi connazionali da cui si erano separati non sempre pacificamente, qiundi nel Settecento e nel secolo successivo, alla lotta per l’indipendenza e l’autonomia ecclesiastica si unirà quella per l’emancipazione civile e il riconoscimento legale della Chiesa armeno-cattolica e per ciò che riguarda l’autonomia religiosa occorreva l’istituzione di un proprio patriarcato: Il primo tentativo fu fatto nel 1714, ma fu denunciato alle autorità turche dagli armeni ortodossi; il secondo tentativo fu nel 1740: l’elezione del Patriarca non poté essere ostacolata dal governo turco, impegnato nella rivolta del pascià d’Egitto, nel 1742 Benedetto XIV riconobbe il nuovo patriarca con l’incarico di unire, sotto la sua autorità patriarcale, tutti gli armeni cattolici. Nella seconda metà del secolo XIX si venne a creare una situazione di tensione tra la Chiesa armena-cattolica e la Santa Sede, che causò uno scisma in seno al Patriarcato armeno, a causa di antichissimi diritti circa l’elezione dei Patriarchi e dei Vescovi, tensione che aumentò quando il Papato pubblicò la lettera apostolica “Reversurus” (12 luglio 1867) con la decisione che il Patriarca, eletto dai soli Vescovi del Patriarcato, sarebbe entrato in carica solo con la conferma dell’elezione pontificia, la conseguenza fu lo scisma nella Chiesa armena, che rientrò definitivamente nel 1880 quando l’ultimo scismatico si riconciliò con Roma. Alcuni studiosi sostengono che il cristianesimo armeno non si sia mai separato dalla comunione con la Santa Sede e che le comunità armene cattoliche discendano direttamente dall’evangelizzazione operata da San Gregorio Illuminatore, fondatore del cristianesimo armeno.[116]

 

La Tradizione Caldea

Si è sviluppata nei territori dell’antico impero persiano. Dalla Mesopotamia questa tradizione è stata diffusa dai missionari all’Asia centrale, in Cina e in India.

Due sono le Chiese appartenenti a questa Tradizione: quella caldea e quella siro-malabarese. I cattolici della Chiesa caldea si proclamano i successori legittimi dei primi cristiani dell’Impero persiano e l’autonomia di questa Chiesa è stata ottenuta nel V secolo con la facoltà di eleggere un Patriarca cattolico, il quale porta il titolo di “Patriarca di Babilonia” e risiede a Baghdad.[117]

Prima del XIII secolo i cristiani del nord-est della Mesopotamia (Persiani) non ebbero diretti rapporti con la Chiesa di Roma, dalla quale si staccarono, divenendo eretici, quando passarono al nestorianesimo. Soltanto nel 1233 circa alcuni missionari domenicani convertirono al cattolicesimo il Patriarca nestoriano di Baghdad, allacciando in tal modo relazioni con la Santa Sede. Nel 1551-1552, dopo uno scisma nestoriano che favorì lo sviluppo del Cristianesimo, alcuni vescovi con un gruppo di fedeli si riunirono nel monastero di Rabban Hormisda ed elessero come loro Patriarca l’abate del monastero Yochanan Sulaqa, il quale fu inviato a Roma, dove ebbe un colloquio con Papa Giulio III, si convertì al Cristianesimo e fu consacrato, al suo ritorno in patria costituì una regolare gerarchia episcopale, che successivamente tornò al nestorianesimo, intanto l’anno seguente (1553) lo stesso pontefice creò il Patriarcato della Chiesa cattolica caldea. Nel 1610 il Patriarca nestoriano Elia II ristabilì l’unione con Roma, ma anche questa volta durò solo cinquant’anni. Fu nel 1672 che il Cristianesimo si diffuse ampiamente ad opera del’’Arcivescovo di Amida, tanto che Innocenzo XI lo elevò al rango di Patriarca (1681). L’unione definitiva con Roma si ebbe solo nel 1830, quando Pio VIII confermò al Patriarca il titolo di “Patriarca di Babilonia dei Caldei”, con sede nella città di Mossul fino al XX secolo. Chiese di tradizione caldea si trovano anche in Iran, Libano, Siria Gerusalemme, Egitto, Turchia, Australia, e negli Stati Uniti d’America.[118]

I “cristiani di San Tommaso” o cristiani malabaresi discendono da comunità fondate nel IV secolo circa e poi passate al nestorianesimo, questo gruppo si dette un’organizzazione stabile nel 1599, quando l’Arcivescovo di Goa indisse un Sinodo per unificare la gerarchia e adeguare la liturgia al cattolicesimo; ma i missionari Gesuiti latinizzarono pesantemente i riti ai quali i fedeli erano legatissimi, creando molti malcontenti, di questo ne approfittò l’Arcidiacono Tommaso Parambil, il quale si staccò da Roma seguito da un sostanzioso numero di fedeli per unirsi con i Siro-Giacobiti (monofisiti). Papa Alessandro VII sostituì i Gesuiti con i Carmelitani, i quali riuscirono a ricondurre all’unione con la Santa Sede molti cristiani. Prima dell’arrivo di Vasco de Gama la Chiesa malabarese era legata da antichi rapporti con il nestorianesimo, ma con l’arrivo dei Portoghesi si ebbero dei mutamenti: la politica portoghese si scontrò con il desiderio di indipendenza e autonomia dei fedeli, i quali accolsero con entusiasmo il Vescovo caldeo Mar Youssef, inviato in India col consenso del Pontefice per ripristinare le antiche consuetudini, ma fu imprigionato dai Portoghesi, deportato a Lisbona per essere processato dal Tribunale dell’Inquisizione. La mancanza di un Vescovo, il processo di latinizzazione della Chiesa mala barese contribuirono, nel Seicento, al distacco della già fragile comunione con Roma e alla divisione in seno alla stessa Chiesa dando vita alla Chiesa malankarese. La data di fondazione di questa Chiesa si può considerare nel’Molto tempo dopo, nel 1896 furono creati tre Vicariati apostolici sotto la guida di Vescovi siro-malabaresi; nel 1923, Pio XI col breve “Romani Pontifices” dette una propria gerarchia a questa Chiesa, costituendo l’Arcivescovato di Ernakulan con tre vescovati suffraganei e nel 1934 la sottopose ad un processo di de-latinizzazione dei riti, che sfociò nell’approvazione della nuova liturgia nel 1957 con Pio XII. Fu nel 1992 che Papa Giovanni Paolo II elevò la Chiesa ad Arcivescovile Maggiore, nominando anche il primo Arcivescovo Maggiore nella persona del Cardinale Antony Padiyara.[119]

I sacerdoti della Chiesa malabarese portano il nome di “cathanar”, abbreviazione di “carthan” (governatore) e di “nathar” (signore); i Vescovi hanno il titolo di “Mar”, che equivale a Monsignore, al quale alcune volte, viene aggiunto quello di “Abouna” (Nostro Padre).[120]

 

La Tradizione Costantinopolitana (Bizantina)

Sviluppatasi soprattutto a Costantinopoli, deriva dalla tradizione antiochena, comprende anche degli elementi alessandrini e cappadoci. Il rito bizantino è conservato anche dai popoli soggetti alla giurisdizione del Patriarcato di Costantinopoli, cioè nelle Chiese autocefale provenienti, nei secoli successivi, dal Patriarcato medesimo e anche nei Patriarcati di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, appartenenti alla fede caledoniana.[121]

La Chiesa bielorussa: a partire dalla fine del XVIII secolo la storia dei Ruteni si diversifica a seconda che si tratti di Ruteni di Russia o della ex Cecoslovacchia. Alla fine dell’Ottocento il governo russo sopprime tutte le sedi cattoliche e i Ruteni sono incorporati nella Chiesa ufficiale. Nel primo decennio del Novecento molti Ruteni chiesero di rientrare in comunione con Roma, ma per prudenza, passarono al rito latino, poiché la legge russa proibiva ai cattolici l’uso del rito bizantino.[122] Nel 1595 ed anche l’anno successivo, dopo l’unione di Brest, numerosi cristiani bielorussi erano entrati in piena comunione con la Chiesa di Roma: nel 1931 la Chiesa bielorussa ricevette un Visitatore apostolico inviato dalla Santa Sede e nel 1939 fu nominato un Esarca per i fedeli bielorussi di rito bizantino, mentre nel 1960 fu nominato un Visitatore apostolico per i fedeli residenti all’estero.[123]

Nel IX secolo i Bulgari accolsero il Cristianesimo nel rito bizantino, (893-972), Simeone I successore dello zar Boris I, proclamò un Patriarcato indipendente nel 917, che fu riconosciuto da Costantinopoli, ma ebbe fine nel 1018 con la caduta del Primo impero bulgaro. Dopo avere ottenuto di nuovo l’indipendenza nel 1186, il Patriarca di Costantinopoli  riconobbe l’indipendenza della Chiesa bulgara e il diritto al Patriarcato nel 1235, ma la conquista ottomana mise fine al Patriarcato e il suo territorio unito con quello di Costantinopoli. Ne secoli successivi fu imposta la lingua greca nella liturgia e i Vescovi erano greci; nel XIX secolo il Sultano emanò un decreto (12 marzo 1870) per l’istituzione di un esarcato bulgaro indipendente da Costantinopoli, il cui Patriarca scomunicò la Chiesa bulgara,nonostante tale provvedimento non fosse riconosciuto dalle Chiese ortodosse, fu ritirato solo nel 1945. I Bulgari cercarono l’appoggio di Roma, sperando che fruttasse alla loro Chiesa la libertà negata da Costantinopoli: Papa Pio IX accettò la loro richiesta ed elevò al rango arcivescovile personalmente l’Archimandrita Sokolsky l’8 aprile 1861, il quale, qualche mese dopo scomparve su un battello russo diretto a Odessa, questo avvenimento incise negativamente sulle conversioni.[124] Alla fine dell’Ottocento furono istituiti due Vicariati apostolici, soppressi nel 1926 e istituito un Esarcato apostolico per i fedeli di rito bizantino, per iniziativa del futuro Papa Giovanni XXIII (Angelo Roncalli), il quale fu Visitatore apostolico in Bulgaria nel 1925 e Delegato apostolico fino al 1934. Dopo la Seconda guerra mondiale, il regime comunista non abolì la Chiesa greco-cattolica bulgara, anche se fu sottoposta a drastiche restrizioni, che furono mitigate quando sul soglio pontificio salì Giovanni XXIII il 28 ottobre 1958.[125]

Solo alla fine del XIX secolo si verificarono le prime conversioni greche al cattolicesimo con la creazione di una Chiesa cattolica “sui iuris”di rito bizantino,  in seguito furono costruite altre Chiese in Tracia, Costantinopoli, Calcedonia e Turchia, molto meno numerosi furono i cattolici di rito latino, i quali, generalmente, erano discendenti dei veneziani, pisani, genovesi ed amalfitani, che si erano stabiliti nelle isole greche all’epoca delle Repubbliche marinare per fini commerciali. Nel 1907 il Pontefice nominò Isaias Papadopoulos Vicario generale della delegazione apostolica di Costantinopoli e quattro anni più tardi venne elevato al rango episcopale, dando luogo ad un nuovo ordinamento per i cattolici greci, che in seguito divenne un Esarcato. Dopo il conflitto bellico tra Grecia e Turchia, molti cattolici traci si rifugiarono in Macedonia, la comunità di Costantinopoli, invece, si trasferì ad Atene con il proprio Vescovo. Nel 1932 monsignor Calavassy, che sostituisce Papadopoulos, si stabilisce ad Atene e monsignor Varouhas in Turchia, a Costantinopoli, entrambi come ordinari: l’Esarcato cattolico-bizantino fu separato dall’Esarcato apostolico di Costantinopoli per i cattolici della Turchia e limitato unicamente allo Stato greco, ma a causa delle emigrazioni e dei fatti che avevano travagliato la popolazione, la comunità di questo Esarcato si è sensibilmente ridotta, al punto che l’ultimo sacerdote, morto nel 1997, non è mai stato rimpiazzato.[126]

Al rito bizantino appartiene anche la diocesi di Hajdu-Dorogh, situata al centro della vasta pianura dell’Ungheria. Questa nuova diocesi è stata eretta nel 1912 da Pio X con settantotto parrocchie rutene, ottantatre parrocchie rumene e con quella di rito bizantino di Budapest. Dopo la prima Guerra mondiale le parrocchie di questa diocesi, il cui Vescovo risiede a Nyiregyhaza, sono rimaste in tutto ottantatré.[127] La conversione dei Magiari al Cristianesimo avvenne con Géza (972-997) della dinastia degli Arpad. Il successore, Stefano il Santo, (997-1038) gettò le basi dello Stato ungherese, avvalendosi anche del supporto del Papato. Per organizzare la Chiesa ungherese, Stefano istituì arcivescovati e vescovati, stimolando anche gli ordini religiosi a fondare loro conventi.[128]

Nel corso del XVII secolo i cattolici ungheresi erano concentrati soprattutto nel nord-est del Paese, la loro cura spirituale dipendeva dall’Eparchia di Mukacheve della Chiesa cattolica rutena (1600). Durante il secolo successivo molti ungheresi protestanti si convertirono al cattolicesimo adottando il rito bizantino e cominciarono ad usare la lingua nazionale nella loro liturgia. Nel 1868 i delegati di cinquantotto parrocchie si riunirono per promuovere l’uso della lingua ungherese nella liturgia e per la creazione di una propria Eparchia, che fu poi istituita da Papa Pio IX l’8 giugno 1912: Eparchia di Hajdudorog per le 162 parrocchie greco-cattoliche di lingua ungherese. Dopo la Prima Guerra mondiale, la modificazione delle frontiere nazionali portò alla riduzione del territorio dell’Eparchia di Hajdudorog e delle 168 parrocchie originarie ne restarono 90, di cui 21 erano quelle nei confini ungheresi delle eparchie di Presov e una dell’eparchia di Mukacheve, il 4 giugno 1924 furono unificate nell’esarcato di Miskolc. Questa nuova conformazione fu inizialmente classificata come rutena, perché quelle parrocchie usavano ancora lo slavo ecclesiastico nella liturgia, ma ritenuta parte della chiesa greco-cattolica ungherese. Le 67 parrocchie dell’eparchia di Hajdudorog in territorio romeno furono alienate il 9 aprile 1934. Il territorio dell’eparchia inizialmente coincise con quello dell’Arcidiocesi di rito latino di Eger (Ungheria orientale) e con la città di Budapest. Il 17 luglio 1980 la sua giurisdizione fu estesa a tutta l’Ungheria. La Santa Sede e l’Ungheria stabilirono relazioni diplomatiche nel 1920, ma furono interrotte dopo la seconda guerra mondiale, quando il governo comunista prese il potere del Paese; tali relazioni furono ristabilite dopo la disgregazione del regime comunista a partire dal 2 febbraio 1990. Papa Giovanni Paolo II, con la sua lettera apostolica “Hungariae Nationis”(1993) procedeva ad una riorganizzazione territoriale, che tenesse conto delle nuove condizioni in cui la Chiesa ungherese era chiamata a svolgere la sua missione. Vennero modificati alcuni confini delle diocesi, tenendo in considerazione le perdite territoriali subite dall’Ungheria (dopo la prima  guerra mondiale), ne furono create due nuove: quella di Kaposvar e quella di Debrecen-Nyiregyhaza; fu elevata a Metropolia la diocesi di Veszprém.[129]

La Chiesa italo-albanese: nell’alto Medioevo, l’Italia meridionale e la Sicilia facevano parte dell’Impero romano d’Oriente, i Cristiani di queste regioni seguivano il rito bizantino introdotto dalla politica imperiale e dipendevano dal Patriarcato di Costantinopoli, fino alla conquista dei Normanni nell’XI secolo. Il rito latino soppianta quasi completamente quello bizantino e Roma riprende i suoi diritti che i Patriarchi greci avevano usurpato. Nel XV secolo, i Greci e gli Albanesi, fuggirono dagli invasori Turchi e cercarono rifugio in Calabria e in Sicilia; l’immigrazione continua nei secoli XVI e XVII, in modo che si contano presto più di trenta villaggi. I nuovi venuti mostrano un tale attaccamento al loro rito, da far sì che questo sia conservato.

Urbano II, nel 1624, allo scopo di impedire l’intrusione dei Vescovi greci, spesso scismatici, che venivano ad installarsi nelle province meridionali dell’Italia, istituisce a Roma una prelatura metropolitana di rito bizantino, il cui titolare poteva ordinare i sacerdoti del proprio rito, ma senza esercitare alcuna giurisdizione sui fedeli. Questi ultimi rimangono sotto la dipendenza dei Vescovi latini nelle diocesi delle quali essi fanno parte. Papa Benedetto XIV concede loro, nel 1742, la costituzione “Etsi Pastoralis” che li regola ancora oggi. Vengono fondati due seminari e molti monasteri, di cui restano attualmente solo il monastero di Grottaferrata presso Roma, il seminario italo-albanese di Palermo e il collegio greco di Sant’Atanasio a Roma. Il 13 febbraio 1919, Benedetto XV eresse l’Eparchia di Lungro suddivisa in ventinove parrocchie. Pio XI con sua bolla del 26 ottobre 1937 sancisce l’erezione dell’eparchia di Piana dei Greci, con giurisdizione sui fedeli di rito bizantino della Sicilia. L’abbazia territoriale di Santa Maria di Grottaferrata comprende la sola antichissima abbazia di Grottaferrata, fondata nel 1004 da san Nilo da Rossano, sopra un terreno dove di un’antica villa romana, donato ai monaci dai Conti di Tuscolo,feudatari del luogo.[130]

 Dopo il Concilio di Calcedonia (V secolo), l’Imperatore di Costantinopoli Marciano deliberò che i decreti del Concilio avessero forza di legge dello Stato: coloro che accettarono questa decisione furono detti “melchiti”, ossia “uomini del re”. Il termine, deriva dall’arabo “malik” e i monofisiti d’Egitto lo usavano in senso dispregiativo per gli ortodossi; oggi con questo vocabolo sono designati i cattolici di rito bizantino, di lingua araba.

Nonostante l’occupazione musulmana del Medio oriente del VII secolo e la riconquista dell’Impero bizantino di questi territori sottoposti all’autorità del Patriarcato di Costantinopoli, i Melchiti rimasero sempre in comunione con Roma, rapporti talvolta resi molto difficoltosi anche a causa degli abusi inflitti dai Crociati. Per due secoli, dopo la conquista ottomana (1516), la Chiesa melchita fu di nuovo sottoposta al Patriarcato di Costantinopoli, ma nonostante il controllo ortodosso i Melchiti riuscirono a mantenere i contatti con la Santa Sede, anche se la maggior parte di loro parteggiò per Costantinopoli. A questa Chiesa appartengono i cristiani di rito bizantino dei Patriarchi di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme. I melchiti cattolici hanno subito numerose e violente persecuzioni da parte degli scismatici e dalle autorità turche fino al 1837, anno in cui il Patriarca Massimo III Mazloum riorganizza la Chiesa melchita cattolica.[131] Nel XVII secolo missionari cattolici incrementarono i rapporti tra latini e melchiti e nel 1709 il Patriarca di Antiochia Cirillo V riaffermò l’autorità Pontificia sulla Chiesa melchita, che subì una divisione nel 1724: una parte, “Ortodossi antiocheni”, sotto l’influenza di Costantinopoli; l’altra “Melchiti cattolici” dichiararono formalmente l’unione con Roma. Con il decreto di Papa Leone XIII “Orientalium Dignitas” la Chiesa melchita cattolica ha potuto mantenere il rito orientale e durante il Concilio Vaticano II il Patriarca di Antiochia contribuì all’apertura del dialogo con la Chiesa ortodossa. I Melchiti cattolici dichiararono formalmente l’unione con Roma nel 1724, dopo la divisione della Chiesa melchita in due rami: quello degli ortodossi antiocheni e quello dei Melchiti cattolici, presenti non solo in Medio Oriente, ma anche in Canada, USA, Brasile, Australia.[132]

I Rumeni, in grande maggioranza cattolici, nei secoli XVI e XVII, diventarono scismatici oppure calvinisti, per la riconversione i Gesuiti organizzarono delle missioni che ebbero pieno successo. Ma nel 1735 un monaco serbo, Bessarione, sostenuto dal Patriarca di Pec, condusse una lotta accanita in Transilvania contro i cattolici, i quali intimoriti si convertono all’ortodossia. L’ordine fu ristabilito dopo circa venti anni; i Rumeni in Transilvania si dividono in due Chiese: una unita a Roma e l’altra dissidente. L’unione fu preparata durante i Sinodo di Alba Iulia del 1697, fu poi decisa ufficialmente nel Sinodo dell’anno successivo, venne ratificata solennemente col Sinodo del 1700 sempre svoltosi ad Alba Iulia. Il Pontefice Innocenzo XIII, con sua bolla “Rationi congruit” del 9 maggio 1721, conferma la fondazione di un vescovado per gli uniti della Transilvania, con sede a Fagaras, poi a Blaj dal 1737. Papa Pio IX con sua bolla del 1853 “Ecclesiam Christi ex omni lingua” istituì metropolia greco-cattolica rumena nell’eparchia di Fagaras-Alba Iulia con tre diocesi suffraganee.[133]

La Chiesa rutena: i Ruteni sono slavi che risiedono nel sud-ovest della Russia, nella Galizia, in parte della ex Cecoslovacchia e della Romania. Essi abbracciarono il rito bizantino dal momento in cui si convertirono al Cristianesimo nei secoli X e XI. Nel 1589 l’erezione del Patriarcato russo di Mosca diventa un pericolo grave per i cattolici, poiché i Russi pretendono di estendere su tutti gli Slavi di rito bizantino la loro autorità civile e religiosa. I Vescovi ruteni, riuniti in Sinodo a Brzesc, decidono di rompere per sempre con i Patriarchi orientali scismatici e di riconoscere la sola autorità del Papa (1595). La Chiesa rutena si unì alla Chiesa di Roma nel 1646. Tale Chiesa è compresa nell’Eparchia di Mukacheve in Ucraina e soggetta alla Santa Sede; nell’Arcieparchia di Pittsburg con tre eparchie suffraganee, dove si trova anche la sede, forse a causa dei molti cattolici che emigrarono negli USA fin dal secolo XIX e nell’Esarcato apostolico della Repubblica Ceca.[134]

L’unione della Chiesa slovacca si ha nel 1649, quando l’igumeno di un monastero situato presso Mukacheve, che i fedeli riconoscevano come loro capo religioso, chiese ed ottenne di entrare in comunione con Roma, a condizione di conservare il rito bizantino. I Ruteni della Cecoslovacchia, nel XVII secolo, si convertirono al cattolicesimo, conservando però il rito bizantino ed eleggendo Vescovi di questo rito. Non vengono fissati, però, i confini di questa nuova diocesi e ciò provoca frequentemente dei conflitti di giurisdizione con Vescovi latini fino al 1771, quando Pio VI erige la diocesi di Mukacheve. L’Unione di Uzhorod del 1646 fa accettata all’unanimità sul territorio che comprende la Slovacchia orientale e il 22 settembre 1818 fu eretta l’Eparchia di Presov che fu poi sottratta dalla giurisdizione del primate d’Ungheria nel 1937 e soggetta alla Santa Sede. Giovanni Paolo II eresse l’esarcato apostolico di Kosice.[135]

La Chiesa ucraina uniate esiste dal 1596, quando gli Ucraini di rito greco decisero di staccarsi dalla Chiesa ortodossa per unirsi alla Chiesa di Roma. Per tre secoli e mezzo hanno potuto professare liberamente la propria fede, finché Stalin decide di sopprimere la loro Chiesa (1946). Nel settembre 1989, per la prima volta, dopo più di quarant’anni, gli Uniati hanno manifestato pubblicamente a Lvov per il riconoscimento della propria libertà di culto e contro l’integrazione della Chiesa ortodossa. All’inizio del 1990 il Cardinale degli Uniati ha celebrato la prima Messa pubblica.[136]

La storia religiosa dell’Ucraina è strettamente legata agli avvenimenti storico-politici del Paese. Secondo un’antica leggenda fu l’Apostolo Andrea che predicò il Vangelo nella regione del Mar Nero e già durante il regno del Principe Igor (914-945) i cristiani erano numerosi. Alla morte di Igor, la moglie Olga prese la reggenza, si fece battezzare e restò in contatto sia con Costantinopoli sia con l’Imperatore Ottone I, al quale chiese di inviare a Kyiv un Vescovo per l’evangelizzazione dei suoi sudditi. In seguito, con altri regnanti, Kyiv divenne il centro spirituale del Cristianesimo slavo; anche dopo lo scisma del 1054 la Chiesa di questa città continuò ad intrattenere relazioni con la Chiesa di Roma anche se discontinue ed ebbe una grande fioritura di questa religione. Ma dall’anno 1169 ha inizio la decadenza: il duca Bogoliubskii devastò Kyiv, le Chiese furono bruciate, i fedeli uccisi e i sopravvissuti fatti schiavi. Nel 1240 l’Ucraina fu conquistata dai Tartari, perdendo la sua centralità sugli slavi orientali; da questo periodo in poi, risentì moltissimo di tutti gli avvenimenti storici-politici della Russia e dei Paesi dell’Est, al punto tale da non permettere uno sviluppo religioso e culturale. Fu chiesta protezione alla Chiesa di Roma, che garantiva la protezione dalla russificazione e dalla latinizzazione, perché le condizioni erano il rispetto per l’identità della Chiesa locale.[137] Nel 1595 fu concordata a Roma un’Unione di Brest, ratificata poi a Brest Litovsk nel 1596: in questa circostanza, oltre all’arcieparchia metropolitana di Kyiv ed altre della Rutenia Bianca, si unirono anche le eparchie della Volinia. Nel 1620 fu ristabilita l’Unione e il Metropolita si stabilì a Kyiv. La Chiesa fu elevata allo statuto Arcivescovile Maggiore il 23 dicembre 1963, con a capo l’arcivescovo maggiore di Lyiv-Halyc.[138]

Il 9 e 10 marzo 1946 ebbe luogo il Sinodo di Lviv, nella cattedrale di San Giorgio, dove le autorità sovietiche tennero sotto la minaccia delle armi i convocati; venne revocata l’unione di Brest e la Chiesa riunita forzatamente con quella ortodossa, la piccola comunità che rimase fu costretta a vivere nelle catacombe e a svolgere il servizio pastorale senza una struttura ufficiale, uscendo solo con l’inizio della “Perestroika”, che dette ai cattolici un poco di libertà e il coraggio di lottare per i propri interessi nazionali e religiosi. Nel 1989, le autorità sovietiche riconobbero le comunità greco-cattoliche e nel 1991 il Cardinale Lubachivsky, capo della Chiesa rientrò alla sua sede dopo l’esilio.

La Chiesa iugoslava: il Re d’Ungheria, nel 1463, avendo riconquistato una parte della Bosnia dai Turchi, impone agli abitanti l’unione con Roma; questi nuovi fedeli però accettano il cattolicesimo solo all’inizio del XVII secolo. Nel 1611 Papa Paolo V nomina loro un Vescovo di rito bizantino e alla fine dello stesso secolo viene nominato un Vescovo anche per la Slavonia. I cattolici iugoslavi subiscono le vessazioni degli scismatici e il Vicariato della Slavonia viene soppresso; per porre fine a questa persecuzione Pio VI erige una diocesi a Krizevci, tuttora esistente.[139] Più recentemente, le persecuzioni del governo di Tito non hanno risparmiato la diocesi di Krijevtsy: imprigionando il Vescovo e alcuni sacerdoti. Dall’Europa centrale e dall’opposta sponda adriatica giunse la religione cattolica-romana, professata in prevalenza dalle genti a Nord della Sava, eccettuato il Sirmio; nelle isole e lungo la costa dalmata, spingendosi a nord della Narenta, sin quasi all’alta Bosnia e con minor predominio nella Voivodina.[140]

L’evangelizzazione dell’Albania sembra sia cominciata fin dall’epoca apostolica, probabilmente fu San Paolo ad evangelizzare questo Paese durante i suoi viaggi. Nel 58 la città di Durazzo aveva un suo Vescovo, nel IV secolo quasi tutto il Paese era cristianizzato e sul suo territorio erano sorte cinquanta sedi vescovili. già al tempo del Concilio di Nicea (325) esisteva una certa organizzazione ecclesiastica, sviluppatasi sotto l’influsso della Chiesa di Roma. La differenza di rito tra le due parti del Paese deriva dal fatto che nella parte settentrionale vi erano i missionari latini, mentre in quella meridionale i Bizantini. Dal 732 l’Albania può considerarsi alle dipendenze di Costantinopoli, con la quale sarà trascinata nello scisma greco; solo il nord del Paese, di rito romano, rimarrà sotto la Chiesa cattolica. Dopo una rifioritura delle sedi cattoliche intorno al Mille, nel secolo XIII l’ortodossia prende il sopravvento. Di fronte al pericolo turco (sec. XV) prelati latini e popolazione cattolica emigrano in Italia, costituendo quelle colonie italo-albanesi che ancora oggi mantengono il rito bizantino.[141] Un rifiorire del cattolicesimo si ha nel secolo XVII e ancora in quello XVIII soprattutto ad opera di Papa Clemente XI ed infine nel secolo XIX con la fine della persecuzione turca e l’istituzione dei seminari, scuole e missioni cattoliche. Ma già all’inizio del Novecento i cattolici albanesi si trovano in una situazione d’inferiorità numerica rispetto ai loro connazionali ortodossi e soprattutto musulmani.[142] Risale al 1660 la prima unione della Chiesa albanese con Roma, quando un prete ortodosso si unì alla Chiesa cattolica, per essere abbandonata nel 1765 a causa di impedimenti posti dai governanti ottomani. Un gruppo di villaggi dell’Albania centrale passarono al cattolicesimo nel 1895 e nel 1939 il Paese diventa una giurisdizione ecclesiastica separata sotto la cura di un amministratore apostolico.[143] L’avvento del regime comunista apre un periodo di terrore religioso: con le prime condanne a morte, la soppressione delle opere cattoliche e l’espulsione di numerosi religiosi; verso la metà degli anni Cinquanta, la Chiesa cattolica albanese vive la tormentata stagione del “silenzio” fino al crollo del regime, ma negli anni successivi il cattolicesimo conosce una grande fioritura, “incoraggiata” anche dal viaggio apostolico di Papa Giovanni Paolo II in questo Paese nel 1993; già nel 1989 Madre Teresa di Calcutta (Gonxhe Bojaxhiu) aveva ottenuto il permesso di tornare nella sua patria, dando ai suoi connazionali la speranza in un futuro di libertà.[144]

La Santa Sede, nel 1472, sperava che avvenisse la riunione della Chiesa russa con quella romana in occasione del matrimonio dello zar Ivan III con la principessa cattolica Zoe, figlia di Tommaso Paleologo, celebrato in San Pietro, ma la principessa, giunta a Mosca, si dichiarò ortodossa. Nel periodo seguente, probabilmente, non vi furono veri e propri rapporti tra le due chiese, ma solo tentativi unilaterali da parte della Chiesa cattolica.[145]

E’ inizialmente dovuta all’esistenza di colonie straniere la presenza di cattolici in un Paese prettamente ortodosso come la Russia; le prime Chiese cattoliche sorsero solo tra il XVII e XVIII secolo a Mosca e a Pietroburgo, ma i parroci furono considerati solo degli stranieri e appena tollerati, tale situazione mutò in seguito alle spartizioni della Polonia (1772, 1793, 1785),quando l’Impero russo “ereditò” sei milioni di cattolici polacchi che avevano una loro gerarchia ecclesiastica ben definita e che in seguito sarebbe stata la base gerarchica della Chiesa cattolica russa. Poco prima delle dette spartizioni l’imperatrice Caterina II istituì la prima diocesi a Mogilev, di cui facevano parte Mosca e Pietroburgo, con a capo il Vescovo di Vilnius e nel 1782 fu trasformata in arcidiocesi: tutto questo senza chiedere il consenso alla Santa Sede: questo evidenzia che la Chiesa cattolica russa nasce in seno all’Impero russo  e con caratteristiche molto diverse dalle altre Chiese “sui iuris”, ovviamente i rapporti tra Sede Apostolica e corte imperiale furono sempre molto precari a causa di questa manifesta indipendenza della Chiesa cattolica da Roma. L’Arcivescovo trasferì la sua sede a Pietroburgo, che, alla fine del XVIII secolo divenne il centro più attivo della Chiesa cattolica russa. Nel 1839 e poi nel 1875 il governo russo obbligò con la forza a reintegrarsi nella Chiesa ortodossa quelle unite della Lituania, Bielorussia  e di varie regioni della Polonia, mettendo fine legalmente alla loro esistenza, ad eccezione della Chiesa cattolica ucraina (Galizia orientale facente parte dell’Impero austro-ungarico). Nel corso del XIX secolo i cattolici latini, unici riconosciuti legalmente, furono divisi in sette diocesi, i cui Vescovi erano controllati dalla burocrazia imperiale, come avveniva con gli Ortodossi tramite il Sinodo, le possibilità di conversione al cattolicesimo divennero quasi impossibili a causa della severissima legge russa sulla libertà religiosa, al punto tale che i sudditi che si fossero convertiti rischiavano il processo penale; per i militari l’abiura era addirittura uguagliata all’alto tradimento. Il 17 aprile 1905 l’emanazione dell’editto di tolleranza segnò una tappa importante verso la libertà religiosa, ma per i sacerdoti cattolici il Paese restava chiuso.[146]

Sempre nel corso del XIX secolo un certo numero di Russi abbraccia la fede cattolica, creando un movimento tendente ad organizzare una Chiesa russa cattolica di rito bizantino, questo fu un fenomeno più qualitativo che quantitativo, perché coinvolse molti grandi nomi della cultura e dell’aristocrazia. Gli ortodossi vedono in ciò un pericolo grave per la loro Chiesa e ottengono la chiusura, tra il 1913 e il 1914, delle Cappelle cattoliche di rito bizantino e l’espulsione dei sacerdoti colpevoli di aver fatto del proselitismo. Nel 1917, con la rivoluzione d’ottobre, si permette di costituire un Esarcato russo, ma la persecuzione dei Soviet, nel 1923, annulla ciò che era stato ottenuto.[147] La Chiesa russa si unì formalmente con quella di Roma nel 1905 e nel 1917 fu fondato il primo Esarcato apostolico per i cattolici russi, seguito dalla fondazione di un secondo nel 1928 a Harbin per i cattolici russi in Cina, ufficialmente ancora esistenti anche se privi di nomina vescovile.[148]

CAP IV

LE CHIESE PATRIARCALI

Le Chiese sui iuris

Il contenuto del CCEO riguarda tutte e solamente le Chiese orientali cattoliche, anche se non tutte non tutte sono collocate nello stesso grado: le Chiese patriarcali, con a capo i Patriarchi, quelle arcivescovili maggiori condotte dagli Arcivescovi maggiori, le Chiese metropolitane, rette da Metropoliti e quelle “sui iuris” minori, con a capo i Gerarchi. Le Chiese “sui iuris”, quindi, non si identificano né con la Chiesa universale né con la Chiesa particolare, ma si possono definire una comunione di Chiese particolari a livello regionale o interregionale.[149] Questi concetti sono espliciti nel Concilio Vaticano II: <<Queste Chiese particolari, sia d’Oriente che d’Occidente, sebbene siano in parte tra loro differenti nei riguardi dei cosidetti riti, cioè per liturgia, per disciplina ecclesiastica e patrimonio spirituale, tuttavia sono in egual modo affidate al pastorale governo del Romano Pontefice […] Esse quindi godono di pari dignità, così che nessuna di loro prevale sulle altre a motivo di rito, e inoltre godono degli stessi diritti e sono tenute agli stessi doveri>>.[150]

Il decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, trattando delle Chiese orientali cattoliche riconosciute espressamente o tacitamente in varie epoche dal Pontefice Romano, le chiama “Chiese particolari o riti”.

Secondo il Concilio Vaticano II ciò che costituisce ecclesiologicamente una “Chiesa particolare o rito” viene descritto come il raggruppamento stabile dei fedeli: clero secolare e regolare, religiosi e fedeli cristiani laici, organicamente congiunto da una gerarchia propria, che, nell’unità della Chiesa universale, vive e cresce nel suo patrimonio liturgico, teologico, disciplinare e spirituale. La locuzione “Chiese particolari o riti”, usata nel decreto “Orientalium Ecclesiarum”, è stata oggetto di molte discussioni perché in questo modo si identificava erroneamente il concetto di “Chiesa particolare”.

<<Il termine “ritus” è giudicato inadatto a significare pienamente la realtà di una comunità cattolica radunata attorno ad una gerarchia e dotata di particolari elementi specifici etnico-religiosi, specialmente dopo che è stato riconosciuto a queste comunità lo status di Chiese “Sui iuris”, che del resto non implica, in quanto tale, alcuna connotazione territoriale. Così è stata infatti superata, e si spera in modo definitivo, la terminologia ambigua in uso dal secolo XVI, per la quale si indicavano quelle comunità con il termine ritus, cosa che faceva convergere l’attenzione sulle particolarità liturgiche, a danno di quelle spirituali, culturali e disciplinari>>.[151]

La PCCICOR ha lungamente discusso sul tema della nozione e dei termini di “Chiese particolari” e di “Rito”, nel frattempo il nuovo CIC ha utilizzato l’espressione “Chiese particolari” per indicare le diocesi, chiamate eparchie nel diritto orientale. Il CCEO tenta di risolvere definitivamente la questione: nel canone 177 §1 l’eparchia è chiamata Chiesa particolare, nella quale è presente ed opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica ossia “Ecclesia universa”.

Il nuovo Codice del 1990 chiama le varie Chiese orientali col nome di “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale, sostituendo la terminologia del suddetto decreto di “Ecclesia particularis”.[152]

Il can. 27 CCEO definisce dal punto di vista strettamente giuridico una Chiesa “sui iuris”: <<Si chiama in questo Codice, Chiesa sui iuris, un raggruppamento di fedeli cristiani congiunto dalla gerarchia, a norma del diritto che la suprema autorità della Chiesa riconosce espressamente o tacitamente come sui iuris>>. La definizione di “Ecclesia sui iuris” non si presenta avulsa dal Codice, ma gli è relativa: essa è intesa in funzione del Codice (vocatur in hoc Codice Ecclesia sui iuris).[153]

Le componenti che costituiscono una Chiesa “sui iuris” sono tre: la prima consiste in un raggruppamento di fedeli, un’assemblea o comunità ecclesiale di popolo di Dio (fedeli, chierici, monaci e religiosi); la seconda  è rappresentata dall’esistenza di una gerarchia propria che unisce a norma del diritto questa componente di fedeli in una determinata comunità, compatta e organizzata come una Chiesa; infine l’ultima, formale ed esterna: è il riconoscimento espresso o tacito da parte della suprema autorità della Chiesa dell’autonomia dell’organizzazione.

Chiesa “sui iuris”, ossia autonoma, ma bisogna notare che l’autonomia in questione non è assoluta nel senso della “autocefalia” delle Chiese ortodosse, ma è ben delimitata dal diritto stabilito dalla suprema autorità della Chiesa, cioè dal Romano Pontefice e dal Collegio dei Vescovi.[154] L’autonomia delle Chiese “sui iuris” implica una facoltà di governarsi emanando leggi appropriate, amministrando la giustizia e curando con mezzi pastorali, anche coercitivi, la comunità ecclesiale, in modo che questa viva in ordine e tenda verso i propri fini. La differenza fondamentale tra Chiesa latina “sui iuris” e le altre Chiese Orientali “sui iuris” non consiste solo nel fatto che quella latina ha una configurazione giuridica non paragonabile nemmeno per una lontana analogia con altre Chiese “sui iuris”; questa radicale differenza deriva dal fatto che la Chiesa latina ha come capo il Pontefice, il cui potere non gli è concesso da nessuno, ma è di diritto divino (iure divino), è un potere primaziale che non può essere limitato da alcun “ius humanum”. Questo potere è ordinario, supremo, pieno, immediato e universale e può essere sempre esercitato liberamente; mentre tutte le altre Chiese “sui iuris” esistono in virtù del volere della suprema autorità della Chiesa.[155]

Le differenze più marcate, probabilmente, sono quelle relative al rito della Messa, che è celebrata in lingua volgare, dopo la riforma del Messale di Paolo VI, ma riguarda anche molti altri aspetti: la somministrazione dell’Eucaristia in entrambe le forme di pane e del vino, l’uso del pane lievitato, il Battesimo per immersione, invece della genuflessione l’inchino con la parte superiore del corpo e con un gesto del braccio. Queste diverse ritualità sono molto antiche, risalgono, in particolare, al tempo delle persecuzioni quando la difficoltà di comunicazione era notevole e dava luogo a numerose varietà delle pratiche religiose. Nel 1570, con la pubblicazione del “Messale Romano”, tali pratiche divennero più omogenee, ma le comunità più isolate e provenienti da diverse Tradizioni avrebbero dovuto trasformare i loro principi tradizionali per uniformarsi alle altre Chiese, tutto questo avrebbe creato molta confusione tra i fedeli e sarebbe stato controproducente per l’attività apostolica, quindi le Chiese “sui iuris” hanno mantenuto le diverse liturgie che rispecchiano i nuclei storici da cui hanno avuto origine. Molto significativa la frase pronunciata da Papa Benedetto XVI alcuni anni fa: “I cristiani orientali dovrebbero essere i cattolici, non c’è bisogno che diventino latini”.[156]

E’ stato, pertanto, necessario riunire la normativa canonica delle altre Chiese “sui iuris” in un Codice a parte, in cui si circoscrivono i poteri che provengono dallo “ius ecclesiasticum” di tutti coloro che in queste Chiese hanno un potere sopraepiscopale, sia personale sia collegiale, con ben definite competenze legislative, giudiziarie ed amministrative. Ogni potere sopraepiscopale appartiene, comunque, alla suprema autorità del Pontefice e del Concilio ecumenico e che solo da questa autorità può avere origine la normativa determinante i poteri dei Capi delle Chiese orientali “sui iuris” e quelli dei loro Sinodi. La figura giuridica della Chiesa latina è fondamentalmente la medesima della Chiesa universale nei suoi primordi: il Papa successore di Pietro ed i Vescovi successori degli Apostoli, senza alcuna autorità intermedia sorta in seguito nell’Oriente e riconosciuta dalla suprema autorità.[157]

Le Chiese “sui iuris” orientali costituiscono, con le loro peculiari strutture gerarchiche, una parte di “Ecclesia universa” complementare alla Chiesa latina, ma nello stesso tempo appartengono ad un mondo molto diversificato, in quanto ciascuna delle Chiese orientali è diversa dall’altra per la gerarchia, per la cultura, per il patrimonio rituale.[158]

Quattro delle Tradizioni orientali si attuano in diverse Chiese “sui iuris”: Alessandrina, Antiochena, Caldea e Costantinopolitana, fa eccezione la Tradizione Armena alla quale appartiene solo la Chiesa omonima. Ciascuna Chiesa, anche se fa parte della stessa Tradizione, possiede un proprio “cuore”, una propria vita ed un proprio specifico rito inteso nel senso del can. 28 CCEO, che recita: << §1 Il rito è il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per la cultura e circostanze storiche di popoli, che si esprime in un modo di vivere la fede che è proprio di ciascuna Chiesa sui iuris. §2 I riti, di cui si tratta nel Codice sono, a meno che non consti altrimenti, quelli che hanno origine dalle tradizioni alessandrina, antiochena, armena, caldea e costantinopolitana>>. Nell’ambito di una stessa tradizione ci sono molte Chiese con un rito proprio, quindi le persone giuridiche “sui iuris” non sono le cinque Tradizioni, ma le Chiese riconducibili a queste.

I termini “ritus” e “Ecclesia sui iuris” hanno un significato a se stante del tutto univalente. Il primo è un patrimonio inestimabile, ma non è persona giuridica con doveri e diritti; il secondo ha come capo una ben determinata persona fisica, la quale “in omnibus negotiis giuridici eiusdem personam gerit”.[159]

Il can. 39 ricorda il sacro obbligo dei fedeli appartenenti a queste Chiese di conservare, far promuovere e progredire il proprio rito, inteso come patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare. Tutto questo non significa solo di osservare e conservare in modo statico il proprio patrimonio, ma testimoniarlo nella vita, celebrarlo nella liturgia, conoscerlo nella sua essenza e profondità e promuoverlo dinamicamente.[160] I canoni 39 e 40 esplicano questo sacro dovere riferendosi ai gerarchi, ai chierici, ai monaci, ai religiosi e a tutti i fedeli, riportando la lettera e lo spirito del Concilio Vaticano II: <<Sappiamo e siamo certi tutti gli orientali che sempre possono e devono conservare i loro legittimi riti liturgici e la loro disciplina, e che non si devono introdurre mutazioni, se non per ragioni del proprio organico progresso […] e qualora per circostanze di tempo o di persone fossero indebitamente venuti meno a esse, procurino di ritornare alle avite tradizioni>>.[161]

Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”: <<si raccomanda caldamente agli istituti religiosi e alle associazioni di rito latino, che presentano la loro opera nelle regioni orientali o tra i fedeli orientali, che per una maggiore efficacia dell’apostolato fondino, per quanto è possibile, case o anche province di rito orientale>>.[162] Le istituzioni cattoliche latine che svolgono la loro opera nei territori orientali devono essere particolarmente attente nel rispetto della gerarchia locale e delle tradizioni sacre degli orientali cattolici, evitando ogni atteggiamento di spirito o di tendenza di occidentalizzazione. Lo stesso riguardo deve essere manifestato anche verso le Chiese orientali ortodosse; in tal modo sarà bandito “ogni sentimento di litigiosa rivalità”.[163]

 

La formazione dei Patriarcati

L’istituzione patriarcale nelle Chiese orientali ha le sue origini nella tradizione canonica antica, decretata dai primi Concili ecumenici celebrati in Oriente. I canoni conciliari del IV secolo concretizzano la volontà dell’Episcopato di costituire un’organizzazione territoriale della Chiesa, prendendo come base la divisione amministrativa dell’Impero romano.[164]

I poteri dei Vescovi provinciali furono limitati a favore del Vescovo della metropoli (città principale di una provincia civile), quelli di una stessa provincia civile devono formare un solo corpo sotto la guida del Vescovo della metropoli. Il can. 6 del Concilio di Nicea (325) afferma: <<In Egitto, nella Libia e nella Pentapoli sia mantenuta l’antica consuetudine per cui il Vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste province, come è consuetudine anche per il Vescovo di Roma. Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle Chiese i loro privilegi…>>. Il Concilio dichiara che si deve mantenere la prassi già esistente, per la quale il Vescovo di Alessandria si avvale di una particolare prerogativa, esercitando una potestà superiore sull’episcopato delle province dell’Egitto, della Libia e della Pentapoli.[165] L’istituto patriarcale non fu creato dal Concilio niceno, ma solamente accolto come istituto di antica e tradizionale applicazione. Il canone conciliare non menziona i privilegi accordati a quelle sedi, ma si limita a sancire che il Vescovo di Alessandria goda delle stesse prerogative che ha quello di Roma e, nello stesso tempo, non espressamente, conferma il sistema di amministrazione ecclesiastica metropolitano già esistente in Oriente, vale a dire l’organizzazione delle Chiese locali episcopali in province ecclesiastiche metropolitane, conforme all’ordinamento delle province civili dell’Impero.

Ad Alessandria è riconfermato un potere straordinario, il suo Vescovo esercita la giurisdizione non su una sola provincia, come un Metropolita, ma su più province e su più metropoli.[166] Il potere riconosciuto alla Chiesa di Antiochia non è specificato, però è da ritenere che esso usufruisca di un particolare primato, in quanto già prima del Concilio di Nicea è considerata la principale metropoli ecclesiastica d’Oriente.[167]

Il can. 7 dello stesso Concilio afferma che il Vescovo di Gerusalemme gode solo di un particolare onore: questa città resta ancora dipendente dalla metropoli di Cesarea in Palestina. Il caso di Gerusalemme, che, malgrado fosse la culla del Cristianesimo, beneficiava di modestissimo rilievo ecclesiastico, indica come nell’antichità l’importanza politica di una città si riversava direttamente in quella ecclesiastica.[168]

Il primo Concilio ecumenico di Costantinopoli (381), al can. 2, riconosce i diritti per i Vescovi delle altre Chiese collocate nelle capitali delle diocesi civili: Efeso, Cesarea, Eraclea.[169] Con il can. 3 per la prima volta la sede episcopale di Costantinopoli ottiene un posto privilegiato tra le Chiese d’Oriente: <<Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore dopo il Vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma>>. Proprio in questo periodo Costantinopoli diventa in modo definitivo residenza imperiale e capitale politica e nel 381 Nettario, Vescovo di questa città, assume il titolo di Patriarca.[170]

Il Concilio di Calcedonia del 451 eleva a rango di sede patriarcale Gerusalemme, staccando da Antiochia le tre Palestine e riservandole al nuovo patriarcato. Da allora ai titolari delle grandi sedi di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme è riservato il titolo di Patriarca. Nel VI secolo Giustiniano I (527-565) attribuisce anche ai Vescovi di Roma il suddetto titolo nell’esercizio giurisdizionale su più eparchie e province ecclesiastiche, dando origine alla “teoria della Pentarchia”, dove la Chiesa è governata da cinque Patriarchi in conformità al piano voluto ed istituito dai Concili.

Il primo è il Vescovo di Roma, la cui giurisdizione si estende sulla metà occidentale dell’Impero e su una vasta parte dei Balcani; secondo è il Patriarca di Costantinopoli, che ha il controllo di trentanove Metropoli e circa quattrocento Vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia sono sotto il suo controllo. Il terzo Vescovo è quello di Alessandria, il quale supporta l’Egitto coadiuvato da quattordici Metropoliti e centoquattordici Vescovi; il quarto gerarca è il Patriarca di Antiochia, che con tredici Metropoliti e centoquaranta Vescovi esercita il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto assistito da cinque Metropoliti e da cinquantanove Vescovi ha giurisdizione sulla Palestina ed è il Patriarca di Gerusalemme. Teoricamente i cinque Patriarchi sono uguali, in realtà l’importanza dei vari patriarcati varia notevolmente, divenendo nel corso dei secoli V e VI uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa.[171]

Il titolo di Patriarca è conferito ai capi delle Chiese d’Oriente che non hanno accettato le definizioni cristologiche dei Concili di Efeso e di Calcedonia, dando luogo ai patriarcati ortodossi monofisiti di Alessandria e di Antiochia, quello nestoriano di Persia e monofisita d’Armenia.[172]

 

I Patriarcati e la Santa Sede fino al X secolo

Durante tutto il corso del primo millennio i Patriarchi orientali beneficiano di maggiore autonomia degli prelati occidentali. La spiegazione non va cercata nella grande distanza tra Roma e le sedi patriarcali, ma nel fatto che non intercorreva tra Papa e Patriarca un vincolo gerarchico: il Papa non ha nei confronti dei Patriarchi la potestà di controllo, di sostituzione, di avocazione, cioè quei poteri che caratterizzano ogni rapporto gerarchico. Roma interviene sempre e solo per tutelare l’ortodossia o per garantire, come giudice di ultima istanza, il rispetto della giustizia e della legalità, esercitando una giurisdizione straordinaria.[173] La Chiesa romana come “custos fidei et unitatis” ha una “sollecitudo erga ecclesiam universalem” che le conferisce un diritto-dovere di intervenire nella vita delle singole Chiese locali per mantenere l’integrità della fede e l’unità della comunione cattolica.

I patriarchi orientali non sono creati da Roma, né costituiscono i suoi organi periferici, possiedono una giurisdizione propria, o meglio una “sollecitudo” nel patriarcato, loro attribuita dalla “communio” dei Vescovi suffraganei.[174] Il rapporto tra Patriarca e Vescovi suffraganei è di tipo gerarchico: il primo beneficia del potere di direzione, di vigilanza nei confronti dei suoi Vescovi, li giudica, li depone; riceve gli appelli contro le loro sentenze, li sostituisce quando il loro compito è svolto in modo negligente.

Con Papa Nicolò I muta la concezione ecclesiologica: la Chiesa è un’istituzione gerarchica, vigorosamente centralizzata sotto la suprema potestà del Pontefice, ogni giurisdizione sopraepiscopale è “vicaria Romani Pontificis”. Questa concezione romana si contrappone a quella bizantina della Pentarchia, che è accettata da Roma solo nei limiti in cui non contrasta con il primato pontificio, come espressione di una situazione di fatto che si era creata nella Chiesa universale, in cui i Patriarchi sono i rappresentanti delle loro Chiese e di quelle del patriarcato e, in tale veste, stringono il “vinculum”communionis” tra loro e la Chiesa romana. In questo periodo l’esercizio della potestà giurisdizionale del Pontefice rimane limitato da un’ampia autonomia, un vero autogoverno, riconosciuta ai patriarcati. L’autonomia si risolve in materia legislativa, amministrativa, disciplinare e liturgica, non certamente in materia di fede, dove l’autorità del Papa è indiscussa.

L’Oriente elegge senza impedimenti i propri Patriarchi, Metropoliti, Vescovi, istituisce nuove diocesi, regola autonomamente la disciplina del clero, dei monaci, dei laici ed è il Patriarca che dà le prescrizioni liturgiche, introduce nuove feste e ne fissa la data.

Con il passaggio al secondo Millennio, si apre un nuovo periodo storico caratterizzato dalle preoccupazioni di custodire e controllare la compattezza della Chiesa, prediligendo il suo aspetto unitario su quello articolato nelle singole Chiese locali. Il momento determinante si ha con l’allontanamento definitivo della Chiesa d’Oriente da quella latina.[175]

 

I Patriarcati dopo lo Scisma

I Concili del IV e V secolo avevano definito l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme, che è poi riconfermato anche dopo il grande scisma dal Concilio lateranense del 1215.[176] Quest’ultimo Concilio enuncia tre privilegi accordati ai Patriarchi: dopo avere ricevuto il “pallium” dal Vescovo di Roma, possono darlo ai loro suffraganei e ricevere da essi i giuramenti di fedeltà e di obbedienza al Papa e a loro stessi; possono farsi precedere dalla croce, fuorché a Roma o in presenza del Papa o dei loro legati; possono ricevere gli appelli delle sentenze di istanze inferiori ai loro patriarcati.[177] Tali privilegi sono reiterati anche dal Concilio di Firenze terminato nel luglio del 1439.

Fra gli argomenti trattati a Firenze, fu definito il primato di Roma e del Pontefice sulla Chiesa universale: il 21 giugno i negoziatori si misero d’accordo sulla relativa formula, ad eccezione di  due punti sopra i quali i Greci insistettero con le loro obiezioni. Il Papato non deve convocare un Concilio ecumenico senza l’accordo dell’Imperatore e dei Patriarchi; nel caso di appello al Papa contro la sentenza di un Patriarca, il Pontefice non deve imporre al Patriarca l’obbligo di comparire in giudizio a Roma, ma inviare dei legati sul posto.[178] Il Papa rifiuta queste due restrizioni ai suoi poteri e i negoziati continuano, nello stesso tempo i Greci chiedono che l’ordine delle sedi patriarcali sia incluso nel progetto del documento di Unione delle Chiese.[179]

Si arriva al testo definitivo dell’Unione, che dopo aver confermato il primato pontificio su tutta la Chiesa, dichiara: <<Rinnoviamo, inoltre, l’ordinamento tramandato nei canoni da osservare tra gli altri venerabili Patriarchi, per cui il Patriarca di Costantinopoli sia secondo dopo il santissimo Pontefice romano, il Patriarca di Alessandria sia terzo, quello di Antiochia quarto, quello di Gerusalemme quinto, senza alcun pregiudizio per tutti i loro privilegi>>.[180]

 

La nozione di Patriarca

Secondo il can. 56 CCEO, il Patriarca, vescovo di un’eparchia o diocesi, <<…est Episcopus non exceptis Metropolitis ceterosque christifideles Ecclcesiae, cui praeset, ad normam iuris a suprema Ecclesiae auctoritate approbati…>>, riconoscendo in tal modo una potestà su tutti i membri della sua Chiesa di qualunque ordine e grado, questa “potestas” è regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice, suprema autorità della Chiesa.

Nella definizione di Patriarca c’è stata un’evoluzione di formulazione tra il motu proprio “Cleri Sanctitati”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” ed il nuovo CCEO, nel primo (can. 216 §1) troviamo questa definizione: <<Col nome di Patriarca si intende un vescovo al quale i canoni attribuiscono la giurisdizione su tutti i vescovi, non esclusi i Metropoliti, sul clero e sul popolo di un certo territorio o rito, da esercitare a norma del diritto e sotto l’autorità del Romano Pontefice>>. Nel secondo (n. 7) è così definito: <<Col nome di Patriarca orientale si intende un Vescovo, cui compete la giurisdizione su tutti i Vescovi, non esclusi i Metropoliti, il clero e il popolo del proprio territorio o rito, a norma del diritto e salvo restando il primato del Romano Pontefice>>. Il gruppo di studio della Commissione Pontificia per la revisione del CICO in un primo testo modifica il canone del “Cleri Sanctitati” nel modo seguente: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta dai primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>. Il testo era conforme al decreto “Orientalium Ecclesiarum” tranne nell’aggiunta “o Romano Pontefice (riconosciuta)”, che figura nel documento conciliare: questo riferimento è stato aggiunto per sottolineare che una tradizione, purché antica, non può essere valida nella Chiesa senza un consenso dato, almeno implicitamente, dal Romano Pontefice, il quale è di per sé sufficiente.[181] In un documento successivo, il gruppo di studio ha usato parte della formulazione del decreto “Orientalium Ecclesiarum” senza accennare ai primi Concili ecumenici o al Pontefice: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa è riservato uno speciale onore ai patriarchi delle Chiese orientali, i quali prtesiedono alla propria Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[182]

Il CCEO riformula definitivamente la norma in conformità al decreto “Orientalium Ecclesiarum”, riconoscendo, dunque, al Patriarca una “potestas” su tutti i membri della sua Chiesa, regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice.[183] Se nella Chiesa latina è solo il Papa che ha autorità sui Vescovi, nelle Chiese orientali si ha un’autorità immediata tra Vescovi e Pontefice. Il nuovo Codice ha sostituito il termine “giurisdizione” del “Cleri Sanctitati” e “Orientalium Ecclesiarum” con quello più generico di “potestà” che spetta al Patriarca; infatti, in Oriente, la funzione di quest’ultimo non è mai stata compresa come “giurisdizione sui Vescovi”, le genuine tradizioni evidenziano piuttosto la sinodalità e corresponsabilità di tutti i Vescovi nel governo della Chiesa patriarcale, con la conseguenza che la potestà in questione si inserisce nella struttura sinodale.[184]

Il Patriarca presiede in quanto “primus inter pares”, mentre il governo della Chiesa è sinodale, secondo il can. 34 degli Apostoli, che prescrive: <<Bisogna che i Vescovi di ogni nazione sappiano chi tra loro è il primo, e che lo considerino come loro capo. Non devono far nulla senza il suo assenso, anche se appartiene a ciascuno di trattare gli affari della propria eparchia e dei territori da essa dipendenti. Ma anche egli (il primo) non dovrà fare nulla senza l’assenso di tutti gli altri…>>.[185]Il Patriarca, in quanto “primus”, esercita la potestà di governo esecutiva o amministrativa, mentre quella legislativa e giudiziaria compete al Sinodo dei Vescovi.

Il Patriarca è un Vescovo eletto, consacrato e intronizzato a norma del diritto per essere il pastore di una sede determinata (sede patriarcale), cioè la sua eparchia. Come ogni Vescovo eparchiale, il Patriarca governa la sua eparchia locale in virtù della sua ordinazione episcopale, come potestà propria, ordinaria e immediata (cann. 101 e 178). Come Patriarca presiede come capo e padre, però non con una funzione simile a quella esercitata all’interno dell’eparchia, ma nel senso specificato dal can. 34 degli Apostoli; la funzione patriarcale è, infatti, inseparabile dalla sinodalità dei Vescovi.[186]

<<I Patriarchi con i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato…>>.[187] Il Patriarca è il garante della funzionalità canonica del Sinodo. Per l’esercizio delle sue funzioni egli è munito di potestà, di particolari diritti, privilegi e prerogative. Potestà, diritti e privilegi concessi <<…a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa…>>, [188] questo sottolinea il primato pontificio sull’istituzione patriarcale, che gode sì di autonomia, ma di un’autonomia relativa.[189] Nell’emanare ed approvare il diritto relativo ai Patriarchi, comunque, la suprema autorità della Chiesa deve rispettare le tradizioni degli orientali.[190]

 

Fondazione, titolo, dignità e ordine di precedenza dei Patriarchi

Il can. 57 §1 sancisce che spetta al Papa ed al Concilio ecumenico la fondazione, il ripristino, la soppressione ed il mutamento delle Chiese patriarcali. E’ sempre il Pontefice o il Concilio ecumenico che può cambiare il titolo riconosciuto o concesso ad una Chiesa patriarcale. L’ecclesiologia ortodossa, invece, riconoscendo come suprema autorità della Chiesa solo il Concilio ecumenico, riserva ad esso la definitiva ratifica della fondazione di diversi patriarcati da parte di Costantinopoli.[191]

Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che il titolo di qualche Chiesa patriarcale è stato modificato senza l’intervento dell’autorità suprema della Chiesa; ma come risposta viene stabilito che la denominazione delle Chiese patriarcali e i titoli dei Patriarchi devono essere di competenza del Pontefice.[192] Il §3 sempre del canone 57 si riferisce alla sede e residenza del Patriarca nella città principale da cui egli desume il titolo, dichiarando che un eventuale trasferimento è ammesso solo con limitazioni molto strette: per una causa gravissima, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale ed in fine con l’assenso del Papa.

Il can. 59 CCEO conferma l’ordine di precedenza già sanzionato dai Concili ecumenici, ribadendo l’uguaglianza quanto a dignità patriarcale, ma con differente precedenza tra loro; mentre il can. 58  prevede la precedenza del Patriarca su tutti i Vescovi, salvo restando le norme speciali sulla precedenza stabilite dalla suprema autorità.

Il problema, sollevato anche in passato, era quello di risolvere la questione della precedenza tra Cardinali e Patriarchi.[193] I Cardinali, dal secolo XV, precedono anche i Patriarchi, secondo la bolla di Eugenio IV “Non mediocri” del 1439.[194]

Secondo il CIC anche i Patriarchi possono essere assunti nel Collegio dei Cardinali e in quel caso hanno come titolo la propria sede patriarcale. Ciò non può essere considerata come elevazione ad una maggiore dignità di quella patriarcale. L’istituzione del Collegio cardinalizio è storicamente legata al clero della Chiesa di Roma, solo dal secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma secondo il Codice latino i Cardinali sono di aiuto al Pontefice, sono consiglieri e cooperatori di esso, mentre i Patriarchi sono capi e padri di Chiese apostoliche.[195]

 

Elezione dei Patriarchi

Il livello di autonomia interna delle Chiese patriarcali rispetto alla suprema autorità della Chiesa si può vedere, in modo particolare, nella procedura per la designazione dei Patriarchi e dei Vescovi. Le norme sull’elezione dei Patriarchi sono enunciate nei cann. 63-77 CCEO: <<Il Patriarca è canonicamente eletto nel Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale>> (can. 63). Quando la sede patriarcale diviene vacante, l’Amministratore della stessa Chiesa, generalmente il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente, convoca il Sinodo dei Vescovi della Chiesa Patriarcale per l’elezione del nuovo Patriarca. In genere funge da Amministratore il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente.[196]

La riunione si deve svolgere entro un mese dal momento in cui la sede patriarcale è diventata vacante, fermo restando un tempo più lungo non superiore a due mesi, stabilito dal diritto particolare. Il Sinodo elettivo deve riunirsi nella residenza patriarcale o in luogo designato dall’Amministratore con il consenso del Sinodo permanente. All’elezione partecipano i membri del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, ossia tutti quelli ordinati per svolgere una funzione nella stessa Chiesa ovunque costituiti, entro e fuori il territorio della detta Chiesa, inclusi i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio.[197] Nessuno, estraneo al gruppo dei Vescovi, può essere ammesso a dare il voto, pena la nullità dell’elezione, nessuno può entrare in aula ad eccezione dei chierici assunti come scrutatori o attuari del Sinodo. In base al can. 66 CCEO a nessuno è permesso interferire in qualunque modo sia prima, durante e dopo il Sinodo. E’ esclusa la partecipazione diretta o indiretta del popolo e l’interferenza delle autorità civili.

In uno schema precedente di revisione del Codice non era escluso il diritto della Santa Sede di intervenire nell’elezione del Patriarca, poi però la menzione della Sede Apostolica è stata ritenuta superflua, in quanto le norme successive sono state ritenute sufficienti, specialmente quella che richiede la domanda di comunione ecclesiastica da parte del neo-eletto al Papa e la concessione di questa comunione.[198] La soppressione del diritto di interferire della Santa Sede è emblematico per capire l’intento del legislatore di garantire il principio del diritto delle Chiese orientali di governarsi secondo le proprie discipline.[199]

I Vescovi legittimamente convocati hanno l’obbligo di partecipare all’elezione, se la presenza di qualcuno fosse resa impossibile da una giusta causa, deve esporre per iscritto le sue ragioni al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, che decide sulla legittimità dell’impedimento. L’obbligo giuridico di partecipare all’elezione è una conseguenza dell’imposizione di aderire in genere alla vita sinodale e significa partecipare alla corresponsabilità per conservare l’unità e la sinodalità della propria Chiesa “sui iuris”. Si può procedere all’elezione solo se sono presenti due terzi dei Vescovi tenuti a partecipare al Sinodo, ad eccezione di coloro che sono trattenuti da legittimo impedimento (can. 69). La presidenza è tenuta da chi, tra i presenti, è eletto a maggioranza assoluta nella prima sessione, nel frattempo è riservata all’Amministratore della Chiesa. Il Codice distingue tra l’Amministratore della sede patriarcale vacante, al quale spetta, tra l’altro, di convocare i Vescovi al Sinodo di elezione e colui che viene eletto per presiederlo per l’elezione stessa, tale elezione garantisce maggior funzionamento nello svolgimento della procedura canonica. La consuetudine vuole che la sede vacante sia amministrata “ad interim”, inclusa la presidenza del Sinodo di elezione, dal Vescovo più anziano per ordinazione episcopale oppure dal Vescovo della prima sede episcopale che viene dopo quella patriarcale, secondo l’antichità o secondo l’importanza storicamente riconosciuta della medesima.[200]

La sede patriarcale diventa vacante con la morte o con la rinuncia del Patriarca. L’accettazione della rinuncia spetta al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, dopo aver consultato il Papa, a meno che il Patriarca non si sia rivolto direttamente al Pontefice.[201] Viene eletto Patriarca colui che ha ottenuto due terzi dei voti, ma tale maggioranza non sempre è facilmente raggiungibile, perciò il can. 72 prevede: <<…a meno che per diritto particolare non si sia stabilito che, dopo un conveniente numero di scrutini, almeno tre, sia sufficiente la parte assolutamente maggiore dei voti e l’elezione sia portata a termine a norma del can. 183 §§ 3 e 4>>.

Ancora al can. 183 §3 troviamo: <<…dopo tre votazioni inefficaci, nella quarta votazione i voti vanno dati solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto la maggioranza dei voti>> e al §4: <<Se, a causa della parità dei voti nella terza o quarta votazione, non consta chi sia il candidato per la nuova votazione o chi sia stato eletto, la parità si dirima in favore di colui che è più anziano per ordinazione presbiteriale; se nessuno precede gli altri per ordinazione presbiteriale, prevale chi è più anziano di età>>.

Se l’elezione non è portata a termine entro quindici giorni dall’apertura del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, la stessa viene devoluta al Pontefice (res ad Romanum Pontificem devolvitur). La norma del CCEO non specifica l’oggetto preciso dell’intervento del Papa, ossia se si tratti di intervento diretto per la nomina del Patriarca, o indiretto, ad esempio con esortazioni ai Vescovi sinodali o con altro tipo di provvedimento decisionale. L’intervento del Papa potrebbe intendersi nel senso del decreto conciliare “Unitatis Redintegratio”, ovvero di “Sede Romana moderante” qualora sorgano dissensi; questa interpretazione dimostrerebbe in maggior misura la natura dei rapporti tra la Sede Apostolica e le Chiese orientali.[202]

Il diritto particolare di ogni Chiesa “sui iuris” tratta poi i requisiti di idoneità del candidato alla dignità patriarcale, salvo quanto prescritto dal canone 180.[203] Se l’eletto è Vescovo già ordinato, il Sinodo procede alla sua proclamazione ed intronizzazione; se, invece, l’eletto è legittimamente proclamato Vescovo, ma non ancora ordinato, l’intronizzazione patriarcale non può essere fatta validamente prima che l’eletto abbia ricevuto l’ordinazione episcopale. Essendo il Patriarca un Vescovo di un’eparchia determinata, il suo incarico presuppone la canonica elezione e proclamazione all’episcopato secondo la procedura dei cann. 180-189 CCEO, di conseguenza se l’eletto risulta tra i nomi compresi nell’elenco dei candidati all’episcopato per il quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione all’episcopato e poi gli viene immediatamente intimata l’elezione al patriarcato; invece se l’eletto al patriarcato non risulta tra i nomi del suddetto elenco, si richiede l’assenso del Pontefice per la sua elezione e proclamazione all’episcopato. Ottenuto tale assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione episcopale, seguita dalla comunicazione dell’elezione al patriarcato. In questo secondo caso se il Papa non dà il suo assenso per l’episcopato, implicitamente non lo dà neppure per l’elezione patriarcale.[204]

Il Patriarca neo-eletto deve comunicare, entro due giorni dall’avviso dell’elezione, la sua accettazione; in caso contrario o se entro due giorni non risponde, perde ogni diritto. Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è tenuto ad inviare al più presto lettere sinodali al Papa per informarlo dell’avvenuta elezione e dell’intronizzazione canonicamente compiuta; della professione di fede e della promessa di eseguire fedelmente il suo ufficio pronunciate dal nuovo Patriarca davanti al Sinodo. Le lettere sulla compiuta elezione sono mandate anche ai Patriarchi delle altre Chiese orientali in segno di comunione.[205]

Il Patriarca eletto deve richiedere al Papa la comunione ecclesiastica per mezzo di lettera sottoscritta di suo pugno.[206] Il CCEO non parla di “confirmatio” del neo eletto da parte del Pontefice, non è richiesto alcun atto di ratifica o confermazione, il nuovo Patriarca entra pienamente nelle sue funzioni.

A differenza delle norme del “Cleri Sanctitati”, Il nuovo Codice non fa menzione della richiesta del pallio. Tale omissione è giustificata dal significato stesso del pallio, che è insegna della potestà vescovile, cioè metropolitana, non conforme alla nozione di Patriarca orientale, al quale spetta non soltanto una potestà sovraepiscopale, ma anche sovrametropolitana entro i confini della Chiesa patriarcale.[207]

Per quanto riguarda la comunione ecclesiastica, dopo il Concilio Vaticano II è stato maggiormente sottolineato il senso ecclesiologico e canonico dell’antica tradizione dello scambio di lettere di comunione ecclesiastica tra i Patriarchi e il Papa.[208]

Il Patriarca esercita validamente il suo ufficio solo dal momento dell’intronizzazione, con la quale assume a pieno diritto il suo ufficio; tuttavia si aggiunge che il Patriarca, prima di ricevere dal Papa la comunione ecclesiastica, non convochi il Sinodo dei Vescovi e non ordini nuovi Vescovi.[209]

La potestà patriarcale, fino al Vaticano II, era concepita come una concessione del Pontefice, invece nella prospettiva dell’ecclesiologia di comunione del suddetto Concilio, i rapporti tra i Patriarchi e i Papi si stabiliscono sulla base di comunione manifestata e richiesta e di comunione concessa e ricambiata; si tratta di comunione (condivisione comunanza) nella fede con la Chiesa di Roma e di comunione gerarchica con il Pontefice.[210]

 

La potestà dei Patriarchi

La potestà che compete al Patriarca sui Vescovi e sugli altri fedeli della Chiesa che presiede è ordinaria, propria e personale. E’ ordinaria perché è annessa all’ufficio patriarcale, si tratta della potestà che deriva dalla configurazione stessa dell’istituzione e dall’ufficio patriarcale, mediante la quale egli esercita i diritti e i doveri che sono il contenuto di questo ufficio e che sono definiti dallo stesso diritto canonico.[211] E’ una potestà propria, ovvero esercitata dal Patriarca a nome proprio in comunione gerarchica con il Pontefice. Non è una potestà delegata, poiché non è concessa per mezzo di un atto di delega da parte del Papa. E’ una potestà personale, non delegabile, quindi il Patriarca non può istituire un vicario e neppure delegare ad un altro la sua potestà per la totalità degli affari della stessa Chiesa.

La Commissione per la revisione del CCEO discorda su un argomento piuttosto complesso: se il Patriarca estenda la sua autorità su tutta la Chiesa (verso i suoi fedeli) oppure su un territorio determinato, anche se vasto. In quest’ultimo caso la discussione verte sulla cura pastorale dei fedeli del patriarcato che vivono fuori dallo stesso (che non sono pochi, date le massicce migrazioni avutesi dall’Est verso i Paesi occidentali).[212] Dopo il Concilio Vaticano II è stato osservato che <<…se la Chiesa latina, una Chiesa particolare, può esercitare la sua giurisdizione ovunque sui propri sudditi, non si vede perché lo stesso diritto non debba essere riconosciuto nella stessa misura anche dalle altre Chiese particolari, le Chiese orientali. Non si tratta di un privilegio ma soltanto di giustizia>>.[213]

Il Concilio Vaticano II ha evidenziato che i Vescovi costituiti fuori dal territorio patriarcale rimangono “aggregati” alla gerarchia della loro Chiesa patriarcale, secondo le norme della legge.[214] Con il termine aggregato il Concilio ha introdotto così una nuova struttura non prevista nel “Cleri Sanctitati”. L’espessione “aggregato” si usa per consolidare il rapporto tra i fedeli orientali e la loro Chiesa d’origine, ma con limiti territoriali ben distinti e anche tra l’autorità dei Patriarchi e il Sinodo dei Vescovi per quanto riguarda i confini del loro territorio. Perciò, anche se il termine “aggregato” è stato introdotto dal Vaticano II, la potestà del Patriarca e del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale non è estesa totalmente fuori dai confini del loro territorio.[215]

La salvezza delle anime di milioni di fedeli cattolici orientali in diaspora e il bisogno di osservare dovunque il proprio rito, richiederebbero forse l’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio, salvo restando il diritto della Sede Apostolica di intervenire qualora lo giudicasse opportuno.[216] Alla fine della discussione sono state prese queste decisioni: che il principio di territorialità della giurisdizione dei Patriarchi, in vigore dall’epoca del Concilio di Nicea  e ribadito in quello Vaticano II,[217] deve restare alla base dell’intero schema della revisione del Codice, con lo scopo di potenziare l’autorità patriarcale in tutto quello che potrebbe favorire una maggiore unità e coesione di tutti i fedeli orientali sparsi nel mondo con la propria Chiesa patriarcale ed aiutarli a conservare fedelmente il proprio rito.[218] Il CCEO ha mantenuto il principio di territorialità: can. 78 §2. <<La potestà del patriarca può essere esercitata validamente soltanto entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, a meno che non consti diversamente dalla natura della cosa, oppure dal diritto comune o particolare approvato dal Romano Pontefice>>.

Giovanni Paolo II, in occasione della presentazione del Codice al Sinodo dei Vescovi, ha riferito di prendere in considerazione tutte quelle proposte da specificare con uno “ius speciale” relative ai poteri patriarcali, in base all’ultima parte del can. 78 §2”.[219] Nello stesso canone, è menzionato anche il diritto comune che estende, in certi casi, i poteri dei Patriarchi al di fuori dei confini del territorio delle proprie Chiese, come ad esempio la possibilità che il territorio di queste Chiese venga esteso dalla Santa Sede anche oltre le “regiones orientales”.[220] Il can. 86 §2, inoltre, prevede la facoltà del Patriarca di ordinare e intronizzare anche i Metropoliti e i Vescovi, costituiti fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale. Altri casi in cui i poteri patriarcali sono estesi “extra” i confini della Chiesa patriarcale sono rappresentati dai cann. 148 §1 e 829 §3. La prima di queste norme stabilisce che il Patriarca abbia lo “ius vigilantiae” sui propri fedeli in tutto il mondo; la seconda attribuisce la facoltà al Patriarca di celebrare i matrimoni dei fedeli della propria Chiesa in tutto il mondo.[221]

Il CCEO specifica quali sono i diritti e i doveri del Patriarca nel proprio territorio: secondo il can. 79 egli rappresenta la Chiesa patriarcale in tutti gli affari giuridici; al can. 98 è determinato che il Patriarca può stipulare, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa e col previo assenso del Papa, accordi con l’autorità civile e può renderle esecutive solo dopo aver ottenuto l’approvazione del Pontefice. Queste convenzioni non derogano quelle stipulate oppure approvate dalla Santa Sede con Stati o con altre società politiche.

Il Patriarca deve avere cura anche dell’osservanza degli statuti personali nei luoghi in cui sono in vigore (can. 99 §1), riconosciuti dalle autorità civili in alcuni Paesi, specie islamici, e applicati nelle varie comunità religiose alle persone fisiche e morali. Viene ricordato ai Patriarchi, i quali usufruiscono nello stesso luogo della potestà riconosciuta o concessa negli statuti personali, la convenienza ad agire di comune intesa negli affari di maggiore importanza. Il Patriarca garantisce il vincolo di comunione della sua Chiesa con il Papa, per cui è tenuto a ratificare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Pontefice inerenti la sua Chiesa, a meno che la Sede Apostolica non abbia provveduto diversamente (can. 81).[222]

La potestà legislativa del Patriarca è contenuta da quella del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale: le leggi sono emanate dal Sinodo e promulgate dal Patriarca, il quale, nell’ambito della sua competenza, può emanare decreti per l’applicazione e l’osservanza delle leggi del diritto comune o del diritto particolare, inviare ai fedeli lettere encicliche, istruzioni ed esortazioni pastorali (can. 82).

Il §3 del can. 82 avverte il Patriarca, nell’esercizio della sua potestà, di non trascurare di ascoltare il Sinodo permanente o il Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa o anche l’assemblea patriarcale, nelle cose che riguardano tutta la Chiesa patriarcale o gli affari più importanti. Se però viene stabilito dal diritto che per porre un atto giuridico, il Patriarca ha bisogno del consenso oppure del consiglio del Sinodo permanente o del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, i suddetti organi devono essere convocati a norma del can. 948; perché l’atto abbia valore, si richiede che sia ottenuto il consenso della parte assolutamente maggiore di coloro che sono presenti, oppure che si chieda il consiglio di tutti.[223]

Il Patriarca ha il diritto e il dovere di compiere la visita pastorale in ogni eparchia nei tempi stabiliti dal diritto particolare. Non si tratta della “visita canonica” che compete, a norma del can. 205, al Vescovo eparchiale, che riguarda le persone, gli istituti cattolici, le cose e i luoghi sacri che si trovano entro i confini dell’eparchia, ma <<Per una causa grave e col consenso del Sinodo permanente, il Patriarca può visitare una chiesa, una città o un’eparchia, personalmente oppure per mezzo di un altro Vescovo, e durante questa visita può compiere tutto ciò che compete al Vescovo eparchiale nella visita canonica>>.[224]

Entro il territorio della Chiesa patriarcale, per una grave causa soprattutto giustificata dal bene dei fedeli, con il consenso del Sinodo dei Vescovi e dopo aver consultato la Sede Apostolica, il Patriarca può, secondo il can. 85 §1, erigere, circoscrivere diversamente, unire, dividere, sopprimere province ed eparchie acclesiatiche.[225] Può anche dare al Vescovo eparchiale un coadiutore; può trsferire, sempre per una grave causa, il Metropolita o un Vescovo eparchiale o titolare, se il trasferito rifiuta la decisione, il Sinodo dei Vescovi dirime il caso o lo deferisce al Pontefice (can. 85 §2). Il Patriarca può erigere, mutare e sopprimere gli esarcati: queste decisioni devono avere il consenso del Sinodo permanente e deve essere informata quanto prima la Sede Apostolica. Può, inoltre, ordinare i Metropoliti personalmente o, se è impedito, per mezzo di altri Vescovi, come pure, se il diritto particolare stabilisce, ordinare anche tutti i Vescovi (can. 86 §1).[226] Il Patriarca ha la facoltà di ordinare ed intronizzare i Metropoliti e tutti gli altri Vescovi della propria Chiesa patriarcale, costituiti dal Pontefice fuori dei confini del territorio della Chiesa stessa (can. 86 §2). Questo è un caso previsto dal diritto comune dell’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio.

Il Patriarca, come padre e capo della chiesa cui presiede, deve essere commemorato nella Divina Liturgia, dopo il Pontefice, da tutti i Vescovi e da tutti gli altri chierici, secondo le formule dei libri liturgici, in segno di comunione gerarchica. Anche il Patriarca deve fare la commemorazione del Pontefice, in segno di piena comunione, proprio per questo è tenuto a curare che tutti i Vescovi e chierici della sua Chiesa commemorino il Papa (can. 92 §1 e 2). E’ prevista, inoltre, la visita del Patriarca “ad limina Apostolorum”, cioè entro un anno dalla sua elezione e in seguito più volte durante la sua funzione, compie la visita a Roma per venerare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e per presentarsi al Pontefice. (can. 92 §3)

Al can. 93, il Codice stabilisce per il Patriarca l’obbligo di residenza nella sede patriarcale, dalla quale non deve allontanarsi se non per una causa canonica.[227] Rientra nei compiti del Patriarca vigilare sull’amministrazione di tutti i beni appartenenti alla Chiesa patriarcale, fermi restando i doveri dei singoli Vescovi di vigilare sull’amministrazione di tutti i beni ecclesiastici che esistono nella loro eparchia e che non sono sottratti alla loro potestà.

Nei monasteri stauropegiaci, cioè una confederazione di monasteri “sui iuris” di diverse eparchie situati all’interno dei confini del territorio di una Chiesa patriarcale, come pure nei luoghi dove non è retta né un’eparchia né un esarcato, il Patriarca ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo patriarcale.[228] La potestà giudiziaria del Patriarca è molto ridotta, poiché è riservata quasi esclusivamente al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale.

Nelle Chiese cattoliche orientali, secondo il nuovo Codice, ci sono quattro livelli giudiziari: quello papale, quello patriarcale o arcivescovile maggiore, quello metropolitano e quello eparchiale. A livello patriarcale (o arcivescovile maggiore) si distinguono due specie di tribunali: quello superiore, costituito dal tribunale sinodale formato da tre Vescovi membri del Sinodo dei Vescovi e dal Sinodo dei Vescovi stesso che agisce come tribunale d’appello del tribunale sinodale (can. 1062); il tribunale ordinario del patriarcato (o arcivescovile maggiore), la cui competenza si estende a tutto il territorio (questo tribunale è distinto da quello dell’eparchia, can. 1063 §1), giudica in seconda e terza istanza le cause definite nei tribunali eparchiali.[229]

 

La figura del “procurator patriarchie apud Sanctam Sedem”

La figura del procuratore patriarcale presso la Santa Sede è uno dei tipici uffici delle Chiese orientali descritto dal can. 61, secondo cui il Patriarca può avere un procuratore presso la Sede Apostolica, nominato personalmente con il previo assenso del Pontefice, cioè il procuratore deve essere “gradito” alla Santa Sede.[230]

La normativa non specifica quali compiti il procuratore debba assolvere, ma attribuendo semplicemente a quest’ufficio il termine “procuratore”, sembra che il “procurator” abbia ampia facoltà di agire in nome e per conto del Patriarca. Il suo ufficio dovrebbe essere quello di rappresentante del Patriarca ed al contempo tramite fra questo e la Santa Sede, dunque una funzione principalmente diplomatica.[231] Per altri, invece, il procuratore non è un rappresentante del Patriarca, ma si tratta piuttosto di un “mandatario” personale che <<…in forza di un mandato di procura agisce in nome del Patriarca nelle diverse pratiche da trattare con i vari dicasteri della Santa Sede>>.[232]

Il “procurator” è comunque il tramite diretto tra il Patriarca e il Papa, è un vincolo permanente fra Roma e la Sede patriarcale. Questo istituto, prodotto del passato, quando le distanze, a causa dei mezzi di trasporto, sembravano maggiori rispetto a quelle attuali, è rimasto in vigore per trattare varie questioni presso i dicasteri e le congregazioni della Curia romana; spesso il procuratore diviene anche il punto di riferimento per i fedeli orientali abitanti in questa città.[233]

Nella legislazione precedente non si parlava di “procurator” bensì di “apocrisarium”. Tale termine designava un incarico proprio del mondo costantinopolitano e solo in un secondo momento accolto dalla Chiesa, l’apocrisario era un funzionario imperiale con l’incarico di svolgere missioni e ambascerie ufficiali, essi potevano essere civili o militari, solo più tardi nacquero gli apocrisari ecclesiastici.[234]

La Commissione per la revisione del Codice orientale ha deciso di usare un termine meno specifico come “Procurator”, cioè colui che agisce per conto altrui,[235] anche se etimologicamente occidentale.[236]

 

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è canonicamente convocato e preceduto dal Patriarca e rappresenta la superiore istanza della Chiesa patriarcale.[237] L’istituzione patriarcale e quella sinodale sono interdipendenti: la funzione del Patriarca si comprende nel Sinodo e con il Sinodo e quella del Sinodo con il Patriarca. Non si può concepire il funzionamento del Sinodo senza la presenza del Patriarca, di cui è primo membro.[238] Il CCEO opera una distinzione tra il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale dalla curia patriarcale di cui fa parte un Sinodo ristretto, detto permanente.[239]

La “sinodalità” si presenta come un’applicazione pratica della collegialità nel governo ecclesiastico ed è compresa nel patrimonio della Chiesa dei primi secoli.[240] Il CCEO, nel capitolo III del titolo IV, tratta del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale e al can. 102 stabilisce chi ne sia membro: tutti i Vescovi ordinati appartenenti alla Chiesa patriarcale, ovunque costituiti, dentro e fuori il territorio della stessa Chiesa. Sono esclusi quelli già canonicamente eletti, ma non ancora ordinati, contrariamente alla norma dei canoni 224 §1 e 341 §1 del “Cleri Sanctitati”. I Vescovi titolari, ossia quelli cui non è stata affidata un’eparchia da governare a nome proprio, qualunque altra funzione esercitino o abbiano esercitato nella Chiesa.[241]

Secondo la teologia e la normativa orientale antica, solo i Vescovi eparchiali dovrebbero essere membri del Sinodo. Mediante il sacramento dell’ordinazione, il Vescovo diventa pastore di una Chiesa locale e nello stesso tempo entra in comunione di collegialità e corresponsabilità per tutta la Chiesa, è proprio dall’ordinazione episcopale, compiuta per costituire un rappresentante di un’eparchia, che nasce il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo.[242] La Commissione per la revisione del Codice ha, però, eccepito che <<…il principio che tutti i Vescovi di una Chiesa siano presenti al Sinodo è stato considerato non solo necessario perché il Sinodo dia esempio di unità della Chiesa patriarcale, ma anche perché conforme ai “tria munera” che ogni Vescovo riceve, secondo la dottrina del Vaticano II, nella stessa consacrazione episcopale>>.[243] Per queste ragioni, membri del Sinodo sono anche i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio, in quanto Vescovi della propria Chiesa, sebbene non tenuti a parteciparvi: <<Tutti i Vescovi legittimamente convocati al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale hanno il grave obbligo di partecipare al Sinodo stesso, ad eccezione di coloro che hanno rinunciato al loro ufficio>> (can. 104 §1); essi sono chiamati “Vescovi emeriti” con il titolo dell’eparchia che già hanno governato, quindi annoverati, per analogia, tra i Vescovi titolari.

Il §2 del can. 102 stabilisce che, ai Vescovi eparchiali costituiti fuori del territorio della Chiesa patriarcale (in diaspora) e a quelli titolari, pur avendo essi il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo della propria Chiesa, può essere limitato il loro voto deliberativo a norma del diritto particolare salvo restando tuttavia il loro diritto di partecipare al Sinodo che elegge il Patriarca e i Vescovi. Secondo il diritto particolare o con il consenso del Sinodo permanente, al Sinodo, oltre alle suddette persone, possono essere invitati dal Patriarca anche altri gerarchi (prelati) che non sono Vescovi, come anche altri chierici e laici in qualità di consultori esperti.

Gli Amministratori apostolici, gli Esarchi apostolici o patriarcali e gli Amministratori di sedi vacanti in genere i Gerarchi del luogo, non insigniti del carattere episcopale, possono essere invitati a discrezione del Patriarca a partecipare al Sinodo, senza diritto di voto deliberativo. In alcune Chiese particolari è diventata consuetudine invitare i superiori generali di ordini religiosi e qualche volta anche i rappresentanti del clero.[244] E’ competenza del Patriarca conoscere e presiedere il Sinodo. Senza la convocazione canonicamente fatta e la presidenza del Patriarca le decisioni dei Vescovi sono illegittime (can. 103). Dalla vita sinodale può essere escluso soltanto colui che sia inabile a dare il proprio voto (can. 953 §1) o punito con le pene di riduzione a un grado inferiore, di deposizione o di scomunica maggiore (cann. 1433 e 1434).[245]

Il can.105 CCEO intima la presenza personale dei Vescovi al Sinodo, escludendo l’invio di un procuratore: <<…nessuno dei membri dello stesso Sinodo può inviare al suo posto un procuratore e nessuno ha più di un voto>>, modificando così la norma del “Cleri Sanctitati”, secondo la quale i Vescovi che per giusto motivo non possono essere presenti al Sinodo, possono farsi rappresentare da un’altra persona.

Sono previste due tipi di convocazione: quella straordinaria e quella ordinaria. Nel primo caso il Sinodo deve essere convocato ogni volta che si devono trattare, a norma del diritto, affari che appartengono all’esclusiva competenza di questo Sinodo, come l’elezione del Patriarca e dei Vescovi, l’emanazione di leggi per la Chiesa patriarcale, per la funzione giudiziaria come tribunale superiore; tutte le volte che si richiede il consenso del Sinodo per eseguire alcuni affari della Chiesa. In molti canoni del CCEO è stabilito, infatti, che per porre in essere un atto, il Patriarca ha bisogno del consenso di questo Sinodo, pena l’invalidità dell’atto (can. 106 §1 e 2).

Il Sinodo può essere convocato ogni volta che il Patriarca, con il consenso del Sinodo permanente, lo ritiene necessario; infine tutte le volte che almeno una terza parte dei membri lo richieda per un certo affare.[246] In genere, il Sinodo si riunisce ordinariamente una volta all’anno, secondo le norme del diritto particolare, in base al §2 del can. 106. Per diritto comune, ogni sessione sinodale è canonica ed ogni singola votazione è valida se più della metà dei membri tenuti ad intervenire è presente. Il diritto particolare può, tuttavia, esigere per certi affari una maggiore presenza.[247]

Nel can. 110 CCEO al Sinodo dei Vescovi compete sia la potestà legislativa sia giudiziaria (è il tribunale a norma del can. 1062), l’elezione del Patriarca, dei Vescovi e dei candidati agli uffici (can. 149), mentre al Patriarca appartiene la potestà amministrativa, che compete a questo Sinodo solo se, per determinati atti, il Patriarca così stabilisce. Il limite alla competenza legislativa è costituito dalla non contrarietà al diritto comune, cioè alle leggi e alle consuetudini legittime della Chiesa universale e a quelle comuni a tutte le Chiese orientali.[248]

Il diritto emanato dall’autorità legislativa di ogni Chiesa patriarcale, ossia dal proprio Sinodo dei Vescovi, promulgato e pubblicato dal Patriarca, rappresenta fonte principale del proprio diritto particolare.[249]

Il CCEO specifica il significato del diritto comune e del diritto particolare al can. 1493: <<§1. Col nome di “diritto comune” in questo Codice s’intendono, oltre alle leggi e alle legittime consuetudini della Chiesa universale, anche le leggi e le legittime consuetudini comini a tutte le Chiese orientali. §2. Col nome invece di diritto particolare s’intendono tutte le leggi, le legittime consuetudini, gli statuti e le altre norme del diritto, che non sono comuni né alla Chiesa universale né a tutte le Chiese orientali>>. Spetta al Sinodo stesso l’interpretazione autentica di queste leggi; nel periodo che intercorre tra un Sinodo e l’altro, però tale diritto spetta al Patriarca, previa consultazione del Sinodo permanente.

Il can. 110 modifica il diritto precedente del “Cleri Sanctitati”, secondo cui la potestà legislativa spettava al Patriarca. La nuova norma è certamente più conforme al principio stabilito dal decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, che stabilisce: <<I Patriarchi coi loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato, […] salvo restando l’inalienabile diritto del Romano Pontefice di intervenire nei singoli casi>>.[250] In linea con i principi del Vaticano II, il can. 111 stabilisce che gli atti relativi alle leggi e alle decisioni del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale siano inviati quanto prima al Pontefice.

Il decreto conciliare qualifica lo “ius interveniendi” del Papa nella funzione legislativa dei patriarcati, riconoscendo e garantendo la validità ed efficacia di questa legislazione, senza nessuna forma di approvazione da parte della Santa Sede, attribuendo al Papato, però, il diritto-dovere di intervenire mediante un “giudizio di costituzionalità”, sia in materia dottrinale, sia in materia di uniformità della legge particolare ai principi fondamentali del diritto canonico e dell’organizzazione ecclesiastica.[251]

Per ciò che riguarda gli atti amministrativi, ossia la potestà esecutiva di governo, essa è riservata dal can.110 §4 al Patriarca. Quanto poi all’estensione dell’applicazione delle leggi sinodali delle Chiese patriarcali, il can. 150 §2 CCEO impone delle flessioni, prescrivendo che le leggi liturgiche hanno vigore ovunque, cioè devono essere applicate dai Vescovi, dal clero e dai fedeli dentro e fuori il territorio della Chiesa patriarcale. Le leggi disciplinari, che riguardano il governo e l’ordine interno della Chiesa, invece, hanno vigore solo entro i confini del territorio patriarcale e non si applicano fuori di esso, cioè nelle eparchie costituite fuori, ma aggregate canonicamente alla Chiesa patriarcale del proprio rito.[252] Il can. 150 §3, tuttavia, prescrive che le leggi sinodali disciplinari possono avere vigore nelle eparchie fuori del territorio patriarcale, se approvate dalla Sede Apostolica oppure se i Vescovi eparchiali danno a tali leggi forza di legge nelle loro eparchie, in virtù della loro potestà legislativa, come pastori immediati e ordinari della propria Chiesa locale. Questi Vescovi non sono obbligati, però, ad applicare le leggi disciplinari sinodali nelle loro eparchie, ma sono esortati ad agire in tal senso.[253]

 

La Curia e l’assemblea patriarcale

In ogni Chiesa patriarcale opera la curia patriarcale, distinta da quella dell’eparchia del Patriarca, che consta di determinati organi, Il primo di questi è il Sinodo permanente, che, secondo le fonti storiche e canoniche, comincia ad operare a Costantinopoli ed è presentato come “Synodus permanens”.[254] Esso è costituito da cinque membri: il Patriarca e quattro Vescovi designati per un periodo di cinque anni (questi Vescovi sono eletti dal Sinodo dei Vescovo della Chiesa patriarcale) e deve essere convocato dal Patriarca almeno due volte all’anno e ogni volta che egli lo ritiene necessario.[255] E’ un organo amministrativo coadiutore del Patriarca nella condotta degli affari importanti.[256]

Il tribunale ordinario della Chiesa patriarcale, il Cancelliere patriarcale e varie commissioni sono gli altri organi della Curia, oltre ai Vescovi, che sono al massimo tre, ai quali il Patriarca affida degli uffici particolari con residenza nella Curia stessa. Per l’amministrazione dei beni della Chiesa patriarcale, il Patriarca, ottenuto il consenso del Sinodo permanente, nomina un economo patriarcale,  esperto in economia e fedele cristiano, il quale non deve essere né parente né affine del Patriarca fino al quarto grado compreso.[257]

Nella Chiesa patriarcale è presente anche l’assemblea patriarcale, disciplinata dai canoni 140-145, che non appaiono nel “Cleri Sanctitati”, ma sono un’innovazione del Codice orientale: è un’istituzione che assicura la partecipazione di tutti i fedeli nella vita e nell’amministrazione della Chiesa.[258]

L’assemblea patriarcale (conventus patriarchalis), presieduta dal Patriarca, presta la propria collaborazione a quest’ultimo e al Sinodo della Chiesa patriarcale nel gestire gli affari più importanti.[259] Il can. 143 §1 CCEO elenca i membri di quest’assemblea, che sono i Vescovi eparchiali e tutti gli altri gerarchi del luogo, i presidi delle confederazioni monastiche, i superiori generali degli istituti di vita consacrata e i superiori dei monasteri “sui iuris”; i rettori di università cattoliche ed ecclesiastiche, i decani delle facoltà teologiche e di diritto canonico, che hanno la loro sede nel territorio della Chiesa di cui si tiene l’assemblea. I rettori di Seminari maggiori; almeno un presbitero proveniente da ogni eparchia, un religioso e due laici.[260]

Cap V

LE CHIESE ARCIVESCOVILI MAGGIORI, METROPOLITANE E LE ALTRE CHIESE “SUI IURIS”

Le Chiese arcivescovili maggiori

La seconda struttura ecclesiastica orientale contemplata dal CCEO è quella arcivescovile maggiore con a capo l’Arcivescovo maggiore, dedicando a queste Chiese “sui iuris” solo quattro canoni. Nel primo (can. 151) viene definito Arcivescovo maggiore <<…il Metropolita di una sede determinata o riconosciuta dalla suprema autorità della Chiesa, il quale presiede a un’intera Chiesa orientale “sui iuris” non insignita del titolo patriarcale>>.

Il titolo di Arcivescovo maggiore si è conservato solo in Oriente, anche se la sua origine la troviamo nel Patriarcato occidentale, questo titolo è stato inizialmente attribuito ai capi delle grandi sedi ed in seguito ad alcuni di essi è stato aggiunto quello di Patriarchi.

Nella metà del IV secolo, l’enorme estensione territoriale della “Ecclesia Romana”, fu la probabile causa per cui Papa Damaso delegò al Vescovo di Tessalonica un grande numero di province dell’Illirico.[261] In tal modo, per motivi pratici, ha origine il Vicariato, che nel VI secolo prenderà il nome di Arcivescovado. Nel V secolo, durante il terzo Concilio di Efeso (431), la Chiesa di Cipro ottiene la sua autonomia giuridica da Antiochia e il diritto di ordinarsi un capo, il quale viene chiamato Arcivescovo.[262]

La figura dell’Arcivescovo maggiore è molto simile a quella del Patriarca, anche se il primo è un metropolita con potestà su altre province ecclesiastiche, oltre a quella propria, mentre il Patriarca è un vescovo eparchiale con giurisdizione su tutti gli altri Vescovi ed eventualmente anche su quelli metropoliti, sostanzialmente si differenzia dal Patriarca solo per l’ordine di precedenza, non per le potestà che gli competono all’interno della sua Chiesa.[263]

Nel “Cleri Sanctitati” l’Arcivescovo maggiore non possedeva gli stessi poteri attribuiti ai Patriarchi; mentre il decreto “Orientalium Ecclesiarum” afferma che ciò che è stato stabilito per i Patriarchi si applichi anche agli Arcivescovi maggiori.[264] Il canone 152 CCEO conferma tale principio, l’ultima clausola di detta norma  intende,però, riaffermare che i diritti e le prerogative degli Arcivescovi maggiori non sono del tutto uguali a quelli dei Patriarchi.[265] La Chiesa arcivescovile maggiore ha un sistema di governo simile a quello della Chiesa patriarcale: la maggiore differenza  si riscontra nell’ambito dell’elezione dell’Arcivescovo maggiore e del Patriarca. L’elezione di quest’ultimo è completa, per cui il neo-Patriarca può essere subito intronizzato, nonostante sia l’eletto che il Sinodo dei Vescovi abbiano l’obbligo di darne notizia al Papa e di chiedergli la “Comunione ecclesiastica”; l’elezione dell’Arcivescovo, effettuata dal Sinodo con la stessa libertà di autonomia, non è, invece, definitiva, poiché occorre chiedere ed attendere la “conferma” del Pontefice, per poter procedere alla proclamazione ed intronizzazione.[266] Tale conferma è motivata nei “Praenotanda” allo “Schema Canonum de constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium”: dallo studio della tradizione orientale si evince che la figura giuridica dell’Arcivescovo maggiore è apparsa quasi come vicaria dei Patriarchi. Fin da quando nella Chiesa cattolica è stato istituito quest’ufficio, la conferma del Papa è sempre stata necessaria.[267]

La figura giuridica del’’Arcivescovo maggiore, non può essere considerata come quasi vicaria di quella dei Patriarchi, in quanto lo status di autonomia canonica interna, anche se relativa, delle Chiese patriarcali, riconosciuta dal Concilio Vaticano II e dal CCEO, deve valere anche per le Chiese arcivescovili maggiori.[268]

Secondo le norme del canone 153, dopo la conferma, l’eletto deve emettere, davanti al Sinodo dei Vescovi della Chiesa arcivescovile maggiore, la professione di fede e la promessa di adempiere con fedeltà il proprio ufficio. Segue la proclamazione e l’intronizzazione, ma se l’eletto non è Vescovo prima deve ricevere  l’ordinazione episcopale. Per ciò che riguarda le precedenze d’onore, gli Arcivescovi maggiori seguono immediatamente i Patriarchi, secondo l’ordine di erezione della Chiesa cui presiedono.[269]

 

Le Chiese metropolitane sui iuris

Occorre, innanzitutto, distinguere una Chiesa metropolitana “sui iuris” dalle Chiese metropolitane nella Chiesa patriarcale. Quest’ultima è una provincia ecclesiatica, costituita da più eparchie, entro e fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale, presieduta da un Metropolita, è sotto l’autorità del Patriarca (o dell’Arcivescovo maggiore) e non gode di una vera podestà sopraepiscopale.

La Chiesa metropolitana “sui iuris”, invece, gode di una potestà sopraepiscopale, non però soprametropolitana ed è sotto l’autorità del Pontefice.[270] Si tratta di una Chiesa presieduta da un Metropolita nominato dal Papa e coadiuvato da un Consiglio dei Gerarchi. La sede di questa Chiesa “sui iuris” si trova nella città principale, da cui il Metropolita desume il titolo. (can. 158 § 1). Questa Chiesa costituisce la forma giuridica originale e più antica di strutturazione ecclesiastica in Oriente, di regime sinodale, anche se ben presto la struttura metropolitana viene sostituita da quella patriarcale senza essere abrogata.[271] Queste Chiese sono quattro (fino alla fine del Novecento): etiopica, malankarese, rumena e rutena, tutte rette da un Metropolita assistito dal Consiglio dei Gerarchi, che tutti insieme formano l’unico organo dotato di potere legislativo nei confronti dell’intera Chiesa “sui iuris”.[272]

Il Metropolita, come anche i Vescovi della Chiesa metropolitana “sui iuris” è nominato dal Pontefice, secondo la procedura stabilita dal canone 168: <<Per quanto riguarda la nomina del Metropolita e dei Vescovi, il Consiglio dei Gerarchi componga per ciascun caso un elenco almeno di tre candidati più idonei e lo invii alla Sede Apostolica osservando il segreto anche verso i candidati; per comporre questo elenco, i membri del Consiglio dei Gerarchi, se lo ritengono opportuno, possono chiedere il parere di alcuni presbiteri o di altri fedeli cristiani che si distinguono per saggezza, circa le necessità della Chiesa e le doti speciali del candidato all’episcopato>>.

Entro tre mesi dall’ordinazione episcopale o dall’intronizzazione, il Metropolita è obbligato a chiedere al Papa il pallio (can. 156 §1). Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che <<…il pallio è un prestito della Chiesa latina ed estraneo alle genuine tradizioni orientali. In realtà tutti i Vescovi di quasi tutte le Chiese orientali hanno nell’omophorion l’equivalente liturgico del pallio>>.[273] E’ stato quindi richiesto che se questa norma (can. 156 §1) non può essere abrogata, sia almeno omesso il §2, che impone al Metropolita di non convocare il Consiglio dei Gerarchi e di non ordinare i Vescovi prima dell’imposizione del pallio.[274] La norma è rimasta in considerazione del nuovo significato che assume il pallio stesso: non solo segno della potestà metropolitana, come per la Chiesa latina, ma anche della piena comunione della Chiesa “sui iuris” con il Pontefice.[275]

La potestà che compete al Metropolita sui Vescovi e su tutti gli altri fedeli cristiani della sua Chiesa è ordinaria, propria (non vicaria) e personale, ciò non gli consente di poter costituire un vicario per l’intera Chiesa “sui iuris”, oppure delegare la sua potestà a qualcuno per la totalità dei casi (can. 157 §1). La potestà del Metropolita e del Consiglio dei Gerarchi è esercitata validamente solo entro i confini del territorio della Chiesa metropolitana “sui iuris”, in quanto vale il principio di territorialità (can. 157 §2).

Il canone 159 stabilisce le competenze specifiche attribuite al Metropolita: ordinare e intronizzare i Vescovi della propria Chiesa; convocare il Consiglio dei Gerarchi a norma del diritto e disporre l’ordine del giorno delle questioni da trattare in esso, presiederlo, trasferirlo, prorogarlo, sospenderlo o scioglierlo; erigere il tribunale metropolitano; vigilare perché la fede e la disciplina ecclesiastica siano osservate; compiere la visita canonica nelle eparchie; nominare l’amministratore dell’eparchia nel caso di cui al can. 221 §4 (se entro otto giorni non è stato eletto l’amministratore, oppure se l’elezione è invalidata). Il Metropolita deve anche provvedere agli atti necessari per il conferimento degli uffici ecclesiastici previsti dal diritto, qualora il Vescovo eparchiale li abbia trascurati. Altro ufficio spettante al Metropolita è quello di comunicare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Papa e curarne l’esecuzione. Al Metropolita, oltre ai suddetti diritti e doveri, spetta anche tutto ciò che gli è attribuito dal diritto comune o da quello particolare stabilito dal Pontefice.[276]

Per gli affari straordinari e particolarmente difficili, il can. 160 esorta il Metropolita e i Vescovi eparchiali a consultarsi reciprocamente.

Il Metropolita è obbligato ad avere frequenti rapporti col Papa e ogni cinque anni deve visitare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e presentarsi al Pontefice, possibilmente insieme ai Vescovi della sua Chiesa.

Il CCCEO prevede il Consiglio dei Gerarchi (cann. 164-171), cui spetta la potestà legislativa. Questo organo gode della facoltà di redigersi un proprio corpo di statuti, però ha il dovere di farli conoscere alla Sede Apostolica: ne fanno parte tutti i Vescovi ordinati, ma, per diritto comune, hanno diritto di voto deliberativo soltanto i Vescovi eparchiali e quelli coadiutori; il diritto particolare può concedere il diritto di voto anche ai Vescovi ausiliari e a quelli titolari, ciò significa che mentre il governo della Chiesa patriarcale (o arcivescovile maggiore) è affidato sinodalmente a tutti i Vescovi della rispettiva Chiesa, quello di una Chiesa metropolitana è affidato ai soli Vescovi che siano anche Gerarchi, ossia che abbiano il governo di una propria eparchia.[277]

Perché sia valida una sessione del Consiglio dei Gerarchi occorre la presenza della maggioranza dei Vescovi tenuti a partecipare, tuttavia il diritto particolare può esigere una presenza più alta. Le leggi sono approvate a maggioranza assoluta dei voti di coloro che tra i presenti hanno voto deliberativo. Queste leggi non possono essere promulgate se il Metropolita non ha informato la Santa Sede e prima di aver ricevuto da questa una notificazione scritta di attestazione di ricevimento degli atti.[278] La promulgazione delle leggi e la pubblicazione delle decisioni del Consiglio dei Gerarchi è di competenza del Metropolita (can. 167 §3). Nel §4 dello stesso canone troviamo che la potestà amministrativa spetta al Metropolita, il quale può porre gli atti amministrativi che il diritto comune riserva alla superiore autorità amministrativa della Chiesa “sui iuris”, previo consenso del Consiglio dei Gerarchi.

E’ possibile un paragone tra il Consiglio dei Gerarchi e le figure simili previste nel diritto latino.[279] L’assemblea dei Vescovi di una Chiesa metropolitana “sui iuris”, infatti è un’istituzione assai simile a quella delle conferenze episcopali nel CIC, che riuniscono periodicamente i Vescovi di uno stesso Stato esercitando una vera e propria potestà legislativa, anche se limitata.[280] Nello stesso tempo il Consiglio dei Gerarchi si differenzia dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, poiché non ha gli stessi diritti e gli stessi doveri, il suo ruolo principale è quello di aiutare il Metropolita a norma del diritto.[281]

 

Le altre Chiese “sui iuris”

Il quarto modello delle Chiese “sui iuris” riconosciuto dal CCEO nei cann. 174-176, è costituito da quelle Chiese che non sono né patriarcali né arcivescovili maggiori né metropolitane, ma sono Chiese che, in base al can. 174, sono affidate a Gerarchi nominati dal Pontefice, i quali le presiedono a norma del diritto comune e di quello particolare stabilito dal Papa, il quale è al di sopra delle competenze del Gerarca.[282]

L’autorità competente è il Gerarca, che necessita del consenso della Sede Apostolica, a meno che non sia esplicitamente stabilito altrimenti.[283] Il CCEO lascia ampie possibilità quando parla dei Gerarchi, per cui può trattarsi non solo di eparchia, ma anche di un esarcato affidato ad un Esarca non insignito di carattere vescovile con una reggenza “nomine Romani Pontificis”.[284] I diritti e i doveri del Gerarca sono stabiliti dal can. 175, che rimanda al can. 159, che disciplina i diritti e i doveri del Metropolita nella Chiesa metropolitana “sui iuris”.[285]

Le altre Chiese “sui iuris”, alla fine del Novecento, erano: la Chiesa bulgara con un Esarcato; quella greca con due Esarcati, uno ad Atene e l’altro a Costantinopoli; la Chiesa ungherese con due Eparchie; quella italo-albanese con due Eparchie e un monastero esarchico. La chiesa slovacca con due Eparchie e quella iugoslava con una. Le Chiese bielorussa, albanese, e russa sono senza gerarchia.[286]

Cap VI

LE EPARCHIE, I VESCOVI EPARCHIALI E GLI ESARCATI

Nozione di eparchia e di Vescovo

Il titolo VII (cann. 177-310) del CCEO tratta dei Vescovi, delle Eparchie e del loro governo: per indicare la diocesi usa il termine greco “eparchia”: nella normativa canonica antica, questo vocabolo indica la provincia ecclesiastica sotto il Metropolita, solo in un secondo momento è stata usata per indicare la Chiesa locale sotto un Vescovo.[287] La definizione di eparchia data dal Codice è ripresa fedelmente dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 11) che dà rilievo soprattutto all’aspetto teologico, pur non trascurando l’aspetto giuridico-amministrativo dell’istituzione.[288] L’eparchia (diocesi nel CIC), come “porzione di popolo di Dio”, rappresenta la Chiesa particolare affidata ad un Vescovo, il quale nel suo ministero pastorale è circondato dalla collaborazione dei presbiteri e diaconi.

L’eparchia è una persona giuridica rappresentata, in tutti gli affari giuridici, dal Vescovo eparchiale, il quale governa la sua eparchia a nome proprio e nel governare la sua Chiesa particolare non è un delegato del Pontefice, ciò nonostante le funzioni di santificare, insegnare e governare, che hanno la loro fonte nella consacrazione episcopale, per la loro natura, non possono essere esercitate se non nella piena comunione gerarchica con il Papa.[289]

E’ chiamato Vescovo titolare (can. 179) colui che non governa a nome proprio un’eparchia, ma ha già svolto o svolge qualunque altra funzione nella Chiesa. Vescovi titolari sono anche quelli coadiutori e quelli ausiliari. Al Vescovo titolare è assegnato il titolo di un’eparchia antica scomparsa, proprio per significare che ogni Vescovo è legato ad una Chiesa locale esistente o esistita.[290] La figura del Vescovo titolare, particolarmente di quello ausiliare o coadiutore con diritto di successione, è ignota alla tradizione orientale antica; i primi Concili ecumenici, infatti, non ne parlano.[291] Di conseguenza, durante i lavori preparatori del CCEO, è stato proposto di eliminare la figura del Vescovo coadiutore perché contraria “alla teologia orientale” e “ignota all’Oriente”.[292] L’argomento è stato a lungo dibattuto, sottolineando soprattutto come l’istituto del Vescovo coadiutore nella sua figura odierna, cioè con lo “ius successionis”, per gli orientali non sia un’innovazione del Concilio Vaticano II, ma appartenga allo “ius vigens” almeno dal momento in cui è stato promulgato il “Cleri Sanctitati” (1957). E’ stato poi osservato che gli istituti giuridici “ignoti” alle tradizioni delle Chiese orientali non sono obbligatoriamente “contra ius” tradizionale, il Concilio Vaticano II esorta a ripristinare, dove possibile, le antiche tradizioni orientali, ma in ogni caso il diritto deve essere aggiornato ed adeguato in base alle esigenze del mondo moderno.[293]

La designazione dei Vescovi nelle Chiese orientali

Fino alla formazione dei patriarcati orientali cattolici, la scelta dei Vescovi avveniva secondo le antiche norme dei Concili ecumenici e dei Sinodi locali, ossia da tutti i Vescovi della provincia a maggioranza assoluta, tenendo conto dei desideri del popolo cristiano. La consacrazione compiuta da parte dei Vescovi “viciniores” costituisce la forma giuridica attraverso la quale è conferito l’ufficio episcopale, essa presuppone però una preventiva designazione da parte dei Vescovi “viciniores” e dei membri della Chiesa locale cui verrà preposto il nuovo Vescovo, in modo che la sua nomina sia il frutto di un accordo tra fedeli, clero della Chiesa locale e Vescovi comprovinciali.[294]

Verso la fine del IV secolo i notabili della “civitas” sono chiamati a comporre il collegio elettorale, così il corpo elettorale risulta essere più ristretto, ma ciò non significa la perdita del suo importante ruolo; il “consensus fidelium” costituisce un presupposto necessario alla nomina.[295]

Già nella seconda metà del secolo III i Vescovi che erano a capo delle metropoli civili cercavano di avere poteri e prerogative sui Vescovi provinciali. Il Metropolita, come Vescovo principale della provincia, confermava il neo-eletto, che, tramite lui, entrava in comunione con la Sede Romana. Con la costituzione dei patriarcati, il Metropolita doveva ottenere anche il consenso del proprio Patriarca. Il ricorso al Papa era occasionale: solo nel caso di gravi dissensi in merito alla canonicità dell’elezione. I diritti del Metropolita e del Sinodo provinciale sono passati progressivamente al Patriarca e al Sinodo patriarcale.[296]

La partecipazione della comunità all’elezione dei Vescovi è attestata in tutte le Chiese orientali sotto forme diverse. Nella Chiesa melchita, ad esempio, il Sinodo del 1790 accordava al popolo e al clero della diocesi di Aleppo la facoltà di eleggere il nuovo Vescovo, anche se poi occorreva l’approvazione del Patriarca e dei Vescovi. Nella Chiesa armena e in quella caldea, il popolo e il clero erano invitati a presentare al Sinodo episcopale la lista dei candidati in occasione dell’elezione di una sede.[297]

Il motu proprio “Cleri Sanctitati” riconosceva due procedure canoniche per la scelta dei Vescovi, che le Chiese d’istituzione patriarcale potevano seguire. Secondo la prima norma, prevista dai cann. 252-253, il Patriarca raccoglieva le informazioni e la documentazione sui candidati che proponeva al Sinodo. Poteva interrogare, se lo riteneva opportuno, i parroci, i sacerdoti della diocesi vacante per eventuali suggerimenti di candidature e naturalmente doveva ascoltare, in primo luogo, i Vescovi. I laici erano esclusi da qualsiasi intervento e consultazione.[298] Il Sinodo procedeva all’elezione del nuovo Vescovo tra i candidati proposti. Dopo questo adempimento il Patriarca inviava alla Santa Sede il risultato e chiedeva la conferma dell’eletto. Sempre il Patriarca interrogava il neo-eletto per sapere se accettava l’episcopato; informando poi la Sede Apostolica e definendo insieme il giorno della pubblicazione della nomina.[299]

La seconda procedura, considerata “expeditius”, è prevista nel can. 254 del “Cleri Sanctitati”: il Patriarca con il suo Sinodo inviava un elenco di candidati alla Santa Sede per ottenere l’approvazione Pontificia. Dopo il “nihil obstat” della Congregazione per la Dottrina della Fede, valido sei mesi, il Patriarca riuniva il Sinodo e procedeva all’elezione del nuovo Vescovo, scegliendo tra i candidati che avevano ottenuto l’approvazione pontificia; nel caso in cui la scelta fosse caduta su di un Vescovo al di fuori dell’elenco approvato, si seguivano le prescrizioni dei cann. 252-253, ossia della prima procedura.[300]

La norma generale del “Cleri Sanctitati” era il can. 392, che stabiliva come regola che: <<Il Romano Pontefice nomina liberamente i Vescovi, oppure conferma coloro che sono stati legittimamente eletti>>. La legislazione precedente prevedeva come regime ordinario la nomina, come eccezione l’elezione. Il nuovo Codice modifica questa situazione: l’elezione diventa la regola per la designazione dei Vescovi e la nomina rimane un’eccezione.[301]

I cann. 180-189 del nuovo Codice sono dedicati all’elezione dei Vescovi. Il primo (can. 180) determina la qualità e le condizioni che deve possedere ogni candidato: deve essere una persona di grande fede e pietà, di costumi integerrimi, deve distinguersi per zelo, prudenza e fruire di buona fama, deve avere almeno trentacinque anni di età e cinque di presbiterato, deve essere libero dal legame matrimoniale. Il CIC non parla di questo impedimento e la spiegazione consiste nel fatto che nella Chiesa latina gli uomini sposati non possono accedere al presbiterato; la legislazione orientale, al contrario, li inabilita soltanto per l’episcopato. Non è esatto, però, dire che i preti delle Chiese orientali possono contrarre matrimonio, essi possono solo continuare a vivere con la donna sposata anteriormente all’ordinazione, ma è rigorosamente vietato contrarre un nuovo matrimonio anche se avviene il decesso della moglie.[302]

Il CCEO si differenzia dal Codice latino anche per ciò che riguarda la formazione intellettuale del candidato: il CIC dichiara di esigere la laurea dottorale o almeno la licenza in Sacra Scrittura, Teologia o Diritto Canonico conseguite in Istituti di studi superiori approvati dalla Santa Sede, oppure “sia almeno veramente esperto in tali discipline”. Il Codice orientale, invece, richiede solamente che il candidato abbia i diplomi suddetti in “aliqua scientia sacra” senza specificare il luogo di provenienza. Durante il procedimento informativo, è doveroso assicurarsi che il candidato professi la dottrina della Chiesa cattolica, questo è dovuto al fatto che in alcuni Paesi orientali la formazione intellettuale dei sacerdoti avviene in Università statali o in Centri non cattolici.[303]

Il can. 181 stabilisce che i Vescovi, entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, siano eletti canonicamente dal Sinodo dei Vescovi di quella Chiesa. La stessa disposizione vale anche per le Chiese arcivescovili maggiori, in base alla prescrizione del can. 152 già menzionato. In tutti gli altri casi sono nominati direttamente dal Pontefice: i Vescovi delle Chiese patriarcali e di quelle arcivescovili maggiori costituiti fuori dei confini del proprio territorio, su proposta di un elenco di almeno tre candidati da parte del Sinodo (can. 149); il Metropolita e i Vescovi della Chiesa metropolita “sui iuris”, proposti nello stesso modo, dal Consiglio dei Gerarchi a norma del can. 168 e i Vescovi di queste Chiese costituiti fuori dei confini del proprio territorio; infine i Vescovi delle altre Chiese “sui iuris” e delle altre circoscrizioni ecclesiastiche che dipendono direttamente dalla Santa Sede.[304] Solo i Vescovi, membri del Sinodo patriarcale, hanno il potere di proporre i candidati e di raccogliere informazioni e documentazione necessaria per provarne l’idoneità (can. 182).

Prima della convocazione del Sinodo e in tempo opportuno, i Vescovi devono comunicare al Patriarca le informazioni raccolte sui candidati. La nuova legge riconosce al Patriarca il diritto di completare, se è il caso, con le proprie informazioni, che devono essere trasmesse ai membri del Sinodo, che esamina i nomi dei candidati e compila un elenco dopo essere stato canonicamente adunato ed aver proceduto a scrutinio segreto, che sarà inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica per ottenere l’assenso del Papa.[305]

Secondo la legislazione del “Cleri Sanctitati”, il Patriarca comunicava al Pontefice i risultati delle elezioni al fine di ottenere la “conferma”: era questo un atto che presupponeva un esame sia della procedura seguita che dell’idoneità dell’eletto. Il CCEO, invece, in linea con il Concilio Vaticano II, stabilisce che le elezioni dei Vescovi non sono più soggette a conferma pontificia e, introducendo una diversa procedura, prescrive la richiesta del previo “assenzo” del Papa su una lista di candidati prima di convocare il Sinodo elettivo.[306]

Con la nuova procedura si è verificato un cambiamento fondamentale: il Pontefice aderisce alle decisioni del Sinodo, le fa proprie e si riconosce che queste sono complete ed efficaci.[307] La convocazione del Sinodo è canonicamente valida se sono presenti i due terzi dei Vescovi aventi diritto, ad eccezione di coloro che sono assenti giustificati. Per l’elezione occorre la maggioranza assoluta, ma se dopo tre votazioni non è stata raggiunta, nella quarta i voti andranno solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto più voti (maggioranza relativa); nel caso di parità nella terza o quarta votazione, risulta eletto il decano per ordinazione presbiterale oppure il più anziano di età.[308]

Il Patriarca non può definire la parità con il suo voto, in quanto membro del Sinodo. Si presentano, a questo punto, due casi: l’eletto è compreso nell’elenco al quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, il Patriarca allora procede all’intimazione segreta rivolta all’eletto e se questo accetta, il Patriarca informa la Santa Sede. Nel caso in cui l’eletto non sia compreso nell’elenco menzionato, il Patriarca deve chiedere l’assenso del Papa per l’elezione fatta.[309] Il nuovo Codice ha adottato la seconda procedura del “Cleri Sanctitati” semplificandola e rendendola valida per tutte le Chiese particolari.[310]

Il CCEO prevede anche l’ipotesi in cui il Sinodo dei Vescovi non possa riunirsi a causa di gravi circostanze. In questo caso, il Patriarca, dopo aver consultato la Sede Apostolica, chiede per lettera i voti dei Vescovi, ma, per la validità dell’atto, deve avere due Vescovi come scrutatori, designati a norma del diritto particolare o, se manca, dal Patriarca stesso con il consenso del Sinodo permanente.[311] Sia il Vescovo eletto sia quello nominato, per essere promossi all’episcopato, hanno bisogno entrambi della provvisione canonica, cioè della procedura di conferimento dell’ufficio. L’ordinando deve emettere la professione di fede, la promessa di obbedienza verso il Papa e, nelle Chiese patriarcali o arcivescovili maggiori, la promessa di obbedienza verso il Patriarca o l’Arcivescovo maggiore.[312] Si nota la differenza tra il nuovo Codice e quello latino: secondo il CCEO avvengono prima dell’ordinazione episcopale, mentre per il CIC prima della presa di possesso.[313]

Entro tre mesi dal giorno della proclamazione, l’eletto all’episcopato deve ricevere l’ordinazione episcopale e non più tardi di quattro mesi deve prendere possesso canonico dell’eparchia, se non ci sono legittimi impedimenti. La stessa norma vale per il Vescovo nominato dal Papa dal momento del ricevimento della lettera apostolica (can. 188 §1). La presa di possesso avviene con la cerimonia dell’intronizzazione, in cui viene data lettura la lettera patriarcale di provvisione o quella apostolica.

 

Diritti e doveri dei Vescovi eparchiali

<<E’ compito del Vescovo eparchiale governare l’eparchia affidatagli con potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria […] Il Vescovo eparchiale esercita la potestà legislativa personalmente; esercita la potestà esecutiva sia personalmente, sia per mezzo del protosincello e dei sincelli; la potestà giudiziaria sia personalmente, sia per mezzo del Vicario giudiziale e dei giudici>> (can. 191, §1 e 2).

La potestà legislativa del Vescovo eparchiale non è delegabile, invece quella esecutiva (amministrativa) e quella giudiziaria possono essere delegate: quella giudiziaria può essere subdelegata solo per eseguire gli atti preparatori di un qualsiasi decreto o sentenza.

Il CCEO stabilisce tutta una serie di disposizioni di carattere pastorale e giuridico che riguardano l’esercizio della funzione del Vescovo eparchiale, i suoi diritti e i suoi doveri. Oltre i diritti ed obblighi a cui sono tenuti tutti i chierici, il Codice tratta quelli relativi al “munus” proprio del Vescovo, che si distingue nella triplice funzione di santificare, insegnare e governare.[314] Un rilevo particolare acquista la “sollecitudo” ossia quel diritto-dovere d’intervenire nelle vicende interne all’eparchia e nelle relazioni con le altre Chiese locali e con l’intera Chiesa universale.[315]

Il Vescovo eparchiale ha l’obbligo di vigilare sulla vita liturgica della sua eparchia, di offrire un esempio di santità, di celebrare le funzioni sacre, ha il vincolo di risiedere nella propria eparchia e di visitarne canonicamente ogni anno almeno una parte, in modo che ogni cinque anni l’intera eparchia, sia controllata per constatarne lo stato e il funzionamento canonico ed è tenuto a presentare, sempre ogni cinque anni, una relazione al Patriarca e inviarne copia anche alla Sede Apostolica.

Quando il Vescovo eparchiale compie settantacinque anni oppure, per infermità o altra grave causa, risulti meno idoneo all’adempimento del suo ufficio, è pregato di presentare la rinuncia alla sua carica, che va sottoposta rispettivamente al Patriarca o all’Arcivescovo maggiore, se si tratta di Vescovo eparchiale entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale o di quella arcivescovile maggiore; negli altri casi va presentata al Pontefice.[316] Per l’accettazione della rinuncia da parte del Patriarca o dell’Arcivecsovo maggiore, si richiede il consenso del Sinodo permanente, a meno che non vi sia stato in precedenza un invito a rinunciare da parte del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale o arcivescovile maggiore. Il Vescovo dimissionario, il quale ottiene il titolo di Vescovo emerito dell’eparchia già da lui governata, ha diritto ad un adeguato sostentamento; queste norme valgono anche per Vescovi coadiutori e ausiliari.[317]

I Vescovi orientali possono, partecipare alle Conferenze Episcopali, secondo il decreto conciliare “Christus Dominus” che tratta dell’ufficio dei Vescovi nei confronti della Chiesa sia universale sia particolare, in quanto  <<…alla Conferenza Episcopale appartengono tutti gli ordinari dei luoghi di qualsiasi rito…>>.[318] Il CIC stabilisce che queste istituzioni di diritto canonico latino possano essere composte da Vescovi di “un altro rito”, ma questi non possono avere voto deliberativo: gli orientali “invitati” hanno diritto di voto solamente consultivo.[319]

Il decreto “Christus Dominus” prescrive che tutte le Conferenze Episcopali devono avere i propri statuti, riconosciuti dalla Santa Sede per regolare il loro funzionamento. Il can. 450 del CIC dichiara che proprio questi statuti possono disporre diversamente per quanto riguarda la partecipazione alle Conferenze dei prelati orientali.[320] Le prescrizioni del Codice latino sono in contrasto con le decisioni del Concilio Vaticano II, ma le “adunanze interrituali”, previste dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 38 h), nei territori dove esistono più Chiese di diverso rito, hanno sollevato molte critiche perché ritenute poco rispettose del principio di “pari dignità” delle Chiese orientali con quella latina, professato dal Vaticano II. I Vescovi orientali finivano per essere assoggettati alle decisioni giuridicamente vincolanti delle assemblee composte in maggioranza da prelati di rito latino.[321]

 

Gli organi coadiuvanti il Vescovo eparchiale nel suo governo

Nei cann. 42-428 del Motu Proprio “Cleri Sanctitati” troviamo le norme per le Chiese “sui iuris” che regolano l’istituzione canonica dell’Assemblea eparchiale (Conventus eparchialis). La Commissione per la revisione del CCEO ha basilarmente modificato questi canoni e l’elemento innovativo principale riguarda la presenza dei laici all’Assemblea. Non solo è omessa la clausola “laicis exclusis” del can. 424, §1 del “Cleri Sanctitati”, ma è stabilito che essi hanno il diritto di parteciparvi a condizione che il loro numero non superi un terzo del totale di tutti i membri. La Commissione ha dovuto tenere in considerazione anche il Codice di Diritto Canonico latino, che tratta l’argomento e la relativa disciplina nei cann. 460-468.

Il decimo punto del §1 can. 238 CCEO prevede che a questa assemblea possono partecipare <<…dei laici eletti dal consiglio pastorale, se esiste, altrimenti nel modo determinato dal Vescovo eparchiale, così che il numero dei laici non superi un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale>>.

Il “conventus eparchialis” presta al Vescovo un’opera di aiuto in quelle cose che si riferiscono a speciali necessità o all’utilità dell’eparchia (can. 235); secondo il can. 236 è convocata quando le circostanze lo consigliano, ovviamente a giudizio del Vescovo e dopo avere consultato il consiglio presbiterale. L’origine dell’assemblea eparchiale, che non è un’istituzione nuova per le Chiese orientali, coincide per ordine temporale con l’istituzione del consiglio presbiterale del III secolo, un organo ordinario e permanente presso la sede episcopale con la funzione di prestare aiuto al Vescovo eparchiale nel governo della sua Chiesa locale. I Vescovi, fin dall’epoca suddetta, convocano oltre al consiglio presbiterale in circostanze straordinarie, tutto il clero della loro eparchia o il clero superiore per discutere argomenti importanti ed anche per conoscere il parere del clero circa le eresie sorte e che dilagavano sempre di più.  Dal V secolo in poi queste assemblee diventano una prassi consueta.[322] L’assemblea eparchiale è l’equivalente del Sinodo diocesano nel CIC; la diversa terminologia non indica, però, una diversa concezione tra la Chiesa latina e le Chiese orientali. In altre parole, le assemblee eparchiali sono dei consigli episcopali in cui vengono enunciati i pareri del clero dell’eparchia su vari temi, che poi verranno sottoposti al giudizio del consiglio episcopale permanente per la promulgazione dei relativi decreti.[323]

Durante i lavori preparatori del Codice orientale, il gruppo di studio, parlando di “conventus eparchialis”, ha inteso distinguere questa istituzione da quella dei Sinodi di diverse forme che non sono mai completamente consultivi in Oriente, sottolineando in tal modo che l’espressione “Synodus diocesana” sarebbe del tutto inadeguata.[324]

Fin dai primi secoli, nelle Chiese orientali è in vigore il principio secondo cui i Patriarchi e i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualunque questione del patriarcato: i Sinodi orientali hanno specifici compiti, il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è l’organo legislativo e giudiziario di questa Chiesa. Una situazione del tutto diversa da quella dei Sinodi diocesani della Chiesa latina, organi consultivi convocati per aiutare i Vescovi diocesani[325] e anche da quella delle corrispondenti assemblee eparchiali, che non possono essere che un organo di sostegno con voto consultivo, in quanto il Vescovo eparchiale ha il potere legislativo, amministrativo e giudiziario.[326]

All’assemblea eparchiale, convocata e presieduta dal Vescovo dell’eparchia, a norma del can. 238 §1, devono partecipare il coadiutore e i Vescovi ausiliari; il protosincello, i sincelli, il vicario giudiziale, l’economo eparchiale, i consultori eparchiali, il rettore del seminario maggiore, i protopresbiteri,[327] almeno un parroco per ogni distretto, i membri del consiglio presbiterale e alcuni delegati del consiglio pastorale, vari diaconi, i superiori dei monasteri “sui iuris” e alcuni superiori degli altri istituti di vita consacrata che hanno nell’eparchia una casa; infine i laici eletti dal consiglio pastorale in numero tale da non superare un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale. Quest’ultima partecipazione rappresenta l’innovazione principale della revisione del Codice in materia di assemblea eparchiale nei confronti del motu proprio “Cleri Sanctitati”.[328] A norma del can. 243 §1, il Vescovo eparchiale deve avere la curia eparchiale, cioè organismi e persone che aiutano il Vescovo nel dirigere l’attività pastorale, nel curare l’amministrazione dell’eparchia come anche nell’esercitare la potestà giudiziaria.[329]

In ogni eparchia si deve costituire il protosincello, che nel “Cleri Sanctitati” è detto sincello, che corrisponde al vicario generale della Chiesa latina e ogni volta in cui è necessario per il governo dell’eparchia possono essere costituiti uno o più sincelli (corrispondenti ai vicari episcopali).

Il “syncellus”, di etimologia greca, significa “insieme+cella” per indicare il vivere insieme nella stessa cella, fu in origine il frate compagno del monaco che era stato eletto Vescovo, commensale e confidente, egli spesso diveniva molto potente e, rimasta vacante la sede, non raramente succedeva nella carica di Vescovo o di Patriarca. L’incarico del sincello fu molto ambito, conobbe un eccezionale sviluppo tanto che furono creati titoli come protosyncellus (primo sincello).[330] L’ufficio del protosincello consiste nell’aiutare, con potestà ordinaria vicaria di cui è provvisto a norma del diritto comune, il Vescovo eparchiale nel governo dell’intera eparchia: il protosincello partecipa ai poteri esecutivi del Vescovo entro limiti stabiliti dalla legge.[331] Anche i sincelli partecipano ai poteri esecutivi del Vescovo entro certi limiti, ossa hanno la medesima potestà di governo ordinaria vicaria del protosincello relativa ad una determinata parte dell’eparchia o in un determinato genere di affari, oppure nei riguardi dei fedeli cristiani ascritti ad un’altra Chiesa “sui iuris” o di un determinato raggruppamento di persone.(can. 246). Il protosincello ed i sincelli sono nominati dal Vescovo eparchiale e da lui possono essere rimossi senza impedimenti (can. 247 §1); devono essere sacerdoti celibi, a meno che il diritto particolare non stabilisca diversamente, di età non inferiore ai trent’anni, laureati o licenziati o almeno esperti in qualche scienza sacra (can. 247 §2).

Nella curia eparchiale deve, inoltre, essere costituito il “cancelliere” (presbitero o diacono) con il compito di vigilare che siano redatti e sbrigati gli atti della curia e che siano conservati nell’archivio: è il notaio della curia. Oltre al cancelliere possono essere costituiti altri notai.[332]

Il Vescovo eparchiale, dopo aver consultato il Collegio dei consultori eparchiali e il Consiglio per gli affari economici, deve nominare un “economo eparchiale”, fedele cristiano ed esperto in economia, nominato per un tempo determinato dal diritto particolare di ciascuna Chiesa “sui iuris”, ha la funzione di amministrare i beni dell’eparchia, provvedere alla loro conservazione, tutela ed incremento; ha l’obbligo di rendere conto dell’amministrazione al Vescovo ogni anno e tutte le volte che quest’ultimo lo richiede.[333] Il “Consiglio per gli affari economici”, presieduto dal Vescovo eparchiale, deve preparare ogni anno il conto dei proventi e delle spese, cioè il bilancio preventivo, che si prevedono nell’anno seguente ed approvare a fine anno il consuntivo delle entrate e delle uscite.

Appartengono, infine, alla curia eparchiale il “vicario giudiziale”, il “difensore del vincolo” e il “promotore di giustizia”, come nella Chiesa latina particolare.

Nell’eparchia deve essere costituito il “Consiglio presbiterale”, formato da un gruppo di sacerdoti che rappresenta il presbiterio e aiuta il Vescovo nell’attività pastorale. La sua natura è consultiva.[334]

Il Vescovo eparchiale deve anche costituire il “Collegio dei consultori”, nominando alcuni membri del consiglio presbiterale per un periodo di cinque anni, con un compito misto: sia pastorale che amministrativo. Questa istituzione è una novità sia del CIC sia del CCEO.[335]

Il “Consiglio pastorale” è un organo possibile dell’eparchia, ha il compito di studiare, valutare e proporre conclusioni in ordine all’attività pastorale nell’eparchia.[336]

 

Le parrocchie ed i parroci

Le norme del CCEO circa le parrocchie ed i parroci riprendono quelle corrispondenti del CIC. In base al can. 279 la parrocchia è <<… una determinata comunità di fedeli cristiani, stabilmente costituita in un’eparchia, la cui cura pastorale è affidata ad un parroco>>. Spetta al Vescovo eparchiale erigere, modificare e sopprimere le parrocchie, previa consultazione del consiglio presbiteriale, che come le Chiese “sui iuris”, le province, le eparchie ecclesiastiche e gli esarcati sono persone giuridiche.

Il diritto di nominare i parroci spetta esclusivamente al Vescovo eparchiale, il quale sceglie tra i presbiteri con fama di buoni costumi e di altre virtù richieste dal Codice. Se il presbitero è coniugato, si richiede un contegno irreprensibile anche per la moglie e per i figli. Il parroco ottiene la “cura delle anime” dalla provvisione canonica, ma può esercitarla lecitamente solo dopo la presa del possesso canonico della parrocchia.[337] Nel caso di scarsità di sacerdoti il CCEO provvede affidando allo stesso parroco la cura di più parrocchie vicine, mentre nel Codice latino il Vescovo diocesano può affidarle ad un diacono o ad una persona non insignita del carattere sacerdotale.[338]

 

Gli esarcati e gli esarchi

Il “Cleri Sanctitati” menzionava tre specie di Esarchi: quelli con proprio territorio, quelli apostolici e quelli patriarcali e arcivescovili. Il CCEO non ha mantenuto questa divisione, ma parla generalmente di esarcati e di Esarchi.[339] Il can. 311 definisce l’esarcato come <<… una porzione del popolo di Dio che, per speciali circostanze, non viene eretta in eparchia e che, circoscritta da un territorio o con un qualche altro criterio, è affidata alla cura pastorale di un Esarca>>. “Exarcha” ed “exarchia” sono termini greci che riflettono le categorie dell’amministrazione civile. Nei secoli IV e V il Vescovo capo di una diocesi civile era chiamato Esarca, Arcivescovo e più tardi Patriarca.[340]

Per quanto riguarda l’erezione, modificazione e soppressione di un esarcato, se questo è situato entro i confini del territorio di una Chiesa patriarcale, si applica il can. 85 §3, secondo cui spetta al Patriarca erigere, mutare e sopprimere gli esarcati, informando la Sede Apostolica; per tutti gli altri esarcati è competente la sola Sede Apostolica.

L’Esarca può essere nominato dal Patriarca o dal Papa a governare un esarcato o in loro nome o in nome proprio, in questo caso esercita la potestà di governo ordinaria, annessa dal diritto stesso al suo ufficio, e propria; nel primo caso, invece, esercita la potestà di governo ordinaria vicaria.

Secondo il can. 313, le norme relative alle eparchie ed ai Vescovi eparchiali valgono anche per gli esarcati e per gli Esarchi, a meno che non sia diversamente disposto.[341] Un esarcato è l’equivalente del vicariato apostolico o della prefettura apostolica del Codice latino.[342]

 

Gli amministratori apostolici

Il CCEO dedica solo un canone alla figura giuridica dell’amministratore apostolico: can. 234 §1. <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico. §2 I diritti, i doveri e privilegi dell’amministratore apostolico si desumono dalla lettera della sua nomina>>.(can. 234 §2)

Nel “Cleri Sanctitati” la norma era così formulata: <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida stabilmente o a tempo [in perpetuum vel ad tempus] il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico>>. Il CIC, invece non comprende più questa figura. Durante la revisione del CICO è stato proposto di sopprimere questo canone, ma la proposta non è stata accettata e il canone è rimasto con un solo emendamento: l’omissione delle parole “vel in perpetuum vel ad tempus”, poiché è difficile concepire un amministratore “in perpetuum” di un’eparchia del territorio di una Chiesa patriarcale.[343]La suddetta proposta, come altre fatte durante i lavori preparatori del Codice, tendono ad evidenziare che questa figura giuridica non è nota alla tradizione orientale e perciò non era opportuno reintrodurla nel Codice.[344]

 

CONCLUSIONI

Questo lavoro, come già detto nella premessa, non ha la pretesa di avere trattato esaurientemente una storia tanto complessa e vasta come quella delle Chiese orientali, abbiamo cercato di coglierne alcuni aspetti fondamentali. Fin dagli inizi la Chiesa si configurò come una comunità di credenti, ma come tutte le comunità anche questa aveva bisogno di un’organizzazione con leggi e uomini che le facessero rispettare, insomma una comunità regolata, chiaramente anche il governo della Chiesa ha avuto un’evoluzione nel corso dei secoli, adattando la sua normativa alle necessità contingenti. Le Chiese orientali hanno sempre accettato l’istituto vescovile e poi quello patriarcale, anche se molte divergenze si sono avute sull’interpretazione da dare al primato del Pontefice e sulla teologia dello Spirito Santo: al Concilio di Sardica (343) venne stabilito che in caso di contese tra Cristiani, il giudizio del Vescovo di Roma sarebbe stato fondamentale. Nel 1955, il Pontificio Consiglio per l’Unità, con la pubblicazione del “Le tradizioni greca e latina riguardo alla processione dello Spirito Santo”, ha dimostrato come le incomprensioni di carattere linguistico abbiano influenzato la controversia tra Latini e Greci sul “Filioque”, evidenziando quanto le due posizioni siano più vicine di quanto sembri a prima vista. Cristo ha fondato una sola Chiesa, quindi non ha molto senso la locuzione “Chiese orientali”, anche se si differenziano da quella latina per i riti liturgici celebrati da popoli molto diversi per lingua, cultura e religioni preesistenti; nel Vangelo è scritto semplicemente di andare “in tutto il mondo” (Mc. 16, 15) senza distinzione tra Oriente ed Occidente. Se in passato ci sono state tante questioni che hanno diviso la Chiesa, attualmente il problema è molto più complicato con la mescolanza di varie etnie, ma quale migliore augurio se non che queste Chiese possano vivere in comunione tra loro?

NOTE

[1] Concilio Vaticano I: Denz.-Schonm., 3004; cf 3026; Concilio Ecumenico Vaticano II, Dei.

2 Cfr. O. Bucci, Il codice di diritto canonico orientale nella storia della Chiesa, in Apollinaris 55 (1982), pp. 370-488.

3 Cfr. A. Giannini, Dottrina sulla codificazione del diritto canonico orientale, in Ephemerides iuris canonici 48 (1992), pp. 29-30.

4 Pubblicazione del diritto matrimoniale con il motu proprio “Crebrae Allatae” del 22 febbraio 1949 di 131 canoni  che entrarono in vigore il 2 maggio seguente. Cfr. Prefazione al CCEO, Enchiridion Vaticanum: documenti ufficiali della Santa Sede 1990, 12, Bologna 1992, pp. 49-51.

5 Pubblicazione del diritto processuale con il motu proprio “Sollecitudinem nostram” del 6 gennaio 1950. I canoni entrarono in vigore dopo un anno. Cfr. Ibid.

6 Furono pubblicati con motu proprio “Postquam Apostilicis Litteris” ed entrarono in vigore il 21 novembre 1952. Cfr. Ibid.

7 Entrò in vigore il 15 agosto 1958. Cfr. Ibid.

8 Il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965) ha approvato 16 documenti: 4 costituzioni, 9 decreti e 3 dichiarazioni, tra questi, quelli che riguardano le Chiese orientali cattoliche sono: la Costituzione dogmatica “Lumen Gentium”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” e il decreto “Unitatis Redintegratio”. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo, Milano 1978, p. 378; J. Faris, La storia della codificazione orientale, in Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, pp. 262-263. La prima riguarda la Chiesa universale, l’unità della fede, nonostante l’esistenza di una “varietas” di chiese locali fondate in vari luoghi dagli apostoli e dai loro successori. Cfr. “Lumen Gentium”, n. 13. Nel decreto “Orientalium Ecclesiarum risulta importante l’affermazione “Aequalis dignitas Ecclesiarum Orienti set Occidentis”. Vi è pari dignità e le Chiese d’Oriente hanno il diritto e il dovere di reggersi secondo le proprie discipline particolrari, poiché “in esse risplende la tradizione apostolica tramandata dai Padri”, perché di “veneranda antichità” e perché questa tradizione “costituisca   parte del patrimonio rivelato ed indiviso della Chiesa universale”. Il decreto OE introduce numerose modifiche disciplinari e traccia, contemporaneamente, le linee per un rinnovamento e un ripristino delle antiche ed autentiche tradizioni delle Chiese orientali, Ciò è stato molto importante per evitare presso gli orientali motivo di timore di latinizzazione delle loro Chiese, cioè che il nuovo “Codex Iuris Canonici” servisse come modello per il nuovo diritto canonico orientale, come avvenne nella legislazione orientale precedente. L’ultimo documento, il decreto “Unitatis Redintegratio” tratta dei rapporti con i Cristiani orientali non cattolici, ma ortodossi. Cfr. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, pp. 48-49; “Orientalium Ecclesiarum”, nn. 1-4; “Unitatis Redintegratio”, nn. 14 e 16.

9 Cfr. N. Edelby, Unità o pluralità delle codificazioni? E’ necessario un codice speciale per le Chiese orientali?, in Concilium 8 (1967), pp. 50.51

10 “Lumen Gentium”, n. 13.

11 Cfr. J. Faris, op. cit…,p. 262.

12 Cfr. “Ecclesiarum Orientalium”, nn. 7-8-9.

13  “Nuntia” 3 (1976), p. 3.

14 Cfr. Lettera della Segreteria di Stato, n. 278.287/G.N., del 27 febbraio 1991.

15Cfr. “Pastor Bonus, art. 155.

16 Cfr. E. Eid, La revisione del codice di diritto canonico orientale alla luce del decreto conciliare “Orintalium Ecllesiarum”, in “Nuntia” 20 (1985), pp. 128-131. Il primo principio direttivo richiede un codice unico per tutte le Chiese orientali cattoliche. Il secondo principio direttivo afferma la necessità del “carattere orientale” del codice, l’ispirazione di questo deve essere rivolta alle “autentiche fonti orientali” conformandosi con la tradizione canonica orientale sotto ogni aspetto. Secondo un altro principio è sottolineato il “carattere ecumenico” del codice, perché le Chiese orientali cattoliche “fioriscono ed assolvono con nuovo vigore apostolico la missione loro affidata” (OE, n. 1); per quanto riguarda sia il bene dei fedeli sia “il compito di promuovere l’unità di tutti i Cristiani, specialmente orientali” (OE, n. 24). Gli altri principi riguardano il carattere giuridico e pastorale del codice e la revisione del diritto penale. Il principio di sussidiarietà, infine, ha speciale importanza data la struttura particolare delle Chiese che fanno capo ad una autorità che partecipa del potere sopraepiscopale del Papa, come sono i Patriarchi, gli Arcivescovi maggiori ed i Sinodi. Il nuovo codice si limiterà alla codificazione delle discipline comuni a tutte le Chiese orientali, lasciando ai loro vari organismi la facoltà di regolare con il diritto particolare le altre materie non riservate alla Santa Sede.

17 Il Papa all’Angelus del 7 ottobre 1990 fa il seguente annuncio: “Sono lieto di annunciare che il prossimo 18 ottobre, festa di San Luca Evangelista, promulgherò ufficialmente il Codice dei Canoni delle Chiese orientali e, il successivo 25 ottobre avrà luogo la sua solenne presentazione nella Congregazione Generale del Sinodo dei Vescovi…”. “Nuntia” 31 (1990), p. 6.

18Le parti già promulgate erano i quattro “mutu  proprio” di Pio XII: 1949, “Crebrae allatae”, contenente il diritto matrimoniale; 1950, “Sollicitudinem Nostram”, riguardante il diritto processuale; 1952, “Postquam Apostolicis Litteris”, relativamente ai Religiosi e ai beni temporali; 1957, “Cleri Sanctitati”, concernente il diritto  relativo ai “Riti”, alle persone fisiche e morali: “De personis”.

19Cfr.  Nuntia 1 (1975), pp. 11-18.

20 Cfr. Nuntia 31 (1990), pp. 37-45.

21 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, pp. 43-44.

22 Cfr. Tradizione italiana del discorso del Santo Padre, in “Nuntia” 31 (1990), pp.18-20.Unico “Corpus Iuris Canonici”, in quanto il CIC, il CCEO e la costituzione “Pastor Bonus” sono stati elaborati per realizzare il regno dell’Amore e dunque anche il nuovo CCEO funga da “vehiculum caritatis”. Cfr. I. Zuzek, Riflessioni circa la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990), in “Apollinaris 65 (1992), pp. 53-56.

23Costituzione “Sacri Canones”, in CCEO, 1990. Questa immagine viene utilizzata per la prima volta dal poeta russo Vjacieslav Ivanov (1866-1949), il quale, desiderando appartenere alla pienezza della Chiesa, aderisce alla Chiesa cattolica nel 1926, senza abbandonare però le ricchezze spirituali della Chiesa ortodossa. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede, Bologna 1992, 12, p. 889.

24Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese Orientali. Presentazione generale del CCEO, in “Quaderni di Diritto Ecclesiale (1991), pp. 205-206.

25 La divisione in titoli è stata favorita dai Pontefici fin dall’inizio della codificazione orientale per fedeltà alla tradizione delle Collezioni canoniche orientali. Cfr. E. Eid, Discorso di S. E. Mons. Emilio Eid alla presentazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali al Sinodo dei Vescovi, 25 ottobre 1990, in “Nuntia” 31 (1990), p. 29. Il Codice consta di 1546 canoni e di 30 titoli, di cui il primo enuncia i diritti e i doveri dei fedeli; i titoli II-IX sono dedicati alla struttura gerarchica; dei chierici, dei laici, dei religiosi e delle associazioni di fedeli si occupano i titoli X-XIII. Fanno seguito i canoni relativi al magistero ecclesiastico (tit. XV), al culto divino (tit. XVI), ai beni temporali (tit. XXIII), ai giudizi (tit. XXIV-XXVI), alle sanzioni (tit. XXVII-XXVIII); mentre delle fonti del diritto, della prescrizione e del computo del tempo viene trattato nei due titoli conclusivi (tit. XXIX-XXX).

26 Ibid.

27 Cfr. G. Nedungatt, The title of the New Oriental Code, in “Studia Canonica 25/2 (1991), pp. 465-476.

28 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…, pp. 895-896; R. Metz, Les deux Codes: le Code de Droit Canonique de 1983 et le Code des Canons des Eglises Orientales de 1990, in “L’année canonique 39 (1997), pp. 75.76. Nel 1990, anno della promulgazione del CCEO, i Cristiani orientali nella comunione cattolica erano circa quindici milioni, contro i centocinquanta milioni dei fedeli delle Chiese ortodosse. Cfr. Nedungatt, Presentazione…, p. 892.

29 Cfr. D. Salachas, Le novità del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” a proposito del Primato romano, in “folia canonica”, Review of Eastern and Western Canon Law 1998. WWW.kjpi.ppke.hu/kiadva/fc_01_06.htm

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Cfr. H. Kung, La Chiesa, Brescia 1976, pp. 318-321.

35 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento giuridico della Chiesa Cattolica. Lo sviluppo Storico, CUEM, Milano 1998, p. 29 e segg. Cfr. anche H. Kung, La Chiesa, “Biblioteca di Teologia contemporanea”, Brescia 1967, pp. 318-321.

36 Cfr. L. Duchesne a cura di, Le Liber pontificialis, I, Paris 1886, pp. 207-10.

37 Teodora voleva ad ogni costo convincere papa Silverio a mitigare le sue posizioni anti-monofisite e sperava, in particolare, di poter far rieleggere Antimo, Patriarca monofisita di Costantinopoli, il quale era stato scomunicato e deposto da papa Agapito I. Vigilio, nel suo interesse, era propenso ad assecondare i piani dell’imperatrice, che si era impegnata a metterlo sul soglio pontificio al posto di Silvestro, ma Teodora aveva bisogno di Belisario per realizzare il suo piano ed anche di Antonina, moglie del generale e già sua dama di compagnia. Con una missiva contraffatta il papa fu accusato di essersi accordato con il re goto Vitige che stava assediando Roma e che prometteva al re di aprirgli la porta Asinara, pressi il Laterano, in modo da consentire l’ingresso dei Goti e liberare Roma dai Bizantini. L’11 marzo, Belisario invitò il Papa per scagionarsi, ma Silverio non riuscì a controbattere le accuse pronunciate da Vigilio e Antonina, quindi fu arrestato, spogliato degli abiti pontificali, vestito con una semplice tonaca monacale e spedito in esilio a Patara, in Licia. Fu annunciato al popolo che Silverio non era più papa e il 29 dello stesso mese , su imposizione di Belisario, Vigilio fu consacrato vescovo di Roma. Il Vescovo di Pataria, indignato per la sorte del pontefice, si recò a Costantinopoli per protestare presso Giustiniano dicendo che nel mondo c’erano molti re ed un solo papa, il quale era stato cacciato dalla sua sede. L’imperatore rimandò a Roma Silverio e ordinò a Belisario di istruire una nuova inchiesta, se fosse risultato che la lettera riguardante il presunto complotto a favore dei goti era contraffatta, Silverio sarebbe stato reintegrato come papa. Contemporaneamente fu consentito a S. di tornare in Italia, ma Belisario, sotto la pressione di Antonina e Vigilio, manovrati da Teodora, lo fece deportare nell’isola disabitata di Palmaria, oggi Palmarola, una delle isole dell’arcipelago pontino. L’11 novembre, Silverio fu probabilmente costretto ad abdicare firmando un documento in cui rinunciava al ministero di vescovo di Roma in favore di Vigilio. Il 2 dicembre dello stesso anno morì a causa delle dure privazioni e del trattamento subito. Secondo il Liber Pontificalis fu sepolto il 20 giugno sull’isola, contrariamente a quelli di altri papi morti in esilio, i suoi resti mortali non furono mai trasferiti a Roma e il suo sepolcro divenne centro di miracoli e meta di pellegrinaggi. Cfr. J.N. D. Kelly, Gran Dizionario Illustrato dei Papi, Casale Monferrato, Edizioni Piemme S.p.A, 1989,  p. 168; O. Bertolini, La fine del pontificato di papa Silverio in uno studio recente, “Archivio della Società Romana di Storia Patria”, 47, 1924, pp. 325-43.

38 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento… cit., p. 29 e segg.

39Ibid.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 J. Danie Lou-H. Marrou, Nuova Storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 357.

43 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Il Saggiatore, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli e Alessandria conclusasi con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, che venivano considerati sempre più come capi temporali, oltre che spirituali, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di San Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

44 Ibid.

45 Ibid., p. 81.

46 Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo, Il Mulino, Bologna 1981, p. 70 e segg.

47 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo…cit., p. 81 e segg.

48 Organizzò grossi gruppi di penitenti-asceti: i cenobiti, conviventi in edifici comuni, in rigida obbedienza a un abate e dediti a lavori artigianali, pastorali, agricoli, all’assistenza degli infermi e dei pellegrini, oltre che a pratiche di astinenza, lettura e meditazione delle Sacre Scritture e alla recitazione diurna e notturna dei Salmi biblici. Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo… cit., p. 73 e segg.

49 Ibid.

50 “Non avrai altro Dio fuori che me. Non fare nessuna scultura, né immagine delle cose che splendono su nel cielo, o sono sulla terra, o nelle acque sotto la terra. Non adorare tali cose, né servir loro, perché io, il Signore Iddio tuo, sono un Dio geloso…”. Esodo: Decalogo, 20: 3-5.

51 Nel 726, Leone III fece allontanare da un portone del palazzo una celebre raffigurazione di Cristo, costrinse a dimettersi il Patriarca Germano, che richiedeva una decisione conciliare per questa politica avversa alle immagini e nominò al suo posto l’iconoclasta Anastasio. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa Cattolica, Torino 1989, p. 402.

52 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 95 e segg.

53 Ibid.

54 Al Concilio parteciparono 338 vescovi orientali, ma nessun Patriarca era presente. L’Imperatore nominò successore di Anastasio, morto di recente, Costantino II di Costantinopoli; Presidente dell’assemblea fu l’iconoclasta Teodosio, vescovo di Efeso. Gli atti del Concilio non furono conservati, ma da quelli del Secondo Concilio di Nicea veniamo a conoscenza del decreto finale dell’assemblea di Hieria, che ci informano della condanna della venerazione delle icone non solo come atto di idolatria, ma come vera e propria eresia, poiché un’icona di Cristo non può che rappresentarlo o con le due nature divina e umana fuse insieme (monofisismo), o solamente come uomo (nestorianesimo). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica… cit., p. 402; L. D. Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology . Wilminton, Del: M. Glazier, 1987, p. 302.; W. T. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press 1997, p. 361.

55 Inizialmente si riunì a Costantinopoli nel 786 e dopo un’interruzione fu di nuovo convocato nel 787. Questo Concilio costituì l’elemento di chiusura dei lavori di definizione dogmatica e da allora la Chiesa ortodossa non riconosce più alcuna autorità ai Concili successivamente convocati in Occidente. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 403.

56 Ricordato tutt’oggi come “Festa dell’ortodossia e celebrato la prima domenica di Quaresima. Cfr. Ibid.; si veda anche N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 96.

57 Adriano I e Leone III difesero il Concilio e la formulazione del simbolo niceno-costantinopolitano senza il “Filioque”. Il punto centrale della controversia era il termine latino “Filioque”, la frase contestata era quella che riferisce la relazione tra lo Spirito Santo e le altre persone della Santa Trinità. I Vescovi occidentali, diversamente da quelli orientali, sostenevano che nel Credo fosse inclusa questa parola. Il Credo, così come era stato sancito a Costantinopoli e poi approvato definitivamente dai Vescovi occidentali e orientali nei Concili successivi, si rifaceva al Vangelo di Giovanni (XV, 26), dove è detto che lo Spirito Santo procede dal Padre, quindi dal punto di vista storico avevano Ragione i Vescovi orientali. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99.

58 Lo zar Boris voleva da Costantinopoli una Chiesa indipendente con a capo un Patriarca, ma non vedendosi accontentato, espresse questo suo desiderio a Roma e chiamò chierici franchi nel Paese, che con la loro attività introdussero i riti occidentali e il concetto del “Filioque”, rendendo l’atmosfera incandescente.Vi fu un’aperta condanna verso questa evangelizzazione (Enciclica emanata da Fozio nell’867), una contestazione della disciplina ecclesiastica introdotta (celibato ecclesiastico) e una condanna  per eresia della dottrina romana (Filioque). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa…. cit., p. 404; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99 e segg.

59Fozio, uomo molto colto, fu eminente funzionario civile e nonostante laico, grande fu la sua fama di teologo. Nell’857 il Patriarca di Costantinopoli venne deposto dall’Imperatore Michele III (l’Ubriaco) e al suo posto venne nominato Fozio, dopo avere ricevuto affrettatamente gli ordini, ma Nicolò I non volle riconoscerlo come Legittimo Vescovo e inviò due legati a Costantinopoli per indagare su questa elezione, come era suo diritto. Nella lettera accennò anche alla possibilità di riconoscere valida tale elezione se le province ecclesiastiche dell’Italia meridionale e dell’Illiria fossero state restituite alla sua giurisdizione, dopo che erano state tagliate fuori durante la disputa iconoclasta. Nell’861 venne indetto un Concilio a Costantinopoli presieduto dai due legati pontifici, in cui fu dichiara la legittimità dell’elezione di Fozio, il Papa, contento del riconoscimento della sua autorità, fu altrettanto contrariato per non avere ottenuto la restituzione delle province, perché l’Illiria coincideva in parte con la Bulgaria, il cui sovrano (Boris) era intenzionato a convertirsi con il suo popolo al Cristianesimo: evento molto importante per il Papa. In seguito ci fu un’astiosa corrispondenza tra Roma e Costantinopoli e la questione della Bulgaria acquisì un’importanza capitale, ad aggravare la situazione ci fu l’ambigua politica dello zar Boris, che portò gli antagonisti ad accusarsi di allontanamento dalla tradizione apostolica e ad attribuirsi innovazioni eretiche. Lo zar cercava di barcamenarsi tra Roma e Costantinopoli e nell’866 due Vescovi latini arrivarono in Bulgaria portando al sovrano una lunga epistola del Pontefice in risposta ai suoi interrogativi, in cui il Papa metteva in guardia i Bulgari e scagliava violente accuse contro i Greci, i quali furono molto indignati da tutto questo e Fozio convocò un Sinodo a Costantinopoli (867), in cui venne condannato l’operato del Pontefice: l’evangelizzazione svolta dai missionari romani, contestazione della disciplina ecclesiastica, compreso i celibato ecclesiastico, ma soprattutto l’insegnamento eretico riguardante la discendenza dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, riaprendo la controversia del “Filioque”. Nell’876 Nicolò I morì e Fozio venne destituito dalla sua carica di Patriarca dal nuovo Imperatore Basilio, il quale elesse al suo posto Ignazio, già Patriarca prima di Fozio, ma alla morte di Basilio fu di nuovo rieletto Fozio, che riallacciò i rapporti con Roma, mettendo fine allo scisma. Fozio fu poi deposto una seconda volta dall’Imperatore Leone VI il Sapiente (886) e morì in esilio senza più far parlare di sé  nell’891. Durante questo tempo, lo zar Boris aveva di nuovo cambiato opinione e nell’869 estromise il Vescovo latino e fece tornare i Greci, in tal modo il suo regno fu definitivamente assorbito nell’orbita dell’ortodossia bizantina. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo… cit., pp. 143-144; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 404-405; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., pp. 104-205.

60 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit, p. 102 e segg.; J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 120 e segg.

61 La fede nell’uguaglianza di tutti i Vescovi era basata sulla dottrina esposta da Ignazio di Antiochia, secondo la quale la Chiesa è pienamente manifesta dove il Vescovo, rappresentante del sacerdozio etrerno di Cristo, celebra l’Eucaristia in presenza dei fedeli. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

62 Nella sua opera “De Spiritu Sancti Mystagogia” Fozio dimostra che questa dottrina sovverte l’equilibrio tra unità e diversità all’interno della Trinità. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

63 Ibid.

64 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 98 e segg.

65 Ibid. L’alterazione del testo del Credo sembra sia avvenuta in Spagna nel VI o VII secolo, probabilmente per un errore dovuto alla poca cultura del clero spagnolo, il quale  ritenne che la clausola “Filioque” si trovasse nella versione originale, forse spinto dal desiderio di far risaltare l’uguaglianza tra il Padre e il Figlio, negata dagli Ariani. Questa modifica si diffuse in Gallia e in Bretagna, ma rimase una peculiarità delle Chiese locali barbariche, non toccando la suscettibilità dell’Oriente. La controversia nacque quando i Vescovi carolingi incolparono gli Ortodossi di avere abolito il termine “Filioque”, che in realtà non era mai esistita.

66 Secondo il diritto canonico bizantino, il secondo e il terzo matrimonio erano validi, ma il quarto non poteva essere riconosciuto legalmente. Il matrimonio dell’Imperatore Leone VI non fu riconosciuto dal Patriarca Nicolò I il Mistico, conformemente a quanto detto sopra, ma fu riconosciuto da Papa Sergio III, conseguenza di questo fu che il nome del Pontefice fu cancellato dai dittici (tavolette della prece eucaristica) e il Patriarca deposto, ma in seguito fu rimesso al suo posto e pregò Papa Giovanni X di inviare i suoi rappresentanti. A Costantinopoli il documento di riunificazione (920)

aveva proibito le quarte nozze, ciò venne accettato sia da un Sinodo (921) sia dai legati pontifici, conseguentemente il nome del Papa fu reinserito nei dittici e da allora la tetragamia  è vietata nella Chiesa ortodossa mentre quella occidentale non conosce una simile limitazione. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 130-131; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 406.

67 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 108 e segg.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 110

70 Il Patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario era un uomo di volontà ferma e risoluta, inflessibile sostenitore della disciplina e consapevole dell’altissima dignità del posto che occupava e aveva una popolarità maggiore di quella dell’Imperatore. Nella sua propaganda per l’unità aveva sostenuto che l’uso del pane azzimo nell’Eucaristia era un’innovazione eretica. Dato che per fedeli della Chiesa armena era consuetudine seguire questa usanza, essi avevano obiettato dicendo che Roma e tutto l’Occidente erano dalla loro parte, Michele Cerulario indignato da questa risposta, nel 1052, aveva ordinato al clero latino di Costantinopoli di seguire l’usanza greca, ma di fronte al rifiuto del clero, fece chiudere tutte le Chiese di rito latino. Il Patriarca fece scrivere una lettera a Leone, Arcivescovo di Ocrida, indirizzata a Giovanni  Vescovo greco di Trani, in cui venivano aspramente criticati gli usi liturgici occidentali e condannato sia l’uso del pane azzimo, sia l’osservanza del digiuno al sabato durante la Quaresima, infine fu condannato anche il modo di cantare l’Alleluia .Cfr. Ibid.

71 Michele Cerulario trattò i legati pontifici arrivati a Costantinopoli da ignoranti della tradizione apostolica, mettendo perfino in dubbio l’autenticità dei sigilli del documento recante la delegazione. Umberto da Silva Candida cercò di spiegare all’Imperatore che un’alleanza  tra Impero e Papato poteva essere conclusa solamente a condizione che il Patriarca si sottomettesse al Papa, ma Michele Cerulario ostacolò tutti i negoziati, nonostante l’Imperatore cercasse di arrivare ad un compromesso con i legati pontifici. La scelta del Cardinale Umberto da Silva Candida come capo della delegazione non favorì la riconciliazione, perché egli fu sostenitore accanito della riforma e non certo simpatizzante per la Chiesa orientale, quindi l’atmosfera che si venne a creare non fu propizia ad una riconciliazione. Il Cardinale cercò l’appoggio dell’Imperatore, sottovalutando il potere del Patriarca che trattò come un subalterno; nel frattempo giunse a Costantinopoli la notizia della morte del Pontefice, prigioniero dei Normanni, Michele reagì a questa notizia sospendendo subito ogni contatto con la delegazione , dichiarando non più valide le loro credenziali. Dal canto suo Umberto approfittò della morte del Papa per agire secondo la sua volontà e il 16 luglio 1054 scomunicò il Patriarca con i suoi sostenitori, deponendo una bolla, da lui redatta, sull’altare della Chiesa di Santa Sofia durante la celebrazione dell’Eucaristia e davanti alla folla sbigottita uscì dalla Chiesa gridando : “videat Deus et iudicet”. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 110 e segg.; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 408-409.

72 Ibid.

73 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 113.

74 Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 357.

75 Durante il Concilio di Lione del 1274 sembrò che questi negoziati fossero approdati ad un risultato positivo, ma la rivolta dei Vespri Siciliani (1282) allontanò il pericolo di un’aggressione dall’Occidente e i Bizantini si ripresero la propria indipendenza ecclesiastica e ripudiarono l’unione con Roma conclusa a Lione. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 144.

76 Ibid. p. 144 e segg.

77 Ibid., Per le discussioni furono scelti cinque argomenti principali: il “Filioque”, il Purgatorio, l a supremazia papale, il Pane eucaristico, le parole della Consacrazione per la Comunione. L’argomento discusso più a lungo fu quello sul  termine “Filioque”, che finì con il successo degli Occidentali, nonostante i tentativi di dimostrare, da parte degli Orientali, che solo la formula originale costituiva la tradizione apostolica, ma i teologi scolastici, molto più preparati dei loro antecedenti, avevano formulato uno schema intellettuale in difesa della duplice provenienza dello Spirito Santo, dimostrando che molti insigni scrittori ecclesiastici antichi avevano descritto lo Spirito Santo come precedente dal Padre attraverso il Figlio. Venne così stabilita la teologia della duplice provenienza , gli altri punti furono discussi e risolti amichevolmente e in conclusione fu sancita l’unione con Roma.

78 N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 147. Marco, Arcivescovo di Efeso si rifiuto di sottoscrivere il documento di unione, questo gesto stava a significare quanto grande sia stata l’avversione dei Bizantini ad accettare la resa a Roma , cui erano stati sottoposti da varie circostanze.

79 Ibid.; Cfr. anche J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 359.

80 Cfr. N. Zernov, Il Cistianesimo… cit., pp. 147-148.

81 Cfr. A. T. Khoury, La Chiesa bizantina dopo la caduta di Costantinopoli, in “Concilium” 7  (1967), p. 60; G. Fedalto, Le Chiese d’Oriente, in “Comlementi alla Storia della Chiesa”, a cura di E. Guerriero, II, Milano 1992, p. 25.

82 Ibid.

83 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri Cattolici, in InStoria, n. 32, agosto 2010 (LXIII), www.instoria/chiese_sui_iuris_htm).

84 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 890.

85 Questo criterio è seguito da Montini. Cfr. G. P. Montini, Il Codice…cit., pp. 202-203.

86 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…cit., pp. 892-893; I. Zuzek, Presentazione del CCEO, in “Monitor Ecclesiasticus” 115 (1990), pp. 602-603.

87 Cfr. P. Paschini, Lezioni di Storia ecclesiastica, Torino 1935, p. 100 e segg.

88 Ibid.

89 Cfr. R. Janin, Les Eglies orientale set les rites Orintaux, Mayenne 1997, p. 455.

90 Cfr. Didachè, capp. 7-10 contenenti prescrizioni liturgiche e capp. 11-15 recanti regolamentazioni disciplinari scritte probabilmente nella seconda metà del I secolo.

91 Antiochia (Pietro), Alessandria (Marco), più tardi si aggiungerà Costantinopoli (Andrea), tendevano a porsi reciprocamente come Chiese autonome e separate.

92 Cfr. V. Parlato, Le Chiese d’Oriente tra storia e diritto, in “Collana di Studi di Diritto Canonico ed Ecclesiastico, Giappichelli, Torino 2003, pp. 165-167; Cfr. anche F. Marti, La Chiesa cattolica, le Chiese cattoliche orientali, le Chiese orientali, in “L’Occidente & l’Oriente: l’attualità di antiche divisioni, Inx.studiocecci.com/?page_id=143.                                                                                                                                                                              93 Il Concilio di Nicea, primo dei Concili ecumenici, fu convocato dall’imperatore Costantino e vi parteciparono da 220 a 318 vescovi per la maggior parte orientali. Viene stabilito la consustanzialità del Figlio con il Padre, condannata l’eresia di Ario e proclamato il “Symbolum fidei”, cioè il Credo; fissò anche la celebrazione della Pasqua dopo l’equinozio di primavera (uso romano-alessandrino). Ario (256 circa 336), presbitero e teologo berbero, era stato consacrato sacerdote nel 310 ad Alessandria d’Egitto, cominciò a diffondere le sue idee verso il 313. L’eresia ariana affermava la differenza di natura tra il Padre e il Figlio: soltanto il Padre è il vero perfetto Dio, che non deriva da nessuno, il Figlio fu creato nel tempo per creare il mondo, quindi , Ario subordinava il Figlio al Padre e non era identificabile con Dio stesso. Cfr. A. Agnoletto, Storia…, cit., p. 99.

94 Il Concilio di Calcedonia (451), convocato dall’imperatore romano d’Oriente Marciano, in continuità con i Concili precedenti trattò argomenti cristologici, durante i quali, Marciano condannò il monofisismo di Eutiche (378-454), archimandrita di un convento di Costantinopoli, il quale affermava che prima dell’incarnazione c’erano due nature in Cristo, ma dopo una sola, derivata dall’unione delle due nature stesse: cioè la Divinità aveva accolto l’Umanità, come il mare accoglie una goccia d’acqua, così Eutiche era solito riassumere la sua dottrina. Cfr. B. Mondin, Dizionario dei teologi, URL, p. 234. Nestorio (381-451), vescovo siriano, sosteneva la totale separazione delle due nature del Cristo: umana e divina, negando l’unione ipostatica, quindi in Cristo convivevano due persone distinte: l’Uomo e il Dio. Maria era madre solo della persona umana, rifiutandole il titolo di Madre di Dio (Theotokos), già condannato nel Concilio di Efeso (431), in cui viene stabilita la divina maternità di Maria, nel Concilio di Calcedonia si condanna di nuovo la dottrina nestoriana stabilendo le due nature indivise e inseparabili, entrambe concorrenti in una persona e una ipostasi. Cfr. M. Eliade-I.P. Couliano, Religioni, Jaca Book, Milano1992, p. 236; Cfr. anche A. Agnoletto Storia…, cit., p. 100.

95 Cfr. G. Smit, Roma e l’Oriente Cristiano. L’azione dei Papi per l’unità della Chiesa, Roma 1944, p. 132 e segg.

96 Ibid.

97 Cfr. D. Salachas, Istituziioni di Diritto Canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, p. 68.

98 Cfr. R. Janin, Les Eglises…cit., pp. 479-492.

99 Ibid.

100 Ibid. pp. 492-493 e 502-503; Cfr. G. B. Tragella, v. Etiopia, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, p. 1021; K. Baus-h. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, La Chiesa tra Occidente e Oriente, in Storia della Chiesa, III, 1978, pp. 63-64.

101 Dal 451 al 518 si alternarono ad Antiochia Patriarchi cattolici e Patriarchi monofisiti, a seconda che gli imperatori di Costantinopoli siano favorevoli o contrari alle decisioni del Concilio di Calcedonia. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 377-378.

102 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 68.

103 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 389-390.

104 Ibid., p. 387.

105 Cfr. G.B. TRagella, v. Malabar, in Dizionario… cit., II, p. 787.

106 Ibid., pp. 454-455.

107 Cfr. http://it.custodia.org/default.asp?id=2012

108 Cfr. www.toscanaoggi.it/Rubriche/Risponde-il-teologo/Cristiani-copti-e-maroniti-c

109 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 458.

110 Il nome deriva dalla costa del Kerala, in India, luogo di origine della Chiesa Siro-Malankarese. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894.

111 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

112 Cfr.P. Chaput, La Duble identité des chrétiens Keralais: confessions et castes Chrétiennes au Kerala (Inde du Sud), in “Archivies des sciences sociales des religion, vol. 106, 1999, pp. 5-23 Cfr. G.B. Tragella, v. Malabar, in Dizionario… II, 78; R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

113 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334; Cfr. K. Baus-H. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, op. cit., pp. 69-72.

114 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334.

115 Cfr. A.M. Bozzone, v. Armenia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955,I, p. 222.

116 Cfr. G. Amadouni, L’Eglise arménienne et le Catholicisme, Venezia 1978, p.8 e segg.

117 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 422-425.

118 Ibid., p. 422; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

119 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp.433-434; R. Janin, L’Eglise syrienne du Malabar, in “Echos d’Orient”, Tomo XVI, anno 1913, pp. 526-535. Cfr. anche http://www.treccani.it>enciclopedia>chiesa-caldea_(Enciclopedia-Italiana)/

120 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 433-434.

121 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 69. Sono autocefale quelle Chiese greche indipendenti dall’autorità dei Patriarchi.

122 Cfr. R. Janin, Les Esglises… cit., p. 290.

123 Ibid.

124 Monsignor Sokolski fu portato in un luogo sconosciuto. Non si sa se bisogna considerarlo un complice oppure una vittima delle manovre moscovite, ma l’ultima ipotesi sembra quella più plausibile. Ibid., p. 304

125 Ibid. pp. 303-305; Cfr anche C. Fabrègues, Le Vicariat apostolique bulgare de Tracia, in “Echos d’Orient, Tome VI, année 1903, Parigi, pp. 35-40 e 80-85.

126 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894. Cfr. anche A.M. Bozzone, v. Orientali uniti, in Dizionario… cit., II, p. 1234.

127 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 271

128 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/ungheria/

129 Cfr. Szent Istvan Tarsulat (Società Santo Stefano), Magyar Katolikus Lexikon, Budapest, 1993, vol. II, pp. 516-517.

130 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 275 e segg. Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203 in nota n. 4.

131 Gli scismatici continuano con le persecuzioni: pretendono di imporre ai sacerdoti un costume speciale che permetta di distinguerli facilmente. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 277.

132 Ibid. p. 275 e segg.;Cfr. anche  http://it.cathopedia.org/wiki/Chiesa_Cattolica_Greco-Melchita.

133 Ibid. pp. 305-307; Cfr. S. Kahné, v. Romania, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1858, III, p. 587.

134 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 288-290.

135 Il 30 gennaio 2008 Papa Benedetto XVI ha riorganizzato la Chiesa rendendola metropolitana sui iuris con l’elevazione dell’eparchia di Presov a metropolia, l’elevazione dell’esarcato apostolico di Kosice ad eparchia e l’erezione dell’eparchia di Bratislava. La sede è a Presov. L’Igumeno è il capo di un monastero e corrisponde all’abate della chiesa latina. Cfr. anche Janin, Les Eglises… cit., p. 294.

136 Ibid., pp. 305-310, 172-206.

137 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 172 e segg.; http://www.genova.org.ua/italiano/la-storia-breve-della-chiesa-cattolica-ucraina-di-rito-bizantino

138 Ibid. pp. 172-206; Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/ la storica sede di Leopoli è stata trasferita ufficialmente a Kyiv il 6 dicembre 2004

139Ibid., pp. 301-302.

140 Ibid. pp. 302-303. Cfr. G. Ljubomir, v. Iugoslavia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, II, p. 528))

141 Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

142 Cfr. R. Spirito, v. Albania, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, pp. 76-77.

143 Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

144 Cfr. L-E. Louvet, Les missions catoliques au XIX siècle, VIII. L’Eglise romaine dans la péninsule des Balkans, in “Missions Catholiques, Lyon 1890, XXII. pp. 491 e segg. Cfr. anche www.cattoliciromani.com

145 Cfr. A. I. Obzonez, v. Russia, in “Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, III, p. 625.

146 Cfr. www. russiacristiana.org/storiachcatt1.htm

147 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 301.

148 Ibid.

149 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesia rum orientalium, in “Quaderni di diritto ecclesiale” XII (gennaio 1999), pp. 48-49.

150 OE 3; Cfr. D. Salachas, Teologia e nomo tecnica del “Codex canonum ecclesia rum orientalium”, in “Periodica de re canonica” 82 (1993), pp. 511-516.

151 Nuntia, 28 (1989), 19.

152 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 62-63. La locuzione sui iuris non è nuova, ma è stata ripresa da un canone tratto dalle parti del Codice orientale promulgate da Pio XII, dove invece di Ecclesia sui iuris si parlava di Ritus sui iuris, ossia si attribuiva lo stato giuridico di sui iuris ad un rito, come se il rito fosse un ente giuridico.

153 Cfr. M. Brogi, Le Chiese sui iuris nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 62.

154 Cfr. D. Salachas, Le status ecclésiologique et canonique des Eglises catholiques orientales sui iuris et des Eglises orthodoxes autocéphales, in “L’année canonique 33 (1990), pp. 33-36.

155 Dopo il Concilio Vaticano II, il concetto del regime della Chiesa inteso come “monarchico e assoluto”, viene a mutare con le affermazioni della costituzione “Lumen Gentium”: il Pontefice non è l’unico soggetto di piena e suprema potestà, questa infatti compete anche al “Collegio episcopale”. Ma in realtà non si tratta di soggetti diversi in senso assoluto, Papa e Collegio episcopale, perché il Papa non solo fa parte del Collegio ma ne è il capo e spetta a lui convocarlo, dirigerlo e approvare le norme per la sua azione. Abbiamo dunque da una parte i poteri del Pontefice considerato singolarmente e dall’altra i poteri del Pontefice insieme a tutti i Vescovi. La determinazione del modo con cui deve essere governata la Chiesa è rimessa al giudizio discrezionale del Papa, sia personalmente che collegialmente. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 85-87; I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 605.

156 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri cattolici, in “InStoria” 32 (2010) http://www.instoria.it/home/chiese_sui_iuris.htm

157 Cfr. Zuzek, Presentazione… cit., pp. 605-606.

158 Cfr. D. Salachas, Ecclesia universa et Ecclesia siu iuris nel Codice latino e nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, in “Apollinaris” 65 (1992), pp. 66-67.

159 Cfr. I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 602.

160 Crf. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 95.

161 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 18. Il can. 41 si riferisce “…ai fedeli di qualsiasi Chiesa sui iuris, anche della Chiesa latina, che per ragione di ufficio, di ministero o di incarico hanno relazioni frequenti con i fedeli cristiani di un’ altra chiesa sui iuris” e ordina che “…siano formati accuratamente nella conoscenza e nella venerazione del rito della stessa Chiesa, secondo l’importanza dell’ufficio, del ministero o dell’incarico che adempiono”.

162 Ibid.

163 “Unitatis Redintegratio”, n. 18.

164 Cfr. V. Parlato, L’Ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 10.

165 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 130.

166 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 13. Il Vescovo di Alessandria oltre ad ordinare tutti i Vescovi, compresi i Metropoliti delle regioni di cui ha la competenza, interviene per la difesa dell’ortodossia, per difendere e salvaguardare la vera fede, depone Vescovi e risolve giuridicamente alcuni casi a lui differiti. Emana anche atti legislativi in materia disciplinare validi per tutto l’Egitto.

167 Ibid.

168 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 131.

169 Cfr. T. Bertone, voce Patriarchi, in “Enciclopedia del Cristianesimo. Storia e attualità di Duemila anni di speranza, Novara 1997, p. 542.

170 Ben presto l’influenza del primate bizantino si estende alle regioni del Ponto, dell’Asia, della Tracia. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p.16.

171 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli ed Alessandria che si concluse con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

172 Cfr. T. Bertone, Voce Patriarchi… cit., p. 52.

173 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 47.

174 La “communio” può essere descritta come vincolo di unione che lega i Vescovi tra di loro, i fedeli tra di loro, i Vescovi con i fedeli ed in senso traslato indica l’unione dei credenti, la società dei fedeli, la Chiesa stessa. Ibid., p. 34.

175 Ibid., pp. 67-70. Si veda anche il capitolo II del presente lavoro.

176 Questo è l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali affermato nel 1215 nel Concilio lateranense IV: “Rinnovando gli antichi privilegi delle sedi patriarcali, decretiamo, con l’approvazione del santo e universale Concilio, che, dopo la Chiesa romana, la quale per disposizione del Signore ha il primato della potestà  ordinaria su tutte le altre Chiese, come madre e maestra di tutti i fedeli cristiani, la Chiesa di Costantinopoli abbia il primo posto, quella di Alessandria il secondo, quella di Antiochia il terzo, quella di Gerusalemme il quarto, ferma restando la dignità di ciascuna…”. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 135.

177 Cfr. M. Thériault, Le Patriarche selon les Latins des XIV et XV siècles, in “Studia Canonica 22 81988), pp. 140-141.

178 Ibid., p. 143.

179 Ibid., pp. 143-144.

180 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 135.136.

181 Cfr. I. Zuzek, De Patriarchi set Archiepiscopis maioribus, in “Nuntia” 2 (1976), p. 36.

182 Nuntia 19 (1884), p. 24.

183 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

184 Cfr. D. Salachas, Lo “stus sui iuris” delle Chiese patriarcali nel Diritto Canonico orientale, in “Periodica de re canonoca” 83 (994-IV), p. 573.

185 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 144. I canoni degli Apostoli, risalenti forse alla fine del III secolo, anche se costituiscono dei consigli piuttosto che norme giuridiche, tuttavia esprimono la tradizione e la coscienza sinodale della Chiesa primitiva in Oriente.

186 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 573. Canoni degli Apostoli,  34: “Quando i vescovi debbino riconoscere l’autorità del loro primato. E’ necessario che i vescovi di ciascuna regione conoscano chi tra loro è protos e che lo considerino come capo e che non facciano nulla di importante senza il suo consenso, svolgendo ciascuno per conto proprio quelle cose che concernono la propria eparchia  ed i territori ad essa soggetti. Tuttavia, neppure il protos non faccia nulla senza il parere di tutti. In tal modo ci sarà la concordia e sarà data gloria al Padre, al Figlio ed allo Spirito Santo”.

187 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

188 Can. 56 CCEO.

189 Cfr. D. Salachas, Le Status d’autonomie des Eglises catholiques orientale set leur communion avec le Siège Apostolique de Rome, in “L’Année canonique 38 (1996), pp. 83-84.

190 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5-6.

191 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp.153. Dopo la rottura di comunione ecclesiastica tra Oriente ed Occidente, i Pontefici hanno istituito diverse Chiese patriarcali cattoliche, mentre nella Chiesa ortodossa il patriarcato di Costantinopoli ha ammesso al rango di patriarcato diverse Chiese nazionali.

192 Cfr. Nuntia 28 (1989), p. 32.

193 Cfr. Nuntia 22 (1986), p. 45.

194 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p.155. Dal 1150 i Cardinali formano il Collegio cardinalizio; dall’anno 1059 sono elettori esclusivi del Papa, nel secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma.Già dal secolo XII precedono i Vescovi e gli Arcivescovi e dal secolo XV anche i Patriarchi con la Bolla “Non mediocri” di Papa Eugenio IV, che contiene, come è noto, un riepilogo abbastanza ampio delle prerogative del Collegio  cardinalizio e delle loro motivazioni ecclesiologiche.

195 Ibid., Cfr. anche G. Feliciani, Le basi… cit., p. 88.

196 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 578.

197 Ibid.

198 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 26.

199Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5.

200Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 159-160.

201 Ibid., p. 186.

202 Cfr. D. Salachas, Lo “status…”cit., p.580

203 Can. 180: “Ut quis idoneus ad episcopatum habeatur, requiritur, ut sit: 1 firma fide, bonis moribus, pietate, animarum zelo et prudentia praestans; 2 bona existimatione gaudens; 3 vinculo matri monii non ligatus; 4 annos natus saltem triginta quinque; 5 a quinquennio saltem in ordine presbyteratus vel saltem peritus”. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 138.

204 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 162. L’elenco dei candidati all’episcopato, composto e approvato dal Sinodo, è inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica (nella fattispecie alla Congrgazione per le Chiese orientali) per ottenere l’assenso del Pontefice. Non si tratta qui direttamente dell’assenso per la proclamazione a Patriarca, ma per quella dell’episcopato, presupposto per essere proclamato ed intronizzato come Patriarca.

205 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 582.

206 Il Patriarca riconosce così nel Pontefice l’organo primario della Chiesa cattolica. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 194.

207 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 8.

208 Con lo scambio di queste lettere si esprimeva l’unità e la comunione tra le Chiese. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 584.

209 Non è una proibizione, ma è un invito. Cfr. CCEO can. 77; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 165.

210 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 166.

211 Ibid., p. 167.

212 Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese… cit., p. 209.

213 J. Rezac, Sull’estensione della potestà dei Patriarchi e in genere delle Chiese orientali sui fedeli del proprio rito, in “Concilium 8 (1969), p. 145.

214 Cfr. Cann. 39-41 CCEO.

215 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

216 Cfr. Nuntia 22 (1986), pp. 9-11.

217 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 7c.

218 Cfr. J Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 137.

219 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189.

220 Il can. 146 §1 descrive il concetto giuridico di territorio di una Chiesa patriarcale, composto da tre elementi: il primo è quello geografico, il territorio si estende a determinare regioni geografiche; il secondo è costituito dall’osservanza, in queste regioni, del rito proprio della stessa Chiesa patriarcale; il terzo elemento è rappresentato dal diritto del Patriarca di erigere, in queste regioni, province, eparchie ed anche esarcati. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 587.

221 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189. Due anni prima della promulgazione del Codice il tribunale di primo grado ha giudicato nullo, per difetto di forma, il matrimonio di un cattolico di rito maronita celebrato nella città di Dubai davanti ad un parroco di rito cattolico. Il Patriarca maronita affermava che Dubai è situata in un luogo che tradizionalmente rientra nelle Regioni orientali, dove da epoca antica si professa il rito maronita e che egli aveva delegato un sacerdote a benedire i matrimoni dei fedeli appartenenti a questo rito. Il Vicario apostolico per l’Arabia obiettava che Dubai non aveva mai fatto parte delle Regioni orientali, che il Patriarca maronita non poteva, quindi, delegare una giurisdizione che non aveva, senza il previo consenso della Santa Sede; inoltre obiettava che il presunto sacerdote delegato non aveva mai potuto metter piede nel luogo da oltre dieci anni, perché impedito da ragioni politiche. Questo caso è sembrato un pretesto di fronte al vero problema: l’estensione del potere delle varie autorità ecclesiastiche cattoliche in Oriente. Le soluzioni sono venute con il Codice del 1990. Cfr. C. Gullo, Territorialità della giurisdizione patriarcale e difetto di forma nel matrimonio canonico dei fedeli appartenenti alle Chiese orientali, in “Diritto Ecclesiastico” 2 (1991), p. 203 e segg.

222 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

223 Ibid., p. 592.

224 CCEO can. 83 §2; Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

225 Non si richiede l’approvazione, bensì la previa consultazione della Santa Sede. Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 592.

226 Il diritto del Patriarca di ordinare i metropoliti, preposti delle province, e del Metropolita di ordinare i Vescovi della propria provincia vige sin dall’antichità, è un diritto stabilito dal Concilio di Calcedonia. Cfr, D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 593.

227 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 170.

228 Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 595. Riportiamo il can. 101 CCEO: “Il Patriarca, nella propria eparchia, nei monasteri stauropegiaci, come pure nei luoghi dove non è eretta né un’eparchia né un esarcato, ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo eparchiale”.

229 Cfr. A. Thazhath, The Superior and Ordinary Tribunals of a sui iuris Eastern Catholic Church, in “Studia Canonica” 29/2 (1995), pag. 380 e segg.; CCEO can. 1062 §1: “Synodus Episcoporum patriarchalis, salva competentia Sedis Apostolicae, est superius tribunal infra fines territorii eiusdem Ecclesiae. §2: Synodus Episcoporum Ecclesiae patriarchalis per secreta suffragia eligere debet ad quinquennium ex suo gremio Moderatorem generale administrationis iustitiae necnon duos Episcopos, qui cum eo praeside costituunt tribunal: si vero unos ex his tribus Episcipis est in causa vela desse non potest, Patriarcha de consensu Synodi permanenti set alium Episcopum substituat; item in casu recusationis videat Patriarcha de consensu Synodi permanentis. §3 Huius tribunalis est iudicare causas contentiosas sive eparchia rum sive Episcoporum, etiam Episcoporum titularium. §4. Appellatio in his causis fit ad Synodum Episcoporum Ecclesiae patriarchalis ulteriore appellatione remota salvo can. 1059. §5. Moderatori generaliadministrationis iustitiae est ius vigilandi omnibus intra fines territoriiEcclesiae patriarchalis sitis necnon ius decisionem ferendi in recusatione contra aliquem iudicem tribunalis ordinarii Ecclesiae patriarchalis. Can. 1063 §1. Patriarcha erigere debet tribunal ordinarium Ecclesiae patriarchalis a tribunali eparchiae Patriarchae distinctum”.

230 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “Procurator patriarchae apud S. Sedem”, in “Apollinaris 68 (1995), p. 733 e segg.. Secondo l’autore, in questo contesto, per Santa Sede si deve intendere la Congregazione per le Chiese orientali.

231 Ibid.

232 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 577.

233 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 734. Come esempio l’autore ricorda, in nota, la comunità dei Siro-cattolici che ha come punto di incontro culturale la Chiesa di S. Maria in Campo Marzio, sede della procura del Patriarcato di Antiochia dei Siri.

234 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 737.

235 Cfr. Nuntia 2 (1976), p. 45; 22 (1986), p. 47.

236 La loro istituzione risale al tempo di Augusto che aveva preposto “procuratores” di rango equestre ad alcuni uffici e “procuratores” scelti fra i liberti, all’amministrazione finanziaria. Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 739.

237 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 171.

238 Ibid.

239 Il Sinodo permanente è disciplinato nel can. 115. Si veda oltre nel presente lavoro.

240 Il can. 5 del Concilio di Nicea ordina che in ciascuna provincia debba tenersi due volte l’anno un Concilio, composto da tutti i Vescovi della provincia, Cfr. E. Eid, La synodalité dans la tradition orientale, in “Ephemerides iuris canonici” 48 (1992), p. 11 e segg.

241 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 172.

242 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., pp. 597-598.

243 Nuntia 22 (1986), p. 78. Ad ogni Vescovo vengono conferite diverse funzioni: la prima è quella di insegnare (munus docendi) che consiste nella predicazione del Vangelo. Un’altra funzione è quella di santificare (munus sanctificandi) che si realizza negli atti del culto divino. L’ultima funzione è quella di governare (munus regendi). Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 74 e segg.

244 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 174.

245 Già il Concilio di Calcedonia stabilisce che i Vescovi che non prendono parte alle riunioni sinodali, rimanendo nella loro città, pur essendo in buona salute e liberi da impegni urgenti, “siano fraternamente rimproverati”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 175.

246 Se, però, questo affare spetta al Patriarca o al Vescovo eparchiale oppure ad altre persone, il Patriarca può rifiutare la convocazione del Sinodo. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 603.

247 Per l’elezione del Patriarca il diritto comune richiede una maggiore presenza di Vescovi (due terzi) e una maggioranza superiore di voti per la validità della decisione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 178.

248 Cfr. G. P. Montini, Le Conferenze episcopali e i Sinodi delle Chiese Orientali, in “Quaderni di diritto ecclesiale” 9 (1996), p. 445.

249 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

250 “Orientalium Ecclesiarum” n. 9b.

251 Cfr. V. Parlato, Alcuni problemi attuali del diritto canonico orientale, in “Atti del congresso internazionale di diritto canonico, La Chiesa dopo il Concilio”, II, Milano 1972, p. 971.

252 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 181.

253 Ibid.

254 Cfr. J. Hajjar, The Synod in the Eastern Church, in “Concilium” 8 (1965), p. 31.

255 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

256 Cfr. E. Eid, La Synodalitè… cit., p. 25.

257 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 185.

258 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

259 Per esempio nell’aggiornamento delle forme e dei modi dell’apostolato e per ciò che concerne la disciplina ecclesiastica. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 187.

260 Ibid.

261 Cfr. G. Orioli, Gli Arcivescovi maggiori: origine ed evoluzione storica fino al secolo settimo, in “Apollinaris” 58 (1985), p. 615 e segg. L’Illirico comprendeva le seguenti province: Acaia, Epiro Vecchio ed Epiro Nuovo, Macedonia Prima e Seconda, Tessaglia, Dacia Ripense e Dacia Mediterranea, Prevalitana, Mesia Prima, Dardania  e Creta.

262 Ibid.; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 192. Orioli scrive che la posizione di Cipro non è molto chiara, per cui ritiene che il primo esempio di Arcivescovado, storicamente certo, sia quello della Chiesa sira monofisita. Nel 628 il I Sinodo di Mar Matta accoglie l’istituto giuridico vicariale e viene deciso che il metropolita di Tagrit non porterà il titolo specifico di Arcivescovo, ma quello di Grande Metropolita d’Oriente o di Catholicòs e più tardi assumerà quello di Mafrian. Il Sinodo di Tarmana nel 752 specifica che il Mafrian è un vero Vicario patriarcale. Tra le Chiese cattoliche orientali due sono Chiese arcivescovili maggiori, quella di Lvov degli Ucraini, eretta il 23 dicembre 1963, e quella di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, eretta il 30 gennaio 1993.

263 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

264 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica delle Chiese Orientali, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale”, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 139.

265 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 194.

266 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 306. candidato all’episcopato>>.

267 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 13.

268 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 195.

269 Tra i gerarchi della Chiesa, l’Arcivescovo maggiore ucraino occupa il settimo posto, i primi sei sono occupati dai Partiarchi. Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit. p. 140; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 196; Can. 154 CCEO.

270 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 197.

271 I canoni dei primi Concili fanno, infatti, riferimento alla Chiesa metropolitana. Ibid., p. 198.

272 Cfr. P. Szabo, La questione della competenza legislativa del Consiglio dei Gerarchi, in “Apollinaris” 69 (1996), p. 486.

273 Nuntia 28 (1989), p. 44.

274 Ibid.

275 Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 140.

276 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 200.

277 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 309.

278 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 201.

279 Cfr. P. Szabo, La questione… cit., p. 510.

280 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, p. 92 e segg.

281 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 198.

282 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 310

283 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

284 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 892; J. Chiramel, La struttura… cit., p. 141.

285 Sono sti esclusi, naturalmente, i punti 1 e 2 del canone 159, che riguardano esclusivamente il Metropolita come capo di una Chiesa metropolitana “sui iuris”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

286 Ibid. p. 203; Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 893.

287 I termini eparchia del CCEO e di diocesi del CIC provengono entrambi dall’Impero romano sotto Diocleziano, diviso in dodici diocesi, le quali a loro volta erano divise in numerose province: eparchie. Cfr. D. Salachas, Istituzioni…cit., p. 209.

288 Can. 177 §1. L’eparchia è una porzione del popolo di Dio, affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore, e da lui riunita nello Spirito Santo per mezzo del Vangelo e dell’Eucarestia, costituisca una Chiesa particolare, nella quale è veramente presente e opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica. §2. Nell’erezione, mutazione e soppressione delle eparchie entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, bisogna osservare il can. 85 §1; in tutti gli altri casi, l’erezione, mutazione e soppressione compete solo alla Sede Apostolica.

298 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 212.

290 Ibid., p. 213.

291 Ibid., p. 214.

292 Nuntia, 23 (1986), p. 6.

293 Cfr. Nuntia, 23 (1986), p. 7.

294 Cfr. V. Parlato, L’ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 80. E’ difficile configurare esattamente il rapporto tra la volontà dei Vescovi viciniores e quella dei fedeli della Chiesa locale in ordine alla scelta del nuovo Vescovo, ciò che è importante è il fatto che la nomina è il risultato di un accordo tra popolo e Vescovi.

295 Ibid.

296 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 253.

297 Ibid., p. 256.

298 Cfr. J. Khoury, La scelta dei Vescovi nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in “Apollinaris”, 65 (1992), pp. 78-79.

299 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei Vescovi nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Quaderni di Diritto ecclesiale”, 12 (1999), p. 52.

300 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 80.

301 Cfr. R. Metz, La Désignation des éveque dans le droit acque: étude comparative entre le Code latin de 1983 et le Code oriental de 1990, in “Studia Canonica”, 27 (1993), p. 326.

302 Ibid., p. 329.

203 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit. p. 83.

304 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 218-219.

305 La lista dei candidati e il verbale delle riunioni sinodali sono inviati dal Patriarca alla Congregazione per le Chiese orientali, che si procura il nihil obstat della Congregazione per la Dottrina della Fede riguardo i singoli candidati. Redige, infine, il documento chiamato “Foglio di Udienza” che sottopone al Papa.Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 85.

306 Se il Papa non dà all’uno o all’altro candidato compreso nell’elenco, la sua adesione, tale nome deve essere radiato prima di procedere all’elezione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 224.

307 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 81.

308 Cfr. can. 183, già citato nel capitolo V del presente lavoro.

309 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

310 Cfr. J. Khoury, La scelta … cit., p. 86.

311 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

312 Cfr. R. Metz, La désignation… cit., p. 332.

313 Ibid.

314 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 214; CCEO, cann. 190-211.

315 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 88 e segg.

316 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 232 e segg.

317 Ibid.

318 “Christus Dominus”, n. 38 b.

319 Cfr. P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux a la conférence épiscopale, in “Apollinaris”, 64 (1991), p. 295 e segg.

320 Ibid., pp. 304-305.

321 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 93-94; P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux à la Conférence Episcopale, in “Apollinaris” 64 (1991), p. 307.

322 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale dell’”Assemblea eparchiale” nel diritto delle Chiese orientali, in “Apollinaris” 61 (1988), p. 862.

323Ibid.

324 Cfr. Nuntia 9 (1979), p. 34.

325 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 100.

326 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 864.

327 Il protopresbitero  è quello preposto ad un distretto, composto da diverse parrocchie, nominato dal Vescovo, a cui nome svolge le funzioni stabilite dal diritto, specialmente quella di coordinare e promuovere l’azione pastorale a livello superparrocchiale; corrisponde al vicario foraneo del CIC, Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 872.

328 Ibid., p. 861.

329 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 239.

330 Cfr. G. Nedungatt, Glossario dei termini principali usati nel CCEO, in “Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede”, 12, Bologna 1992.

331 “… la parte di potere del governo annessa per legge a un determinato ufficio è chiamata potestà ordinaria in quanto il suo contenuto e la sua estensione non dipendono dalla discrezionalità dell’autorità che la conferisce ma sono predeterminati dal diritto. Viene considerata propria o vicaria a seconda che venga esercitata dal titolare dell’ufficio in nome proprio o in nome altrui”. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 78-79.

332 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 240.

333 Ibid., p. 241.

334 Ha la stessa funzione di quello delle diocesi latine. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

335 Il can. 271 stabilisce che il numero dei consultori non deve essere inferiore a sei e superiore a dodici. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 243.

336 E’ disciplinato nella stessa maniera anche nel CIC. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

337 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 247.

338 Ibid., p. 245.

339 Ibid., p. 249.

340 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., pp. 908-909.

341 Valgono, perciò, le norme sui diritti e doveri dei Vescovi eparchiali, sugli organi che aiutano il Vescovo nel governo dell’eparchia, sulle parrocchie e sui parroci. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 250.

342 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., p. 909.

343 Cfr. Nuntia 23 (1986), pp. 50-51.

344 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 252.

 

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L’ALIMENTAZIONE NELL’ISLĀM SECONDO IL CORANO

ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE DI MILANO (INCONTRI PLENARI DI AGGIORNAMENTO IDR 2014-2015)

 

Dr. p. Paolo Nicelli, P.I.M.E.

Nel Corano (1) vi sono più di un centinaio di occorrenze nella radice akl, da cui deriva la forma verbale akala (mangiare), e 48 occorrenze della radice ¥‘m, da cui deriva il sostantivo ¥a‘…m (nutrimento) e 28 occorrenze per l’imperativo kul™ (mangiate!). «E vi ombreggiammo di nubi e facemmo scendere su voi la manna e le quaglie: “Mangiate, dicemmo, delle cose buone che vi abbiam destinato!” Ed essi, nella loro perversità non Noi offesero, ma se stessi. صلى الله عليه وسلم E quando dicemmo: “Entrate in questa città e mangiate quel che volete, in abbondanza, ma entrate per la porta prostrandovi e dicendo: Perdono! E Noi perdoneremo i vostri peccati e saremo larghi coi buoni!” صلى الله عليه وسلم Ma gli iniqui cambiarono quella parola in una diversa da quella che era stata loro ordinata, e sugli iniqui Noi inviammo un castigo dal cielo per la loro corruzione. صلى الله عليه وسلم E quando Mosè chiese acqua per il suo popolo e gli dicemmo: “Batti la roccia con la tua verga” e ne sgorgheranno dodici sorgenti e ogni tribù seppe a quale doveva bere. Bevete e mangiate ciò che Iddio vi manda e non portate malignamente corruzione sulla terra!”» (Sura della Vacca: II, 57- 60). «O uomini, mangiate quel che di lecito e buono v’è sulla terra e non seguite le orme di Satana, ch’è vostro evidente nemico» (Sura della Vacca: II, 168). «O voi che credete! Mangiate delle cose buone che la Provvidenza Nostra v’ha dato, e ringraziatene Iddio, se Lui solo adorate!» (Sura della Vacca: II,172). «V’è permesso, nelle notti del mese di digiuno, d’accostarvi alle vostre donne: esse sono una veste per voi e voi una veste per loro. Iddio sapeva che voi ingannavate voi stessi, e s’è rivolto misericorde su di voi, condannandovi quel rigore; pertanto ora giacetevi pure con loro e desiderate liberamente quel che Dio vi ha concesso, bevete e mangiate, fino a quell’ora dell’alba in cui potrete distinguere un filo bianco da un filo nero, poi compite il digiuno fino alla notte e non giacetevi con le vostre donne, ma ritiratevi in preghiera nei luoghi d’orazione. Questi sono i termini di Dio, non li sfiorate. Così Iddio dichiara i suoi Segni agli uomini, nella speranza che essi lo temano» (Sura della Vacca: II,187). «Ti domanderanno che cosa sia lecito mangiare, Rispondi: “vi sono lecite le cose buone e quel che avrete insegnato a prendere agli animali a preda portandoli a caccia a mo’ di cani (ché del resto non avete fatto che insegnare a loro ciò che Dio ha insegnato a voi). Mangiate dunque ciò che avranno preso per voi, menzionandovi sopra il nome di Dio; e temete Iddio, ché Dio è rapido al conto!”» (Sura della mensa: V, 4). «Mangiate delle cose lecite e buone che Dio vi dà provvidente e temete quel Dio in cui credete! صلى الله عليه وسلم Dio non vi riprenderà per una svista nei vostri giuramenti, bensì vi riprenderà per aver concluso giuramenti che poi avete violato: in tal caso l’espiazione sarà il nutrire dieci poveri con cibo medio di cui nutrite le vostre famiglie, o il vestirli, o l’affrancamento di uno schiavo. Chi non troverà mezzi per fare questo, digiuni tre giorni. Questa è l’espiazione per aver violato i vostri giuramenti quando vi sarete impegnati. Mantenete dunque i vostri giuramenti! Così Iddio vi dichiara i Suoi Segni affinché per avventura Gli siate riconoscenti» (Sura della Mensa: V, 88-89) In riferimento a: «O voi che credete, adempite ai patti. Vi sono permessi gli animali dei greggi eccetto quelli che ora vi diremo, e non dovrete permettervi la caccia mentre vi trovate in stato sacro: Dio certo decreta ciò ch’Egli vuole» (Sura della Mensa: V, 1).  2 «Mangiate delle cose sulle quali è stato nominato il nome di Dio, se credete nei Suoi Segni» (Sura delle Greggi: VI, 118). «Egli è colui che ha fatto crescere giardini, vigneti a pergolato e senza pergolato, e palme, e cereali vari al mangiare, e olive e melograni simili e dissimili. Mangiate del frutto loro, quando viene la stagione, ma datene il dovuto ai poveri, il dì del raccolto, senza prodigalità stravaganti, che Dio gli stravaganti non ama. صلى الله عليه وسلم Del bestiame, alcuni animali sono da soma, altri da macello: mangiate di quello che la Provvidenza di Dio v’ha dato, e non seguite i passi di Satana, ch’è per voi chiaro nemico» (Sura delle Greggi: VI, 141-142). «O figli d’Adamo! Adornatevi quando vi recate in un luogo di preghiera qualsiasi, mangiate e bevete senza eccedere, perché Dio non ama gli stravaganti» (Sura del limbo: VII, 31). «E i figli d’Israele li dividemmo in dodici tribù, in dodici comunità, e rivelammo a Mosè, quando il suo popolo gli chiese da bere: “Batti con la tua verga la roccia!” E dodici sorgenti ne sgorgarono, e tutti gli uomini seppero dove dovevano bere; e li ombreggiammo con la Nube e facemmo scendere su loro la Manna e le Quaglie, dicendo loro: “Mangiate delle buone cose che la Nostra provvidenza vi dona!” Ma non a Noi essi fecero torto, bensì a se stessi. صلى الله عليه وسلم E rammenta quanto fu detto loro: Abbiate questa città e godetevi come volete! E dite: “Perdono!” entrando per la porta con prostrazioni. Allora vi perdoneremo i vostri peccati e farem prosperare quelli che operano il bene!» (Sura del Limbo: VII, 160-161). L’imperativo kul™ (mangiate!), è associato al sostantivo ¥ayyib…t (cose buone), o all’aggettivo derivato dalla stessa radice ¥ayyib, opposti entrambi al sostantivo khab…’ith (cose immonde). Da questa breve analisi lessicografica possiamo già individuare i tre temi, quello teologico, quello giuridico e quello antropologico, cari alla dottrina islamica e alla prassi alimentare: i cibi sono un dono di Dio, una delle manifestazioni della misericordia, della benevolenza e quindi della provvidenza divina verso gli uomini (intesa come rizq – ciò di cui ha bisogno l’uomo), secondo quanto enunciato dal bismiall…hi ar-ra|mani ar-ra|imi (Nel nome di Dio il più misericordioso il più benevolente).

1. Il tema teologico: All…h Razz…q (Dio è il Provvidente)

Questo “nome di Dio” (2) mette in evidenza la provvidenza divina in riferimento all’uomo, inteso come colui che beneficia del sostentamento (rizq-ciò di cui ha bisogno), che Dio stesso ha stabilito per lui: «O uomini! Adorate dunque il vostro Signore che ha creato voi e coloro che furono prima di voi, a che possiate divenir timorati di Dio, صلى الله عليه وسلم il quale ha fatto per voi della terra un tappeto e del cielo un castello, e ha fatto scendere dal cielo acqua con la quale estrae dalla terra quei frutti che sono il vostro pane quotidiano; non date dunque a Dio degli eguali, mentre voi sapete tutto questo!» (Sura della Vacca: II, 21-22). «E quando Mosè chiese acqua per il suo popolo e gli dicemmo: “Batti la roccia con la tua verga” e ne sgorgarono dodici sorgenti e ogni tribù seppe a quale doveva bere. Bevete e mangiate ciò che Iddio vi manda e non portate malignamente corruzione sulla terra!» (Sura della Vacca: II, 60). La dottrina islamica della provvidenza e benevolenza divina è fortemente legata alla misericordia di Dio, il quale provvede a fornire all’uomo la sua porzione di sostentamento. Tale porzione è già stabilita da Dio stesso. La dottrina viene poi unita a quella fondamentale dell’adorazione di Dio e a quella della sottomissione totale a Lui (tawakkul), dottrina, questa, che definisce la relazione tra l’uomo, creatura di Dio, e il suo Creatore. Essa definisce anche l’atto libero della volontà del credente (mu’min) di aderire a Dio e alla Sua volontà significato nella preghiera dalla profonda prostrazione (suÞ™d), volta alla totale mendicanza dell’amore di Dio.(3) Il “timore di Dio” è condizione  fondamentale, ma allo stesso tempo diviene la meta, o l’ideale, a cui tendere. Tutta la creazione è, in quanto pensata, voluta da Dio per l’uomo stesso. Il tema lessicale del rizq designa, in termini più specifici, un sostentamento determinato (q™t muqaddar), come concetto di bene in generale (milk), oppure come il cibo (ghidh…’): «Non c’è animale sulla terra, cui Dio non si curi di provvedere il cibo, ed Egli conosce la sua casa e la sua tana: tutto è scritto in un Libro chiaro» (Sura di H™d: XI, 6). Il termine: animale (d…bba) e il termine: cibo (rizq), richiamano al fatto che con cibo non possiamo indicare un bene o una proprietà, poiché l’animale non è un soggetto giuridico, capace di possedere, ma è ugualmente parte delle benedizioni divine, poiché può accedere al cibo per il suo sostentamento. In questo caso, si vuole mettere in evidenza, in termini teologici, l’azione di Dio, che come Razz…q, provvede per il sostentamento di tutta la creazione, soprattutto l’umanità. Il conoscere la sua casa e la sua tana richiama al fatto che Dio è onnisciente e onnivedente, cioè conosce nel dettaglio l’uomo, i suoi pensieri, le sue azioni e, soprattutto, i suoi bisogni essenziali, legati all’alimentazione. Per questo il cibo (rizq), non può che essere legato a qualcosa di buono (¥ayyib…t); non a qualcosa di immondo (khab…’ith ). Alla stessa stregua, in termini giuridici, il cibo (rizq) quando designa la proprietà non può essere collegato a un bene illecito (|ar…m), ma a un bene lecito (|al…l). Pertanto, la povertà, che è causata dalle azioni illecite degli uomini, che perseguono dei beni illeciti, non può essere imputata a Dio, ma ai comportamenti illeciti, quindi peccaminosi, degli uomini.

2. Il tema giuridico: L’opposizione tra lecito (|al…l) e illecito (|ar…m).

Il Corano dice che i credenti devono mangiare solo ciò che è lecito, nel senso di “buono” ¥ayyib. Vi sono dei versetti che indicano dei divieti precisi, altri invece tendono a mitigare le leggi tribali preislamiche, sia in un contesto polemico antiebraico, sia nei in un contesto polemico contro le leggi dei politeisti arabi: «[…] per la empietà, infine, di questi giudei abbiam loro proibito delle cose buone che prima erano loro lecite e perché han deviato dalla via di Dio, di molto صلى الله عليه وسلم e perché han praticato l’usura che pur era stata loro proibita, per aver consumato i beni altrui falsamente; e abbiam preparato per i Negatori fra loro castigo cocente. صلى الله عليه وسلم Ma quelli fra loro che sono saldi nella scienza, i credenti che credono in ciò che è stato rivelato a te e in quel che è stato rivelato prima di te, quelli che fanno la Preghiera e pagano la Dècima, i credenti in Dio e nell’Ultimo Giorno, a quelli daremo mercede immensa» (Sura delle Donne: IV, 160-162). Il Corano esprime in chiave fortemente antisemitica il concetto di |ar…m, dichiarando che la proibizione inflitta agli ebrei su alcuni cibi è dovuta al fatto che essi hanno deviato dalla via di Dio attraverso due gravi atti d’infedeltà: 1) Il non aver riconosciuto la rivelazione coranica, la funzione profetica di Mu|ammad صلى الله عليه وسلم e l’inviato Gesù صلى الله عليه وسلم. 2) Il non aver riconosciuto la predicazione dei profeti, compreso quella del profeta Gesù صلى الله عليه وسلم e quindi il non aver accettato una sorta di “successione profetica”, che si compie definitivamente con la venuta del profeta Mu|ammad صلى الله عليه وسلم, inteso come il “Sigillo della rivelazione”. Tale atteggiamento, secondo questa visione polemica, li pone come “Negatori” (k…fir™n).(4) Il pensiero coranico di fondo sostiene la tesi che Dio ha dato la legge a Mosè per via della durezza del cuore del suo popolo, che aveva voltato le spalle al suo Creatore. I precetti ebraici sono 4 presentati come una punizione divina o come qualcosa che le autorità religiose del tempo hanno imposto al popolo, per la sua durezza del suo cuore. Da qui, la necessità di una Legge, quella islamica, che è più leggera di quella ebraica, capace di mitigare i precetti e le prescrizioni ebraiche. L’Islām coranico vuole quindi presentarsi come meno rigido della Legge ebraica i cui divieti alimentari non sono fatti propri dal Corano. In effetti, enunciando alcuni divieti alimentari che i musulmani devono seguire, il Corano dichiara che altri divieti alimentari sono obsoleti e quindi abrogati. Fatto salvo questo principio generale, la descrizione nel dettaglio dei cibi leciti e di quelli illeciti viene fatta dipendere più dalla Sunna e dalla Shar†‘a, che dal Corano stesso, che come indicato nella sura della Mensa, non scende nei dettagli, ma si limita ad indicazioni generali: «Vi son dunque proibiti gli animali morti, il sangue, la carne del porco, gli animali che sono stati macellati senza l’invocazione del nome di Dio, e quelli soffocati e uccisi a bastonate, o scapicollati o ammazzati a cornate e quelli in parte divorati dalle fiere, a meno che voi non li abbiate finiti sgozzandoli, e quelli sacrificati sugli altari idolatrici; e v’è anche proibito di distribuirvi fra voi a sorte gli oggetti: questo è un’empietà. Guai, oggi, a coloro che hanno apostatato dalla vostra religione: voi non temeteli, ma temete me! Oggi v’ho reso perfetta la vostra religione e ho compiuto su di voi i miei favori, e M’è piaciuto di darvi per religione l’Islàm. Quanto poi a chi vi è costretto per fame o senza volontaria inclinazione al peccato, ebbene Dio è misericorde e pietoso» (Sura della Mensa: V, 3). In questi versetti (ay…t) coranici ciò che è importante per la nostra trattazione è la parte finale: «Oggi v’ho reso perfetta la vostra religione…». Si tratta probabilmente di un’interpolazione meccana, nella sura quinta che è di origine medinese, apposta dal redattore per sottolineare la portata teologica delle prescrizioni alimentari islamiche, più mitigate rispetto a quelle ebraiche, ma più restrittive rispetto a quelle politeiste. Con la Legge islamica, Dio ha voluto indicare il suo favore al popolo musulmano, scegliendo la via mediana o il giusto mezzo, non troppo pesante da seguire, ma neppure troppo permissiva di fronte a comportamenti peccaminosi e quindi illeciti del politeismo arabo. Il tema di fondo è il principio etico islamico del fare il bene ed evitare il male.

3. Il tema antropologico: le leggi dell’ospitalità.

Il tema antropologico dell’ospitalità è profondamente legato ai due temi trattai: quello teologico e quello giuridico. L’ospitalità che porta in sé l’offerta di cibo è importante quanto la preghiera o tutto quanto è contenuto nel credo islamico (‘aq†da). L’ospitalità viene riferita alla prassi vigente tra le tribù del deserto detta: a¡abiyya (solidarietà), dovuta, per legge tribale, a coloro che si trovano in difficoltà per via delle difficili condizioni climatiche del deserto. Rifiutare l’ospitalità significava infrangere una legge fondamentale nella sua sacralità, ma voleva anche dire rifiutare l’assistenza alla creatura di Dio, che provvede soprattutto per chi è in difficoltà e a rischio per la sua vita. Offrire al viandante la tenda come protezione e il cibo come sostentamento durante il suo lungo viaggio valeva dire offrire la protezione e l’alimentazione al parente prossimo. Chi ospitava, era quindi responsabile dell’incolumità del viandante, come di chiunque accoglieva sotto la sua tenda, cosciente del fatto che Dio avrebbe provveduto a sua volta per lui in situazioni analoghe: «La pietà non consiste nel volgere la faccia verso l’oriente o verso l’occidente, bensì la vera pietà è quella di chi crede in Dio, nell’Ultimo Giorno, e negli Angeli, e nel Libro, e nei Profeti, e dà dei suoi averi, per amore di Dio, ai parenti e agli orfani e ai poveri e ai viandanti e ai mendicanti e per riscattar prigionieri, di chi compie la preghiera e paga la Dècima, chi mantiene le proprie promesse quando le ha fatte, di chi nei dolori e nelle avversità e nei dì di strettura; questi sono i sinceri, questi i timorati di Dio» (Sura della Vacca: II, 177). «Ti chiederanno che cosa dovran dar via dei loro beni. Rispondi: «Quel che date via delle vostre sostanze sia per i genitori, i parenti, gli orfani, i poveri, i viandanti; tutto ciò che farete di bene, Dio lo saprà» (Sura della Vacca: II, 215). 5 «Adorate dunque Iddio e non associateGli cosa alcuna, e ai genitori fate del bene, e ai parenti e agli orfani e ai poveri e al vicino che v’è parente e al vicino che v’è estraneo e al compagno di viaggio e al viandante e allo schiavo, poiché Dio non ama chi è superbo e vanesio» (Sura delle Donne: IV, 36). Questi versetti oltre ad associare il viandante alle categorie di persone sia famigliari che estranei, sottolinea il pericolo in cui incorre l’avaro di ospitalità, che nell’avarizia esprime la sua superbia non compiendo il bene ed esponendosi all’ira divina. Tuttavia, il Corano dice che Dio rifiuta anche coloro che donano per un tornaconto personale, cioè quello di mettersi in mostra davanti alla gente: «Né ama Iddio coloro che donano dei loro beni per farsi veder dalla gente e non credono in Dio e nell’Ultimo Giorno» (Sura delle Donne: IV, 38). Ecco dunque come l’ospitalità, legata al precetto religioso, recupera la prassi preislamica della solidarietà, inserendola nel contesto dell’esperienza religiosa del timore di Dio e della pratica del bene comune. Il Corano ha così recuperato le leggi dell’ospitalità dei beduini del deserto della Penisola Arabica, dando loro una connotazione religiosa. La violazione di queste leggi, ora sacralizzate, porta il credente alla perdizione. I due aspetti antropologici e sociali: 1) Quello della sopravvivenza del viandante in un’economia di sussistenza; 2) Quello dell’esistenza di una massa di individui ridotti alla povertà, incapaci di rispondere ai propri bisogni più necessari, fanno dell’alimentazione un fattore importante che apre, nell’esercizio della legge dell’ospitalità, all’esperienza della solidarietà, non più legata alle convenzioni tribali, ma alla fede in Dio.

 

1 Per le citazioni coraniche utilizzeremo: A. Bausani, Il Corano, Biblioteca Universale Rizzoli, Pantheon, Milano 2001.

2 Al-Razz…q (il Provvidente), è uno dei bei novantanove nomi di Dio.

3 Nicelli P., Al-Ghaz…l†, pensatore e maestro spirituale, Editoriale Jaca Book SpA, Milano 2013, pp. 47-73.

4 Il termine k…fir, plur: k…fir™n, assume nel Corano i significati differenti di “infedele”, “miscredente”, “negatore”. Dipende dal contesto in cui viene utilizzato e dalla polemica antigiudaica, anticristiana, oppure antiidolatrica, che si presenta nel testo.

IL MONASTERO DI RADARI

 

Saggio di Loredana Fabbri

Alla memoria di Monsignor Mario Bocci, che fu per me un grande maestro, di cui ricorderò sempre le parole che spesso mi diceva:

<< Loredana, ricordati sempre questa frase ”Timeo Danaos et dona ferentes”>>.

 

PREMESSA

Questo lavoro è un tentativo di ricostruire la storia e la vita cenobitica del monastero di Santa Maria e San Benedetto di Morrona, non trascurando gli aspetti economici ed i rapporti con i laici che di questa abbazia sono condizionamento e risultato. Ho cominciato prendendo gli inizi dal lavoro di Rosanna Pescaglini Monti sulla famiglia dei Cadolingi, che hanno avuto una determinante importanza nel primo secolo di storia di questo monastero: i rapporti tra questa famiglia ed il cenobio si colgono chiaramente tramite diversi documenti. Molto è stato l’interesse della Santa Sede Apostolica, dell’arcivescovato pisano e del vescovato di Volterra verso questo monastero, al punto di essere causa e oggetto di molte divergenze tra gli arcivescovi e i vescovi pro tempore. Attraverso una quantità notevole di documenti reperiti nel corso di vari anni in diversi archivi della Toscana, è possibile ricostruire, pur con delle grosse lacune, la storia di questo monastero dal secolo XI alla fine del secolo XV, quando il vescovo di Volterra Francesco Soderini, manu armata, caccia i monaci e si impadronisce dell’abbazia, assegnandone i beni rimasti e l’edificio alla Mensa Vescovile di Volterra. In seguito e per molti secoli divenne la residenza estiva dei prelati volterrani, fino a quando, nel 1868, per leggi eversive all’asse ecclesiastico furono estromessi e il monastero venne venduto a privati. Le ricerche per il presente lavoro ebbero inizio molti anni fa e si protrassero per alcuni anni, in seguito, a causa di gravi problemi personali, il lavoro non poté proseguire e fu lasciato per anni incompiuto: ne è testimonianza l’opera “Odeporico delle Colline Toscane” di Giovanni Mariti, trascritta presso la Biblioteca Riccardiana di Firenze, in quanto non ancora edita e che è stata presa come linea conduttrice del presente lavoro, anche se non sempre viene citata, come anche altri riferimenti che oggi potrebbero sembrare “obsoleti”, ma che in realtà sono validissimi, si veda, ad esempio, le pergamene dell’Archivio Vescovile di Volterra, che ho avuto la possibilità di consultare e trascriverne i punti salienti insieme a Monsignor Mario Bocci, allora archivista del detto archivio, anzi sono molti i suggerimenti ed i consigli che il Monsignore mi dette a quei tempi, consigliandomi di essere il più fedele possibile agli originali, compresi gli errori. Altra testimonianza importante è la Visita Apostolica del vescovo di Rimini Giovan Battista Castelli,”territorio” allora assolutamente impossibile da consultare, da me trascritta sempre sotto la guida di Monsignor Bocci, alla cui memoria è dedicato il presente lavoro. Per quanto riguarda le date dei documenti mi sono attenuta a quelle trovate negli stessi, senza considerare lo stile pisano o quello fiorentino, come anche per le misure e le monete: ho semplicemente riportato ciò che ho trovato scritto nelle varie fonti.

 

Ho voluto evidenziare come agli inizi del secolo XI il monachesimo toscano fosse diviso in monasteri isolati, imperniati nelle loro diocesi ed accumunati dal loro richiamarsi alla regola di san Benedetto. Questo quadro cambia in modo quasi radicale  circa un secolo più tardi, i monasteri vengono a far parte di due grandi congregazioni monastiche: la Camaldolese e la Vallombrosana, la cui storia, spesso, si intreccia con quella di grandi famiglie come i Cadolingi, i Gherardeschi, gli Aldobrandeschi, i Pannocchieschi ed altre che emergono per la loro ricchezza e potere. Certamente nel secolo X  ed anche fino alla metà circa di quello successivo, le fondazioni e le donazioni in favore dei monasteri non rappresentano ancora una cognizione di attività riformistica e di rinnovamento religioso, ma nascono chiaramente  dal concetto di espiazione per la salvezza dell’anima, fondare un monastero o fare una cospicua donazione ad esso rappresentava il mezzo per restare ancorati alla vita cristiana e allo stesso tempo era fonte di interessi politici e patrimoniali. In questo caso, il monastero di Morrona era già esistente, ma con la grossa donazione dei conti Cadolingi comincia la sua ascesa. In genere sono monasteri che conservano ancora la peculiarità di quelli privati, in cui la casata spesso si arroga il diritto di intervento e conferma nell’elezione dell’abate, di rappresentare il monastero nelle controversie giuridiche, certe volte anche nell’osservanza della regola e nella disciplina. Sono disposizioni che solo apparentemente sembrano rigoristiche, ma che in realtà sono dettate da interessi di carattere familiare, politico ed economico. Le bolle pontificie e i diplomi imperiali si orientano sempre di più a favore di una indipendenza giurisdizionale dei cenobi e ciò fa capire come i signori laici fossero interessati a queste fondazioni, che rappresentavano un ostacolo all’espandersi dei poteri vescovili nel contado. E’ in questo contesto che vediamo la fioritura di molte fondazioni e donazioni monastiche, non tanto come fuga dal mondo, ma principalmente come reazione alla situazione sociale ed anche come prospettiva di riscatto di se stessi, delegando a questi uomini ”più vicini” a Dio il compito di ottenere una vita migliore su questa terra e un posto nell’aldilà, quindi si affida alle preghiere dei monaci l’espiazione delle proprie colpe.

Anche se, come già detto, i documenti reperiti sono molti, andando avanti col tempo essi si fanno più rari, creando delle lacune non idifferenti, fino ad arrivare al XV secolo, dove la documentazione è veramente sporadica e non mi è stato possibile ricostruire una storia esaustiva dell’abbazia fino alla sua presa da parte del vescovo di Volterra, fatto documentato in modo particolareggiato.

Per la storia del monastero di Morrona si veda anche il lavoro di M. L. Ceccarelli Lemut, Tra Volterra e Pisa: Il monastero di S. Maria Di Morrona nel Medioevo ( secoli XI-XIII), Pacini, Pisa 2008.

Capitolo I Origini del monastero

L’abbazia di Santa Maria e San Benedetto di Morrona risiede nelle Colline Pisane su un poggio di tufo, diramazione di quello in cui è situato il centro di Morrona, che rimane più a sud rispetto alla badia.[1]

La storiografia tradizionale tramanda come data di fondazione il 1089, anno in cui Ugo o Uguccione, figlio del conte Bulgaro della famiglia dei Cadolingi, con la moglie Cilia fecero alla badia una cospicua donazione. Ma da questo documento appare chiaro che il cenobio era già esistente: << …per hanc cartula offerimus, tibi Deo, ecclesiam sancte Marie de monasterio et eiusdem ecclesie donamus, cedimus, tradimus omnia que predicte ecclesie modo habere et detenere videntur, cum casiaet terris et vineis, silvis et buscareis, culti set incultis omnibusque eorum pertinentiis… >>.[2] Prova di un’anteriore esistenza di questa badia è un’enfiteusi del 25 luglio 1092, in cui troviamo: <<…Martino reverendissimo abbas de ecclesia et monasterio divine et beate sancte Marie prope loco Morrona, ubi vocitatur monasterio Radari… >>.[3] Questo appellativo è presente anche in altri due documenti relativi all’anno 1098, per cui avanziamo l’ipotesi che la fondazione del cenobio possa risalire all’epoca longobarda, come farebbe supporre il nome “Radari”;[4]inoltre in uno dei suddetti documenti, cioè una donazione di beni posti in Casanova, il monastero viene menzionato con il titolo di Santa Maria e, per la prima volta, anche con quello di San Benedetto: da questo secondo titolo possiamo dedurre che la regola professata dai monaci era quasi sicuramente quella benedettina, come, del resto, lo era nella maggior parte dei monasteri toscani in questo secolo; anzi il dato comune del monachesimo toscano, che durante il secolo XI è ancora frammentato in singoli monasteri, è rappresentato solo dal loro indifferenziato richiamarsi alla regola di San Benedetto.

Diciassette anni dopo, nel 1109, la conduzione del cenobio passò ai monaci Camaldolesi con una donazione fatta da Ugo, figlio dell’omonimo conte al Sacro Eremo di Camaldoli della << …ecclesia et monasterio Domini Sancte Marie virgini, quot est constructum et edificatum, sive construendum vel edificandum in loco et curte mea, que nominatur Morrona, cum omnibus rebus et iuris sibi pertinentibus… >>,[5] l’atto è sottoscritto anche dall’abate camaldolese Gerardo, rettore del monastero. Fin dall’anno 1101 troviamo come abate di questa abbazia un certo Gerardo e se il rettore e l’abate fossero stati la stessa persona, ciò farebbe supporre che i Camaldolesi si fossero stanziati nel monastero ancor prima della donazione del conte Ugo all’Eremo di Camaldoli. [6]

Non è da escludere che al “passaggio” dall’ordine benedettino a quello camaldolese abbia contribuito molto Pietro Moriconi, tradizionalmente discendente dalla nobile famiglia dei Moriconi da Vico, monaco appartenente a quest’ultima regola e dagli inizi del XII secolo arcivescovo di Pisa, per scopi politici ed egemonici su questi territori. Pietro Moriconi morì nel 1119 e fu sepolto nella cattedrale di questa città.[7]

Completamente sconosciute e non documentate con certezza restano, dunque, le origini del monastero; certo la donazione dei Cadolingi al cenobio va inserita nel quadro più ampio della situazione monastica toscana intorno al Mille: la frammentarietà, di cui abbiamo già accennato, faceva sì che i singoli monasteri non avessero rapporti organici tra loro e frequentemente erano sottoposti alla tutela di proprietari laici, che avevano poteri di pieno governo sui monasteri stessi.

Grandi famiglie laiche fondarono e dotarono molti cenobi come segno del prestigio e dell’importanza raggiunta; una fondazione di monasteri e donazioni in loro favore non si inserivano, in questo periodo (inizio sec. XI), nel quadro di una consapevole lotta di riforma e di rinnovamento religioso, ma nascevano forse da altri motivi e tradizioni: da lunga data rappresentavano un classico mezzo di espiazione e di salvezza personale, inoltre sia le fondazioni che le donazioni facevano parte di una serie di interessi di carattere politico-patrimoniale che significavano il consolidarsi degli interessi politici ed economici della famiglia intorno ad un punto di forza rappresentato dal monastero stesso che diveniva, in tal modo, l’emblema di una nuova influenza e di un nuovo potere. Sono monasteri che conservano un carattere spiccatamente privato, dove la famiglia si riserva, generalmente, molti diritti che mirano ad interventi dettati da ragioni di carattere politico ed economico e da interessi puramente familiari: assicurarsi nuove solidarietà, nuovi appoggi e contrastare l’espandersi dei poteri vescovili nel contado. L’attività dei vescovi a favore delle fondazioni monastiche, che è quasi inesistente alla fine del secolo X, diviene più frequente nella prima metà del secolo successivo e rappresenta gli albori delle idee di riforma anche in Toscana. Un secolo dopo, questo aspetto del monachesimo toscano appare profondamente cambiato, tanto che la sua storia viene a riassumersi, per la maggior parte dei monasteri, nella storia delle due grandi congregazioni monastiche vallombrosana e camaldolese.[8]

Attualmente non resta più traccia di questa antica abbazia; quando nel 1788 Giovanni Mariti visitò questi luoghi, erano ancora visibili delle macerie di pietre quadrate e << …dei manifesti indizi di cose sacre… >>.[9]

Il 30 agosto 1152 l’abate Iacopo, col consenso del priore di Camaldoli e dei suoi monaci, vendette a Villano, arcivescovo di Pisa, i possessi di Montevaso e Montanino eccetto Riparossa, << …pro edificando clausura in loco qui dicitur Podium, que prius erat in loco que dicitur Abbadie Vetere… >>.[10]

Ancor oggi il luogo conserva lo stesso toponimo ed è possibile che i monaci avessero voluto trasferire lì il proprio cenobio sia per motivi di posizione, sia perché vi sorgeva la chiesa di Santa Maria, che assunse tanta potenza da far scadere la stessa pieve del castello ad un’importanza puramente formale.

La chiesa di Santa Maria e il chiostro

L’antica chiesa di Santa Maria divenne, dunque, proprietà del monastero nel 1089 con la cospicua donazione del conte Ugo dei Cadolingi al cenobio, ossia lo divenne legalmente, perché dalla frase riportata dal rogito, sembrerebbe che la chiesa appartenesse già “spiritualmente” ai monaci: << …per hanc cartula offerimus tibi Deo ecclesiam Sancte Marie de Monasterio et eiusdem ecclesie donamus, cedimus, tradimus omnia que monachi predicte ecclesie modo habere et detinere videntur… >>.[11]

L’edificio, tutto in pietre quadrate, sembra risalire al secolo VIII o IX, ma nessun indizio certo può testimoniare la data o almeno l’epoca della sua origine, i molti restauri subiti nel corso dei secoli non permettono un’esatta ricostruzione dell’interno di essa. Questa chiesa, purtroppo, non viene mai descritta nelle fonti reperite, ma solo citata, molte volte, come luogo in cui venivano redatti gli atti notarili. Bisogna arrivare al secolo XVI per avere qualche notizia di questo edificio con la visita apostolica del vescovo di Rimini Giovan Battista Castelli (1576), il quale ci informa che la chiesa << …in omnibus bene se habet, quia tectum fuit de novo coopertum et parietes incrustati et dealbati… >>;[12] mentre il pavimento era in pessime condizioni, ma il presule vide preparati i mattoni con i quali si doveva rifare la pavimentazione. L’altare, di pietra, aveva la lapide di marmo rotta in parte e sopra di esso vi era un’immagine molto antica ma ritenuta decente. Il campanile, a forma piramidale, era stato colpito da un fulmine e stava per essere restaurato, però aveva due buone campane. Erano già stati stabiliti e stavano per avere inizio anche altri lavori di ristrutturazione per la casa, residenza estiva del vescovo pro tempore di Volterra.[13]

Circa duecento anni più tardi la descrizione, molto dettagliata, della chiesa fatta da Giovanni Mariti, che corrisponde a quella del Targioni-Tozzetti, ci fa conoscere questo antico edificio quasi allo stato attuale: la facciata della chiesa, volta ad ovest e come tutta la costruzione in pietre quadrate, è divisa in tre spartimenti terminanti verso l’alto in tre archi. A destra della porta d’ingresso vi era un cippo sepolcrale infisso nel terreno, di epoca etrusca, che Mariti definisce di marmo pisano con poche decorazioni, riadattato a pila per l’acqua benedetta, attualmente rimosso.[14]

L’interno della chiesa, a navata unica, la cui crociera resta sopra il presbiterio, ha un’abside circolare che è stata incamerata nell’interno del monastero in epoca non definibile. Sempre all’interno, sulla destra, una pila di pietra porta scolpite le armi del vescovo volterrano Luca Alemanni (1598-1625). L’altare, posto ad est, rimane sopraelevato di sei scalini di mattoni, sopra di esso << …vi sono ventotto piccole quadrette poste a più ordini e di varia configurazione. Alcuni terminano a semicerchio, altri in angolo e alcuni in figura piramidale, che unite insieme formano un sol quadro. Al primo ordine di essi e nel mezzo vi è l’immagine di Maria… >>.[15] Questo è probabilmente il dipinto cui fa menzione anche il vescovo Castelli: attualmente resta solo la parte centrale raffigurante la Madonna con Bambino. Dietro l’altare c’è un coro piuttosto piccolo e a sinistra di esso una porta, oggi murata, che permetteva l’accesso al campanile; dalla parte opposta un’altra porta immetteva nel chiostro ed un’iscrizione su marmo portava la data dell’anno 1724: porta e lapide non sono più esistenti.

Lungo le pareti della chiesa sono dipinti, a figura intera, i dodici apostoli, affreschi che il Mariti ritiene risalenti al Seicento; ma gli ultimi due apostoli presso la porta d’ingresso furono restaurati dal pittore Domenico Tempesti.[16]

Nel lato nord, esterno alla chiesa, c’era una porta laterale murata (forse dal tempo in cui fu costruito il monastero?). Ad est di questa porta c’è il campanile a pianta quadrilatera, sempre in pietre quadrate, forse coevo alla costruzione della chiesa, << …ma dal piano ove sono le campane fino in cima è fatto di mattoni… >>,[17] infatti sappiamo di un restauro posteriore al 1576, anno della visita Castelli.

Le campane sono due: una più grande in cui ancor oggi si può leggere la seguente iscizione: “Mentem sanctam spontaneam honorem Deo et Patriae liberationem”. La più piccola porta la stessa iscrizione e l’anno 1327; nel secondo giro troviamo: “T.P.R. Dopni Bartholomei lucensis venerabilis abbatis monasterio Sancte Marie de Morrona Gherardus et Thadeus me fecerit”.[18]

La chiesa misura “44 braccia” dalla porta d’ingresso al catino del coro, nel corpo “13 braccia circa” e nella crociera “22 braccia e mezzo”.[19]

Il chiostro, piuttosto piccolo, è in pietre e mattoni, il cui ingresso principale è a sud, risalente al 1316, fu fatto costruire dall’abate pro tempore Silvestro, ai tempi della visita del Mariti c’erano ancora varie iscrizioni su marmo, una della quali in caratteri gotici, oggi non più esistenti; la parte del monastero sopra il loggiato era, come già detto, adibita a villa del vescovo di Volterra. Il Mariti lo definisce: << …di miserabile costruzione di pietre e mattoni e le pietre sono mal lavorate e peggio connesse, per cui non vi è niente di corrispondente all’opulenza monastica e non ha che far niente coll’edifizio della chiesa, il quale è assai più antico… >>.[20]

Nelle Colline Pisane si conoscono tre diverse grandezze di chiese, in base alle quali, con molte riserve, possiamo stabilire all’incirca il secolo in cui sono state edificate: le più antiche sono quelle piccole lunghe circa diciotto metri e larghe nove (lunghe circa dodici passi e larghe sei), che in origine furono oratori privati fatti erigere da feudatari per comodità delle loro famiglie. Questi oratori si cominciano ad edificare fin dal secolo IV, in seguito, a causa dell’incuria e del tempo furono ridotti in condizioni tali che Pipino re d’Italia, nel secolo IX, ordina che siano subito restaurati. Le chiese che possiamo definire di media grandezza misuravano circa 40 metri di lunghezza e venti di larghezza (lunghe venti o trenta passi circa e larghe dai dieci ai quindici passi), furono costruite tra il IX e il XII secolo circa, quando crebbe lo spirito della Chiesa e il numero dei fedeli, facendo sentire l’esigenza di spazi più ampi per accogliere la numerosa popolazione che accorreva dalla campagna circonvicina. A queste cappelle fu assegnato un prete e ad alcune di esse, in seguito, fu dato il titolo di pievi, prepositure e arcipreture. Le chiese più grandi potevano misurare dai sessanta ai novanta metri circa di lunghezza e dai trenta ai quarantacinque, metri di larghezza(quaranta, sessanta passi di lunghezza e venti, trenta di larghezza) erano le antiche chiese battesimali, cioè le pievi. I piccoli oratori e le cappelle di media grandezza restarono sottoposte a queste pievi, ma col passare del tempo e con l’edificazione di nuove chiese, gli oratori privati, che pure erano serviti al popolo, furono ridotti di nuovo a cappelle private o a semplici benefici.

La pieve di Morrona

Circa l’ubicazione della pieve di Morrona i pareri degli storici sono discordi: Targioni-Tozzetti sostiene che era situata dove era la casa del pievano, senza darne l’esatta posizione; Giovanni Mariti ipotizza che fosse la chiesa di Santa Maria del monastero; Repetti la colloca dentro il castello e poi, contraddicendosi, nell’estremità del paese.[22]

L’antica pieve di Morrona intitolata a Santa Maria e San Giovanni e più tardi anche a Santa Lucia, sorgeva distante dal castello circa tre chilometri in luogo detto GINESTRELLA, toponimo attualmente scomparso.[23]

L’esatta ubicazione della pieve si può evincere da una locazione del 1327 che l’abate del monastero di Morrona Bartolo fa a Cecco del fu Milio di cinque pezzi di terre costituenti il podere della << …plebis Sancti Iohannis de Morrona, quod est suprascpti monasterii et quod iam tenit plebanus Biancus in locatione a dicto monasterio… >>.[24] Il primo pezzo di terra, descritto nei suoi vocaboli e posto nei confini di Morrona, circonda la pieve ed ha un lato verso Oriente, uno “versus Stibbiolum”;[25] il terzo verso la via pubblica e “versus Vallem Orti”;[26] il quarto “in terra suprascripti monasteri”.[27] Il secondo pezzo di terra “positum ibi prope”,[28] ha un lato “in viis plublicis quibus itur Soianam et ad plebem predictam”.[29] Anche gli altri terreni, tutti confinanti tra loro, sono in Valle Orti, il cui toponimo è attualmente scomparso, ma da due relazioni e perizie di beni appartenenti alla Chiesa di Morrona, fatte fare all’inizio del Novecento dal pievano pro tempore, possiamo rilevare che due pezzi di terre posti in “Valdorto” confinano con il botro di Bucine, toponimo tuttora esistente.[30] Questo botro scorre sul fondo di una valle a destra della via che ancor oggi porta a Stibbiolo e a Soiana: la pieve sorgeva su questo lato della strada, dove attualmente è costruita una villa, nel cui terreno, secondo la tradizione orale, sono stati rinvenuti numerosi resti di ossa umane e una croce di ferro che era stata sepolta.

La prima volta che troviamo menzionata questa pieve è nel 1141 in un privilegio di Innocenzo II, con cui vengono confermati dei beni al cenobio di Santa Maria e San Benedetto, e tra questi figurano sia la pieve che la cappella di Morrona intitolata a San Nicola.[31]

Più tardi, nel 1176, l’arcivescovo di Pisa Ubaldo si fece aggiungere le pievi di Morrona e di Pava, estendendo maggiormente la sua giurisdizione, ma la pronta reazione volterrana fece sì che le due pievi tornassero alle loro diocesi.[32]

Nel 1214 la pieve ed il suo pievano furono causa di una lite (lite che si protrae nel tempo, di cui parleremo più avanti) sorta tra l’abate del monastero e il vescovo di Volterra per l’obbedienza che il pievano doveva al prelato e per il pagamento di un censo annuo di soldi quindici volterrani che l’abate doveva pagare al vescovo ogni anno per la pieve, in quanto detentore dello iuspatronato della pieve stessa; ma da quanto tempo il patronato spettava all’abate di Morrona?[33]

Dopo un periodo, che dalla metà del secolo X va fino alla metà circa del secolo XI, in cui l’autorità vescovile è in crisi e le pievi vengono alienate a laici sotto forma di livello o di beneficio, segue un altro periodo che comprende la metà del secolo XI e i primi decenni del XII, in cui vengono restaurati e recuperati i diritti del vescovo, viene ricostruita la compattezza dell’ambito pievano e riorganizzate le istituzioni canonicali. Il conflitto contro il possesso delle  decime e delle chiese da parte dei laici fa sì che esse vengano cedute spesso ai monasteri ed anche i Camaldolesi, come pure altri ordini monastici, cominciano ad ottenere numerose chiese e con queste la facoltà di cure delle anime. Dopo alcuni divieti, in vari concili e sinodi, ai regolari di arrogarsi l’esercizio dell’ufficio parrocchiale, nel Concilio lateranense del 1123 venne ordinato ai monaci di astenersi nel modo più assoluto dal celebrare messe pubbliche, visitare pubblicamente i malati, dare la penitenza e l’estrema unzione, perché tutto questo non era di loro competenza. I monaci, inoltre, nelle chiese da loro dipendenti, dovevano servirsi di sacerdoti investiti dall’ordinario diocesano.[34]

E’ molto probabile che il monastero abbia avuto lo iuspatronato della pieve in questo periodo, che coincide con il “passaggio” dai Benedettini ai Camaldolesi e con l’ascesa politica ed economica del cenobio.

Gli Abati di Morrona rispettarono sempre il divieto di esercitare il governo spirituale della pieve, facendola officiare al clero secolare, mentre si ingerirono con una certa prepotenza nell’elezione del pievano, arrogando a se stessi questo diritto, in quanto detentori del suddetto patronato.[35].

Nelle decime degli anni 1275-1276 la pieve non compare; da quelle degli anni 1302-1303 rileviamo che non pagava decima, mentre la chiesa dei santi Bartolomeo e Niccolò di Morrona pagava libbre 1.1[36]. Nel 1356 (Sinodo Belforti) la pieve pagava sette libbre come la cappella o chiesa suddetta.[37]

Nel catasto dei religiosi del 1427-29 appare che << …lo piovano di Morrona dà di censo l’anno, lo dì di santa Maria sopradetto, lire due, soldi cinque per la chiesa di Santo Bartolo da Morrona per la pieve di Santa Maria a Ginestrella… >>[38]. E ancora << …Pieve di Santa Lucia di Ginestrelle et di Santo Bartolo da Morrona unita insieme… >>[39], ciò farebbe supporre che la pieve sia stata unita con la cappella in un arco di tempo che va dal 1356 al 1427-29.

Nel 1576 il vescovo Castelli, durante la sua visita apostolica, scrive della pieve: << …Deinde vidit ecclesiam dirutam Sancte Lucie a Ginestrella a tanto tempore citra, quod non est memoria in contrarium. Cernantur vestigia parietum longes braccia 8, altitudines braccia 4 et nulla bona habere repertum est… >>[40]; il prelato decretò che sopra le rovine della pieve fosse eretta una grande croce come disponeva il concilio tridentino: possiamo avanzare l’ipotesi che la croce sia quella ritrovata sotterrata.

Capitolo II .Il secolo XII: contesto storico e ascesa del monastero

Il feudalesimo mutò ben presto la natura giuridica e il carattere del potere comitale e le funzioni del conte vennero ad essere considerate come semplice accessorio del “beneficium” che già veniva concesso al conte come ricompensa del suo operato, conseguentemente si giunse alla feudalizzazione della contea. Il vincolo che unisce il conte al sovrano si allenta e in seguito (secc. X-XI) si assiste alla decadenza del suo potere politico, attaccato anche dai feudatari che in questo periodo sorgono numerosi, tra questi i vescovi, i quali affermano sempre più la loro autorità nell’ambito della città.

Anche a Volterra, come altrove, gli imperatori, ai quali premeva l’amicizia dei vescovi, avevano continuamente favorito la curia con privilegi e immunità; forti di tutto ciò i prelati si lanciarono alla diretta conquista del potere comitale nella loro città, potere che venne riconosciuto dall’imperatore con l’intento di procurare al sovrano un fedele e vantaggioso alleato, in quanto i vescovi-conti, non disponendo del diritto ereditario del feudo, evitavano il pericolo di un insediamento nella città di vere e proprie dinastie feudali, tornando libera l’investitura ad ogni sede vacanza vescovile, come invece accadeva nel contado con i feudatari laici.

Nel Comitatus volaterranus, la giurisdizione temporale del vescovo si afferma nei secoli IX-XI: nell’ottobre 821 un diploma di Lodovico il Pio conferma i privilegi concessi da Carlo Magno; nell’845 furono concessi da Lotario “gli avvocati del vescovo”, insieme con il diritto d’ingresso dei pubblici funzionari nelle terre della Chiesa. Nell’874 Lodovico II sancisce i precedenti privilegi, conferma alla curia vescovile tutti i beni posseduti fino ad allora a qualunque titolo e ordina la rescissione di tutti i rogiti (contratti di donazione, concessioni, livelli etc.) effettuati nel periodo in cui il vescovo era fisicamente indisposto, disponendo la rivendicazione dei suddetti beni e decretando pene pecuniarie a chi avesse osato offendere o recare violenza alla proprietà del vescovato di Volterra.[41]

Adalberto marchese di Toscana, concede, nell’896, al presule volterrano il possesso e la giurisdizione civile dei castelli di Berignone, Montieri ed altri; mentre Ugo di Provenza, re d’Italia, dona alla sede episcopale alcuni possessi nel territorio di San Gimignano. Ai tempi di Ottone I L’autorità civile concessa ai vescovi volterrani era già abbastanza estesa, in seguito con i diplomi di Federico I ( 1164 ) e di Enrico Vi ( 1186, 1189, 1194 ), il vescovo venne ratificato con il titolo di “Principe del Sacro romano Impero e Conte palatino in Toscana” e acquistò il diritto di battere moneta, riconoscere consoli e podestà, creare conti, giudici e notai, legittimare spuri.[42]

Il periodo in cui si nota il massimo accentuarsi dei poteri è certamente quello dominato dal vescovo Ruggero, il quale appare per la prima volta come vescovo di Volterra il 24 maggio 1103 in un privilegio di Pasquale II a favore della Chiesa volterrana.[43] Divenne poi arcivescovo di Pisa nel 1123, dopo la scomparsa del suo predecessore Attone, morto fra il 29 agosto 1121 e il 24 marzo 1122, mantenendo la cattedra dell’episcopato volterrano.[44] Ruggero firmò con il titolo di arcivescovo i documenti spettanti la curia pisana e con il titolo di vescovo quelli riguardanti la curia volterrana, ma in un documento del 20 agosto 1128 appare con entrambi i titoli: << … vulaterensis episcopus ac pisanorum archiepiscopus… >>, si trattava di una sentenza a causa di una rimostranza dell’abate di Morrona, in territorio volterrano, contro l’arcivescovo di Pisa per dei possessi posti in episcopato volterrano. [45]

Ruggero non appartenne, come è stato ipotizzato in passato, alla nobile famiglia degli Opezinghi, originaria della zona tra Pisa e Volterra, dove aveva anche i suoi possessi,  bensì discendeva da due nobili famiglie lombarde e particolarmente importante fu la famiglia paterna, in quanto il padre Enrico (II) del fu Enrico apparteneva alla sesta generazione dei Gisalbertingi o Ghisalbertini, il cui capostipite Giselberto fu vassallo di re Berengario I, poi conte di Bergamo, infine conte del Sacro Palazzo. La madre del prelato << …Bilisia filia quondam Rogerii de loco Soresina… >>[46] apparteneva ad una famiglia della feudalità capitaneale milanese. Ruggero incrementò i beni della Chiesa volterrana prima nel 1111 con una cospicua donazione di terre poste << …in curte sua de Casano… >>[47] presso il fiume Era, poi nel 1115 con un acquisto della metà dei beni di Gerardo di Catignano e di Alberto del fu Villano entrambi di Pescia, i quali vendevano per pagare dei debiti; detti beni erano posti << …in castri Catignano, castello et curte de Catignano, Riparotta, Arsicile, Cambasi, Sancto Benedicto cum curte Muchio, curte Puliciano, Collemusciori, Camporobiano, Casallia, Fusci, Morrona, Montevaso, Petracassa… >>.[48]

Sconosciuti restano gli eventi che portarono Ruggero a ricoprire l’esercizio dell’episcopato di Volterra, poiché se nel secolo precedente non fu raro che prelati di origine lombarda fossero eletti negli episcopati di Firenze, Lucca e Pisa, nel secolo XII, con la riforma ecclesiastica si torna alla vecchia procedura, eleggendo vescovi provenienti dalla Chiesa locale.[49] Il vescovo Ruggero fu molto più intento alle cure temporali che a quelle spirituali, riassumendo in sé la figura imponente del vescovo-conte.

Quando a Volterra, in ritardo di un secolo rispetto ad altre parti d’Italia, nasce il libero Comune, l’unità patrimoniale e feudale dell’episcopato raggiunge il massimo: siamo alla metà del XII secolo.[50] All’origine del Comune volterrano stanno alcune potenti famiglie, legate da vincoli di parentela, vassalle e suddite del vescovo, queste famiglie stabilite in case-torri dominanti una parte della città, costituivano una piccola comunità, cui i feudatari del contado giurarono di difendere contro tutti nel gennaio del 1194. Quando queste famiglie ebbero la necessità di convertire i beni in loro possesso a titoli diversi, in proprietà definitive e stabili, si trovarono di fronte un vescovo-conte, che accampava e difendeva i propri diritti feudali sorretto da imperatori e papi. Le famiglie si coalizzarono: vassalli vicedomini e avvocati diventarono uomini del Comune e Consoli, staccandosi dai loro signori ecclesiastici, dando luogo ad una sempre più salda unità cittadina. E’ dunque intorno al governo vescovile che si formano i nuovi ceti dirigenti.

Il conflitto, sorto subito con la nascita del Comune, contro il vescovo era inevitabile: in gioco erano le giurisdizioni sul contado, molto ambito dai vescovi.

A Volterra, dalla metà del XII secolo fino al 1239 il vescovo appartenne sempre (con una eccezione) alla famiglia dei Pannocchieschi, grande famiglia comitale, di cui non sono conosciute le origini e l’appartenenza a questa famiglia del primo vescovo, cioè Galgano, è più presunta che reale, in quanto nessun documento ne attesta l’appartenenza e non si hanno notizie prima del suo episcopato. I Pannocchieschi possedevano cospicui beni nel territorio della città; ricordati nei documenti fin dal secolo X, presto si divisero in più rami che tennero signorie nel pisano, nel volterrano e in quel di Massa Marittima.[51]

Nel 1164 Federico Barbarossa conferì a Galgano Pannocchieschi l’investitura ufficiale della città e del comitato, probabilmente per fedeltà e riconoscenza per avere aderito al partito ghibellino, lasciata la curia pontificia e prestare obbedienza all’antipapa Vittore IV, nominato per volontà dell’imperatore in contrapposizione ad Alessandro III. L’atto del 1164 rappresentò certamente l’inizio di quel grande mutamento che vide Galgano trasformarsi da vescovo di Volterra in autorità comitale. Appena divenuto vescovo, dopo l’episcopato di Adimaro, di cui le ultime notizie si hanno nel 1146 e relative al 1150 sono quelle in cui viene menzionato Galgano come vescovo per la prima volta, aggiunse ai possedimenti della sua Chiesa alcuni beni ricevuti per donazione[52] e sempre nello stesso anno cercò di conquistare anche Montevaso, situato metà nella comunità di Castellina, diocesi di Pisa e metà in quella di Chianni, diocesi di Volterra, ciò non poteva non dar luogo a controversie tra i vescovi delle due città, una di queste è testimoniata in un lodo del 15 ottobre 1150, in cui il cardinale Guido, esaminate le molte testimonianze di ambedue le parti, riconobbe la legittimità del possesso di Montevaso all’arcivescovo pisano.[53] Nel 1158 un nuovo successo della politica espansionistica di Galgano portò alla curia volterrana una parte della corte di Gerfalco e di Travale (sul confine del territorio volterrano verso Siena). Di fronte a questa ostentazione di potere ci sono gli interessi concordati dei privati, che intendono difendere i propri beni e le loro libertà e dietro a queste persone c’è il Comune, che vede nel vescovo Galgano, sintesi del regime feudale, l’impedimento maggiore ai bisogni urbani di Volterra.[54]

L’episcopato ha ormai grandi possessi che arrivano fino alle porte di Pisa e di Lucca, Che permettono alla mensa vescovile di impinguarsi con le entrate e con i doni dei fedeli. Intanto il consolato si sta organizzando come istituto giuridico, emancipandosi sempre di più dalla tutela del vescovo, corrodendone a poco a poco le basi del potere. L’intrasigente vescovo, fulminatore di scomuniche, venne accerchiato nel suo palazzo, malmenato e ucciso in seguito ad una congiura popolare. La tradizione vuole che Gargano sia stato ucciso sulla soglia della cattedrale che cinquanta anni prima Callisto II aveva solennemente consacrata al cospetto del vescovo Ruggero.[55]

In venti anni di episcopato del Pannocchieschi l’urto tra Comune e Vescovato si era fatto cruento al punto di contaminare la sacralità.

Seguì un periodo di relativa calma durante l’episcopato di Ugo dei Saladini dei conti d’Agnano, già canonico di Padova, nominato da Alessandro III nel 1173, quindi parrebbe che dalla morte di Galgano (1171) alla nuova nomina la cattedra vescovile sia stata vacante e che per motivi di disordini seguiti all’uccisione del prelato i canonici per difendere la curia e i beni, avessero chiesto la protezione pontificia, accordata in un documento del 1171 e replicata negli anni 1175 e 1179 essendo vescovo Ugo; dopo la morte del quale i Pannocchieschi tornarono alla conquista del potere.[56]

Fu eletto vescovo Ildebrando Pannocchieschi e durante il suo episcopato sembrò che la fortuna fosse dalla parte della sua Chiesa: i privilegi, le concessioni, le protezioni pontificie si alternarono a quelle imperiali, appagando l’intraprendenza e la sete di potere di questo vescovo, che tuttavia seppe sempre mantenere la dignità dell’ecclesiastico.

Con un diploma del 15 maggio 1185 di Federico I, vennero annullate tutte le alienazioni di beni della mensa vescovile volterrana fatte probabilmente dall’ antecessore di Ildebrando.[57] Il 26 agosto 1186 Arrigo VI concede in feudo al prelato circa settanta tra ville, castelli, terreni ( di alcuni di tali beni ricevette la metà, terza e quarta parte) posti nel contado volterrano e pisano e il governo della città di Volterra con tutte le giurisdizioni sovrane, oltre al diritto di eleggere consoli non solo a Volterra ma anche a San Gimignano, Casole e Monte Veltraio; quindi Ildebrando oltre alla carica di vescovo si trova ad avere anche funzioni di sovrano o quanto meno di vicario imperiale.[58] Sempre da Enrico VI ottiene la conferma del possesso delle miniere argentifere di Montieri e nel 1189 il diritto di batter moneta con l’o bbligo di una retribuzione annua di sei marche d’argento al regio erario, incrementando le entrate di questa curia tanto che nell’anno 1190 fu in grado di prestare a Enrico Testa, marescalco di Enrico VI, la somma di mille marchi d’argento.[59] Nel 1187 il papa accorda ai possessi e ai diritti della sede volterrana il perpetuo privilegio dell’apostolica benedizione e l’anno seguente la pieve di Colle Val d’Elsa è posta sotto la giurisdizione del Pannocchieschi.[60] Privilegi e immunità vengono anche accordati da Innocenzo III (1189).[61]

Dopo il 1190 i rapporti tra Ildebrando ed Enrico VI subiscono una rottura a causa dell’intesa dell’imperatore con Pisa, di cui ha bisogno per la sua impresa in Sicilia. Enrico VI dichiara fuori corso la moneta volterrana a beneficio di quella pisana; ma nell’estate del 1194 Ildebrando, riaccostandosi di nuovo all’imperatore, ottiene i poteri di Messo regio e Conte palatino, con giudizio sulle cause di prima istanza e di appello spettanti all’Impero.[62]

Le parole del Giachi danno un’idea molto chiara della personalità di questo principe della Chiesa: << …fu così intraprendente che non ebbe difficoltà di mescolarsi nei pubblici affari, e trattar personalmente tanto la pace che la guerra, di modo che fu poi dichiarato Prior Societatis Thusciae nelle fazioni contro l’imperatore Federigo. L’autorità che seppe procurarsi sopra la città e sopra altre parti della sua diocesi, lo portò a tanta grandezza che gli stessi imperatori Federigo e Arrigo lo ebbero in molta considerazione; e la repubblica fiorentina lo volle ascrivere nell’anno 1200 nel numero dei suoi cittadini, esimendo da ogni gravezza le terre e gli uomini soggetti al vescovado >>.[63]

Poco tempo dopo sorse un grosso contrasto tra il vescovo e i suoi canonici, che dette luogo alla secessione tra il capo della diocesi, investito dei poteri temporali, e il Capitolo della cattedrale, che ebbe una violenta reazione quando Ildebrando tentò di nominare canonici a lui fedeli. Innocenzo III dette ragione al Capitolo e i Volterrani si resero conto che per difendersi dal vescovo dovevano mettersi sotto la protezione pontificia.[64]

Troviamo ancora menzionato Ildebrando in un documento del 1211, ebbe dunque l’episcopato volterrano per circa ventisei anni e l’anno successivo troviamo sulla sedia vescovile Pagano Pannocchieschi, arcidiacono della cattredrale e nipote di Ildebrando.[65]

E’ in questo quadro storico-politico che si svolgono le prime vicende documentate del monastero di Radari, in cui i conti Cadolingi hanno avuto, nel periodo iniziale, un’importanza fondamentale.

La presenza della ricca e potente famiglia dei Cadolingi in questa zona è documentata solo dalla fine del secolo XII: nel secolo X i Cadolingi possedevano vasti territori nella zona intorno a Pistoia e nella Valle dell’Ombrone; fu con il conte Cadolo che verso la fine di questo secolo il loro patrimonio cominciò ad espandersi fino all’Arno ed egli stesso fondò il primo monastero della famiglia a Fucecchio. Verso la metà del secolo XI, con il conte Guglielmo detto Bulgaro, i possessi dei Cadolingi si espansero lungo la riva volterrana del fiume Elsa e, tra la fine di questo secolo e l’inizio del XII, Uguccione si impossessò di vasti terreni nell’alta valle del Bisenzio e nel punto d’incontro delle diocesi di Lucca, Pisa e Volterra.[66]

Una gran parte di questa enorme massa di beni era stata chiaramente usurpata ai vescovi di varie diocesi da tutti i membri della famiglia, ma il conte Guglielmo Bulgaro fu uno dei maggiori responsabili di sottrazioni di possessi vescovili e con solenne giudizio, che ebbe luogo il primo dicembre 1059 in Firenze,[67] davanti a papa Nicolò II, Guglielmo dovette restituire a Guido, vescovo di Volterra, la metà dei castelli di Puliciano, Colle Muscioli e tutti i beni che Adelmo e Gisla, fondatori della badia ad Elmo e benefattori di varie pievi della zona volterrana, prima di morire, avevano posseduto nei pivieri di Cellole, Chianni e San Gimignano.[68]

Il 18 febbraio 1113 moriva l’ultimo dei Cadolingi, Ugo o Ugolino: il suo testamento disponeva di lasciare la metà dei propri beni ai vescovi delle diocesi in cui questi erano ubicati.[69]

Ugolino, probabilmente, tormentato dal pensiero che l’estinguersi della propria casata fosse un castigo dovuto alla violenza dei suoi avi a danno delle chiese, disponeva in tal modo che i beni ecclesiastici tornassero alle varie diocesi. Già negli ultimi anni di vita, il conte aveva beneficiato alcuni monasteri, specie se eretti dai suoi antenati, tra i quali quello di Santa Maria e San Benedetto di Morrona con un rogito del 1106; altri nel 1107 in suffragio dei genitori e dei fratelli.[70]

Subito dopo la sepoltura del conte ebbe luogo la restituzione dei beni alle singole diocesi ed a questa cerimonia, oltre ai vescovi di Firenze, Lucca, Pistoia, Pisa, fu certamente presente anche Ruggero, vescovo di Volterra, il quale fu investito della metà del patrimonio che Ugolino possedeva “infra episcopatum vulterranum”. [71]

Ciò che accadde dopo la morte di Ugolino fu causa di urto fra Gerardo, abate del monastero di Morrona e il vescovo di Volterra, che subito ebbe delle pretese nei confronti del cenobio; ma l’abate non fu certamente d’accordo a cedere alle pressioni del prelato volterrano, tanto più che la badia, con una bolla di Pasquale II del 4 novembre 1114, si trovò ad essere sotto la protezione della Santa Sede Apostolica con gli altri monasteri dell’ordine Camaldolese.[72]

Il 21 maggio 1120 Callisto II, essendo presente a Volterra, accoglie sotto la protezione pontificia sia il monastero che i beni, che si espandevano fino a Massa e Montegemoli. Onorio II con sua bolla del 7 marzo 1125, confermano tutti i possessi e i privilegi.[73] Ma questi privilegi, rappresentanti il rafforzamento dei diritti e prerogative dell’abate, non posero fine alle pretese del vescovo fino all’anno 1128, quando Ruggero già divenuto arcivescovo di Pisa, oltre che vescovo di Volterra, << …resideret iuxta ecclesiam et monasterium Sancte Marie de Morrona cum suis iuris peritis et notariis et aliis probis atque nobilibus viris… >>,[74] esaminò con Guido, priore di quella abbazia, le ragioni dei possessi e restituì allo stesso priore << …quedam iniuste detinere de iustitia suprascripti monasterii. Te. Prefatus venerabilis episcopus causa cognita refutavit atque postposuit iam dicto monasterio in manu predicti prioris omnes res que continebantur in suis instrumentis quas ipse habebat et possidebat de Aquisiane curte et vulterrano episcopatu ut pote in Rialto et in Ripa Rossa et in aliis locis… >>.[75]

L’arcivescovo Ruggeri sfruttò l’occasione della temporanea fusione tra le diocesi di Volterra con quella di Pisa, perseguendo una politica a favore di quest’ultima città ed anche gli abati di Santa Maria e San Benedetto agirono in questa direzione, legando sempre più le sorti del cenobio e dei suoi possessi a Pisa e alla Chiesa pisana, che vi andò acquistando sempre più pretese e diritti.[76]

Con un breve del 23 gennaio 1134 diretto a Gerardo abate del monastero di Morrona, papa Innocenzo II ordina che egli resti nel possesso di tutti quei beni che erano stati concessi alla badia dal conte Ugo e dai suoi figli << …aut aliis catholicis… >>;[77] conferma tutti i possessi presenti e futuri; proibisce ad ogni vescovo ed a qualunque altra persona di molestare il monastero, togliere beni o diminuirli con qualsiasi vessazione o legge.[78]

Anche quando il monastero si trovò in difficoltà economiche, perché gravato da ingenti debiti, l’abate Gerardo si rivolse alla Chiesa pisana, vendendo, nell’anno 1135 il 29 marzo, dei beni a Uberto arcivescovo di Pisa per cinquecento soldi: si trattava della metà intera della terza parte << …de podio et castello et curte de Aqui, quod Vivaio vocatur et de podio et castello et curte et districto de Morrona… >>.[79] Nel 1141 l’abate Uberto, successore di Gerardo, si fece confermare da papa Innocenzo II << …in ipso castro et curte eius plebem et capellam eiusdem castri cum decimis. Ea que habetis in curte aquisana. Balneum et acqueductum usque in Casina terras qua habetis in palude et in pantano cum decimis eorum… >>. E il 22 novembre 1148 Eugenio III aggiunse la chiesa di Tora e quella di Collemontanino. [80]

In tal modo è spiegabile l’atto con cui l’arcivescovo di Pisa Ubaldo, relativo al 2 giugno 1199, concede al priore di Camaldoli, ricevente per l’abbazia di Morrona, la facoltà di eleggere e di istituire il pievano della chiesa di Collemontanino, facoltà che costò agli abati del monastero non pochi fastidi, come vedremo più avanti.[81]

Nel 1152, quando venne costruito il nuovo edificio del monastero, l’abate Iacopo, su consiglio di Rodolfo, priore di Camaldoli e col consenso dei suoi monaci, per sostenere le spese della costruzione, in altro luogo e nell’odierna forma, vendette ancora una volta alla Chiesa pisana, allora rappresentata dall’arcivescovo Villano, i beni che possedeva in Montevaso, Montanino e Mortaiolo, eccetto Riparossa, per un valore di quattrocento soldi pisani e un anello d’oro. Il documento fu rogato alla presenza degli abati dei monasteri di San Zeno e di San Michele in Borgo, dei consoli di Pisa e di altri importanti cittadini.[82] La Chiesa pisana venne in tal modo in possesso di ciò che avrebbe dovuto avere alla morte del conte Ugo.

Di grande interesse fu la strada del monastero per lo scambio commerciale tra Pisa e Volterra, che si vivacizzava col mercato di Pava (odierna Pieve a Pitti), traffico osteggiato dagli abitanti di Volterra fin dal 1252 con una chiara disposizione statutaria.[83]

Il patrimonio fondiario e l’economia del monastero attraverso i secoli

Secolo XII

 La grossa dotazione che il conte Ugo dei Cadolingi fece all’antico monastero di Radari nel 1089, consisteva, oltre a molti terreni “cultis et incultis” sparsi in vari luoghi, anche in numerose case ed alcuni mulini << …que sun in fluvio Caldana, cum aquis et aquiductibus… >>.[84] A questa donazione se ne vengono ad aggiungere altre tre nel 1098: la prima del 4 gennaio è di prete Albone del fu Buosi, che per suffragio dell’anima sua e dei suoi genitori offre alla chiesa e monastero la sua parte di patrimonio consistente in due pezzi di terra posti in Casanova: l’abate Eriberto riceve la donazione per sostentamento dei minaci presenti e futuri.[85] La seconda di tre pezzi di terra posti nei confini di Rivalto, viene fatta da Benzo e Gerardo del fu Saracino e da Oliva loro madre e mundualda il 7 gennaio, a Casanova e Rivalto “esclusa la terra figlinese e raimbertinga”;[86] la terza da Bianca vedova di Giudo e figlia del fu Imiglio il 6 luglio: i due pezzi di terra offerti si trovano nei confini di Casanova e sono coltivati a vigne.[87] Questi beni danno luogo alla formazione di un ingente patrimonio ed il cenobio comincia ad avere amministratori e feudo.

Durante la prima metà del XII secolo continua l’ascesa economica del cenobio sia con donazioni private, che con acquisti da parte degli abati.[88]

Ancora una volta i Cadolingi hanno un ruolo preminente nei confronti dell’abbazia accrescendone il patrimonio con due donazioni fatte da Ugo, figlio dell’omonimo conte, negli anni 1105 e 1107; vediamo dunque agire questa famiglia alla stessa stregua di tanti altri individui e gruppi familiari della zona. Con la prima il monastero entra in possesso del terreno che dall’altura su cui era edificato degrada nella valle fino al fiume Cascina, ad accezione di cinque staiora di terra vignata coltivata da Aldibrando di Gerardo.[89] Con la seconda, di un pezzo di terra chiamato Collina, posto nei confini di Morrona in luogo detto Villa Negoziana, ad eccezione di tre particelle, le cui prime due << …sunt feudu de filii Gualandi de Montorgnano… >>;[90] la terza è coltivata da Ildibrando di Gerardo Cinnami.[91] Otto staiora di terra seminativa << …ad staiores duodecimos panos… >> vennero a far parte dei beni del cenobio in seguito ad una donazione di prete Tenzo fu Gumberto il 9 dicembre 1105.[92]

Beni a Soiana, Soianella e Campagnana furono donati da Rodolfo del fu Davit, Gualando del fu Guidone, Mascaro del fu Marco. La chiesa dei santi Cristoforo e Lucia di Villa Negoziana con i suoi beni ed appartenenze, compreso ogni diritto di patronato, compresa la facoltà di istituirvi un prete, fu donata da Ildebrando fu Gerardo, la chiesa era anche dotata di cimitero.[93]

Altri terreni con relative appartenenze furono offerti all’abbazia da “Ragineri comitis de Pantano” nel 1115;[94] Rolandino fu Buoso donò la metà intera del suo patrimonio, l’altra metà sarebbe appartenuta al monastero se alla sua morte non avesse avuto eredi diretti, in caso contrario gli eredi avrebbero avuto l’obbligo di dare alla chiesa del monastero un affitto annuo di dodici denari per la festa di s. Stefano.[95]

Nella seconda metà del secolo XII le pie donazioni furono molto meno frequenti, forse a causa della lacunosità della documentazione e non dal fatto che queste venissero a mancare, gli atti di fine secolo registrano solo due donazioni ad una notevole distanza di anni da quelle sopraccitate. Nella prima, del 20 dicembre 1182, Iugeneta del fu Ildebranduccio e vedova di Guido di Tavernere offre ogni suo avere e se stessa al cenobio, di cui è abate pro tempore Marco, il quale in un codicillo promette in cambio di dare alla benefattrice, vita natural durante, << …victum, vestitum convenientem… >>.[96] La seconda risale al 7 agosto 1184: Corso del fu Opizone e sua moglie Berta donano tutte le loro proprietà mobili ed immobili poste nei confini di Morrona, Aqui e Montanino.[97]

Anche i beni pervenuti all’abbazia per acquisti degli abati dovettero essere piuttosto ingenti: i primi due risalgono rispettivamente al primo febbraio e al 6 aprile 1109, entrambi hanno come attore il conte Ugo dei Cadolingi, il quale vende, col primo, metà della sua porzione del castello e corte di Morrona con << …omnibus casis et cassini, vel casalini… >>.[98] Con questo acquisto gli abati vennero in possesso della maggior parte dei terreni circostanti Morrona. Con la seconda compera, il cenobio entra in possesso della metà di ciò che Ugo possiede in << …Aquisiana curte, cum alia medietatem de tota mea portione de castello quot (sic) nominatur Vivarium… >> ad eccezione del castello e corte di Santa Lucia.[99] Entrambi gli acquisti furono fatti per << …unum par pellium in prefinito… >>; nei codicilli, che seguono la “completio”, viene stabilito che se il conte avesse avuto un erede sia maschio che femmina, tutti questi beni sarebbero stati restituiti dagli abati, contro il pagamento di quaranta lire di denari lucchesi; mentre se Ugo fosse morto senza eredi anche l’altra metà dei suddetti bene sarebbe appartenuta al monastero. Ciò fa pensare ad un prestito con garanzia fondiaria più che ad una vendita. La zona indicata è quella ad est dell’attuale Casciana Terme, individuabili per il riferimento al fiume Caldana, che nasce ai piedi del colle di Vivaia, dove è ubicata questa località e di cui erano già note le proprietà terapeutiche di queste acque, infatti nel documento si fa riferimento alle “aquis et aqueductibus”; in questo luogo era concentrato un nucleo importante dei beni di questa famiglia e l’acquisizione di ciò da parte degli abati fece sì che i rapporti tra il monastero e il Comune di Aqui fossero più frequenti, dando luogo ad interminabili liti di cui parleremo più avanti.[100]

Dopo che all’abbazia di Morrona erano passati, sia per donazione sia per vendite vere o simulate, un’enorme parte dei beni che i Cadolingi avevano in questa zona, il monastero diventa il polarizzatore di questa importante parte della Tuscia, punto d’incontro di tre diocesi: Lucca, Pisa, Volterra, sfuggendo al controllo dei rispettivi vescovi, in particolare a quello di Volterra, diocesi di cui faceva parte. Ma dopo la morte di Ugo, nel 1113,che determinò l’estinzione di questa famiglia, ebbe logo la spartizione e la restituzione dei beni ai vescovi nelle cui diocesi erano situati, come dal testamento dell’ultimo conte.[101] Quando il vescovo di Volterra, come anche gli altri due, fu investito della metà dei beni posti nel suo episcopato e due anni più tardi (1115) acquistò dagli esecutori testamentari anche l’altra metà per la somma di centocinquanta lire di denari lucchesi, si ebbe lo smembramento di questo enorme patrimonio che comprendeva anche i beni della badia di Morrona.[102] Ebbe così inizio il processo di decadimento economico di questo monastero?

Altri terreni, situati nelle vicinanze dell’abbazia, furono acquistati nel 1134, 1136, 1139.[103]

Ci troviamo nell’impossibilità di identificare una serie di “loci dicti”, ora per la maggior parte dei casi scomparsi, per la cui localizzazione i documenti esaminati non forniscono alcun elemento: essi collegano in genere la loro origine a qualche caratteristica del paesaggio o al nome del proprietario o del conduttore, il mutamento dei quali, nel contesto di una diversa organizzazione agraria, ne ha probabilmente provocato la scomparsa.

Il patrimonio fondiario, pur non formando un unico blocco, presenta una certa compattezza: raramente, infatti, gli appezzamenti non confinano, almeno da un lato, con altri di proprietà del monastero. Tra i confinanti figurano anche dei privati, probabilmente esponenti di famiglie più abbienti della zona ed enti ecclesiastici come la chiesa dei ss. Nicola e Bartolomeo. La grande percentuale di fondi privi di indicazione di misura rende, purtroppo, il discorso quantitativo necessariamente generico. Nella maggior parte dei casi viene commerciato il singolo appezzamento, la “petia de terra” sempre definita nei suoi confini, oppure la “terra et res”, la “terra et vinea”, ubicata in uno o più luoghi, confinata e solo in pochi casi misurata. Questa prevalenza della “petia de terra” impone l’immagine di un enorme frazionamento agrario, del resto anche le quattro confinazioni indicate per ciascuna parcella e in cui compaiono con frequenza la “via” e il “fossatus” fanno pensare a una viabilità campestre e ad una rete di fossi piuttosto intensa.

La natura dei beni posseduti dal monastero varia: in gran parte si tratta, come già detto, di pezzi di terra, di mulini, di casine o casalini, più di rado di orti. I terreni sono coltivati a grano, vigne, olivi, prati e pascoli.

La forma di gestione, sulla quale siamo infirmati da quattro documenti risalenti al 1115, 1168, 1196, 1198 è l’affitto, che veniva concesso in cambio di un censo annuo in denaro da soddisfarsi nelle feste di s. Michele e s. Giovanni (4 dicembre).[104]

Dal patrimonio fondiario dell’abbazia furono alienati ancora dei beni con due vendite: abbiamo visto che quando il vescovo Ruggeri divenne contemporaneamente anche arcivescovo di Pisa, rivolse la sua politica a favore di questa città in connessione con la politica di espansione che Pisa perseguiva nelle Colline Pisane e nel contado volterrano fin dall’inizio del secolo XII. Anche gli abati di Morrona si orientarono in questa direzione, cercando di svincolarsi sempre più da Volterra e unendo le sorti del monastero a Pisa; infatti quando nel 1135 l’abate Gerardo si trova gravato da ingenti debiti, vende all’arcivescovo di Pisa Uberto quei beni che aveva acquistati nel 1109 dal conte Ugo.[105] Nel 1152, l’abate Jacopo vende ancora all’arcivescovo pisano tutti i beni che il monastero possiede in Montevaso e nei dintorni, per edificare la badia nel luogo detto Poggio, cioè presso l’antica chiesa di s. Maria dove ancor oggi la possiamo vedere.[106]

Vogliamo concludere l’argomento sull’economia di questo monastero nel secolo XII con le parole del Volpe: << Favorivano in questo tempo siffatto distendersi del dominio territoriale della chiesa e del comune pisano o la libera donazione degli abitanti di qualche castello, o le necessità finanziarie delle abbazie un giorno floride, ora in rapida decadenza, come quella di Santa Maria di Morrona […] i vecchi monasteri di origine longobarda e franca, se renitenti ad accogliere il moto riformista dell’XI secolo, insidiati da tutte le parti dai feudatari avidi, minati dalla sorda e tenace ribellione dei loro dipendenti, si trovano a poco a poco spogliati della terra ed onerati di debiti coi cittadini più ricchi per i quali simile impiego di denaro è un’ottima speculazione, perché non mancherà mai loro l’appoggio del comune contro gli abbati ed i feudatari del contado. E’ questo il caso, nel XII secolo, di molti monasteri del contado pisano, specialmente se hanno vicino un fiorente comune rurale col quale i contrasti sono inevitabili come quello di San Felice di Vada, San Salvatore di Sesto, presso Bientina, di Santa Maria di Morrona nel castello omonimo >>.[107]

 Secolo XIII

 La sporadicità dei documenti impedisce un’organica ricostruzione dei possessi che costituirono il patrimonio fondiario del cenobio anche per il secolo XIII.

I beni acquistati dagli abati, in un arco di tempo che va dal 1239 al 1272, sono appezzamenti di terre lavorative, con alberi, boscate e vignate, in alcuni dei quali sorgono anche case e casalini; se poi volessimo indicare quali alberi fossero coltivati dai contadini del monastero, potremmo compilare, in base alle nostre fonti, un inventario molto inconsistente, in quanto sono nominati solo fichi e peri, in numero maggiore gli ulivi.[108] I cerri e le querce, che pur costituivano la base della vegetazione arborea in queste colline, sono menzionati rarissime volte nei documenti, probabilmente questa lacuna è dovuta alla frequenza di queste piante che ne rendeva inutile la precisazione ed erano sottointese nel generico vocabolo di “albero”.

Vite e frumento sono le uniche colture cui le fonti si riferiscono più frequentemente, in special modo per la prima come di quella più pregiata: queste vigne erano disseminate un po’ dovunque. Quanto al frumento, base dell’alimentazione e base, in molti casi, delle unità di misura di questi terreni, lo troviamo nominato molto spesso anche come retribuzione dei censi che i contadini davano agli abati. Rare volte il pezzo di terra era lavorato a prato.

I riferimenti topografici degli acquisti sono, come per il secolo precedente, designati con “loci dicti” ed il quadro generale è sempre quello di un intenso frazionamento fondiario, in cui, dopo lo sfaldamento del manso, prevale incontrastata la “petia de terra”, ma nonostante ciò possiamo rilevare che il patrimonio fondiario del monastero si dislocava in modo piuttosto omogeneo intorno ad esso per un raggio molto vasto, anche se, data la mancanza di misure dei terreni nella maggior parte delle fonti, non ricostruibile dal punto di vista quantitativo.

Questi beni erano dati a livello o a locazione, ma non è specificato se a contadini o a coloni o ad altre persone di diversa condizione giuridica. Un livello risalente al 13 gennaio 1271 fu concesso dall’abate Alberto a prete Scolario, pievano della pieve di Morrona, per conto della stessa pieve, consistente in numerosi appezzamenti di terreno siti nei pressi intorno alla pieve, per una durata di ventisei anni.[109]

I censi, annuali, erano retribuiti sia in denaro (quasi sempre moneta pisana), che in cereali (grano, orzo, miglio), .[110]

Le nostre fonti non ci permettono di formulare un organico discorso sul punto essenziale dell’organizzazione della proprietà monastica, cioè sui sistemi di sfruttamento del lavoro contadino. L’accumulazione di terre da parte dell’abbazia durante i secoli XII e XIII con il continuo acquisto di terreni, incameramento di patrimoni familiari, organizzazione della propria ricchezza fondiaria intorno a chiese e villaggi, dovette essere considerata, probabilmente, anche come la ricomposizione di un dominio sulle famiglie contadine, in un quadro ormai decaduto dell’antica organizzazione per mansi.

Per quasi tutta la prima metà del secolo XIII nessuna donazione al monastero compare nelle fonti: l’ultima risale al 1184, per cui il cenobio non avrebbe ricevuto donazioni per un periodo di cinquantotto anni.[111] Avanzare delle ipotesi a questa mancanza di offerte da parte laica sarebbe cosa inopportuna e da fare con la massima cautela, d’altra parte il vuoto di donazioni degli anni che vanno dal 1184 al 1242, anno in cui troviamo la prima “cartula offersionis” di questo secolo, potrebbe essere una delle tante conseguenze della lacunosità della documentazione, come già altrove detto.[112]

Tale donazione è interessante per diversi motivi, perché è un’alienazione di beni cospicua, per l’ius patronato  delle due chiese e perché nel documento troviamo una frase che sembra fuori tempo: Scotto del fu Bernardo e Gregorio suo figlio danno a Benedetto, abate di Morrona, oltre ad ogni loro possesso posto nel castello di Montanino anche lo ius patronato della chiesa dello stesso luogo. Offrono, inoltre, il patronato della pieve di San Giovanni di Aqui << …et totam mansionem quam habet et tenet Benenatus quondam Pantonerii de qua consuevit reddere annuati quarras sex grani de Montanino et quam magister Contadinus, de eodem loco, habuit et tenuit a suprascripto Scotto actor et defensor ad penam quingentarum marcarum aurei… >>.[113] L’abate concesse loro un vitalizio annuo consistente in tre staia di grano e una libbra d’olio. E’ da notare la frase << …totam mansionem quam habet et tenet Benenatus… >>[114] in un documento del secolo XIII, bisogna considerare che il frazionamento fondiario è già intenso nel XII secolo, in cui prevale ormai il pezzo di terra o la terra con vigna, la terra con bosco, la terra con alberi; la decadenza del manso è già avvenuta anche se nella prima metà del secolo XII non è raro che alcuni atti notarili nominino il detentore di un complesso fondiario, anche se non si tratta più di un manso. Verso la metà del XII secolo, l’evoluzione della decadenza del manso è giunta al termine e generalmente i documenti menzionano i coltivatori raramente, nella maggior parte dei casi le alienazioni fondiarie non avevano ormai più per oggetto tutte le terre facenti capo a una famiglia contadina, ma singoli ed isolati pezzi di terre. Certo non può essere questo unico esempio a configurare quel tratto principale della struttura curtense, né possiamo desumere la persistenza di questa struttura nella zona alla fine della metà del secolo XIII da questa formula, in cui il manso figura compreso nei beni della pieve di Aqui alienati al monastero, è probabile che rappresenti più un’indicazione geografica che l’espressione di un legame strutturale. Sempre nella stessa carta, l’abate, col consenso dei suoi monaci, promette per sé e per i suoi successori, di dare << …ei vel suo herede aut cui ipse preceperit apud castrum Montanini toto suprascripte vite Scotti esse??? in dicto castro staria tria grani et libram unam olei ad pena dupli… >>.[115] Un altro rogito con la stessa data contiene la conferma dei beni da parte del donatore.[116]

Nella seconda metà del secolo tre sono le donazioni (reperite) fatte all’abbazia: la prima effettuata da Belcolore vedova di un certo Fabbri di Terricciola, che per rimedio dell’anima sua e dei suoi parenti dona a Gerardo abate un pezzo di terra con fichi e bosco, posto nei confini di Morrona in luogo detto Valle, terreno che viene affittato nello stesso giorno dall’abate a Guido fu Saracino di Morrona per sei panieri di grano buono l’anno.[117] Le altre donazioni sono due testamenti: con il primo, del 1286, il monastero entra in possesso di tre parcelle di terreno poste nei confini di Morrona, il testatore, Benvenuto del fu Giovanni dello stesso luogo, obbliga con una clausola l’abate ad affittare gli appezzamenti a Lenzo, Naccio e Donato, figli del fu Carbone e abitanti nello stesso luogo, per un censo annuo di sei quarre di grano. Il testatore, inoltre, lascia all’abbazia altri due terreni situati nelle vicinanze degli altri, uno dei quali con una casa, a condizione che Beldimanda, sua moglie, << …det annuatim suprascripto monasterio quarras duas boni et puri et nostratis grani ad reptam pisanam mensuram apud idem monasterio… >>.[118] Porta la stessa data il rogito con cui Alberto abate entra in possesso di questa cospicua offerta.[119]

Un pezzo di terra posto sempre nei confini di Morrona in luogo detto Cascina viene a far parte del patrimonio fondiario di Santa Maria e San Benedetto con testamento di Lupo fu Pellario di Morrona il 16 giugno 1288.[120]

Negli anni 1275-1276 la badia di Morrona pagava di decima libbre 25 e soldi10; nel 1276-1277 libbre 26 e soldi 6.[121]

Secoli XIV e XV

 All’inizio del XIV secolo, la badia di Morrona pagava di decima lire 14.18, ciò farebbe supporre che le rendite fossero molto diminuite dal 1276-77 quando, come abbiamo visto, pagava lire 26.6;[122] ma al tempo del Sinodo Belforti (1356) il monastero pagava di decima 90 lire,[123] questo farebbe ipotizzare una ripresa economica all’inizio della seconda metà di questo secolo: cosa poco probabile, perché il cenobio, come vedremo, ha un’evoluzione abbastanza rapida di quella decadenza economica iniziata già nel secolo XII. Chiara testimonianza è la bolla pontificia spedita da Bonifacio VIII al pievano di Chianni il 17 aprile 1300, perché si occupasse di rivendicare per il monastero tutti quei beni che erano stati alienati illegittimamente dagli abati, queste concessioni a laici e chierici avevano causato gravi danni economici al monastero.[124] Nella bolla non viene menzionato il nome del pievano, ma supponiamo che si tratti di un certo Giacomo, pievano a Chianni dal 1285; resta ignoto il motivo per cui Bonifacio VIII si rivolga a questo pievano per tale incarico, che in quei tempi rappresentava un esercizio di difficile attuazione e da conseguire con molta diplomazia.[125]

Nella prima metà del Trecento il monastero entra in possesso di vari pezzi di terra acquistati dagli abati, questi beni sono dislocati nei confini di Morrona ed Aqui, sono terreni boscati, campi, con ulivi ed alcuni hanno anche dei fabbricati.[126]

Sempre in questo periodo troviamo due donazioni: la prima, del 1324, è un testamento per il quale “Corbulus quondam Strenne” di Morrona dichiara di voler essere sepolto nel monastero di Santa Maria, lasciando 30 soldi di moneta pisana per il suo funerale, 40 soldi per il settimo giorno dalla sua scomparsa, 10 soldi per l’altare del monastero, 5 per quello della pieve e 5 per quello della chiesa di San Bartolomeo; lascia inoltre due pezzi di terra.[127] Il diritto di sepoltura era molto ambito perché i vantaggi economici che i monaci ne traevano dovevano essere non indifferenti, in quanto ogni corpo seppellito assicurava al cenobio lasciti ed elemosine nello stesso giorno del funerale, poco tempo dopo e generalmente una volta all’anno. Questo tipo di concessione non piaceva ovviamente ai titolari delle pievi, non contenti di perdere i diritti loro spettanti secondo il diritto ordinario.

Nella seconda donazione Ugolino fu Bonaccorso da Morrona e sua moglie Mingarda fu Morronese, dello stesso luogo, offrono, per la salvezza delle loro anime e dei loro peccati, se stessi e tutti i loro beni mobili e immobili presenti e futuri, rinunciano ad un salario, ma si riservano 22 lire di denaro pisano per dote delle loro figlie.[128]

Da una vendita di legna effettuata nel 1306, l’abate Corrado ricava 40 lire “pro utilitate et melioramento” del monastero: la legna si trova in luogo detto “Silva Abbatis” e viene acquistata da due abitanti di Soiana.[129]

Nello stesso anno il 18 di gennaio una grossa parte dei beni della badia fu data in feudo, o meglio in accomandigia dall’abate Corrado a Bonifacio, conte di Donoratico e signore della sesta parte della Sardegna: con la decadenza economica, il monastero si trovò probabilmente in grosse difficoltà specialmente col laicato, come dimostra anche la bolla di Bonifacio VIII, in quanto non era più in grado di esercitare la sua potenza sopra tutto e tutti come era avvenuto per il passato, quindi trovò nel conte di Donoratico più che un feudatario un protettore,[130]  << …erano luoghi, quindi, dove abbondavano boschi e pascoli anticamente comunali, passati poi con la conquista barbarica al fisco regio e donati a Grandi ed a monasteri. Vi avevan perciò nel IX, X, ed XI secolo prosperato vigorosamente nobiltà feudale ed istituzioni monastiche, due prodotti identici di una stessa età storica, della cui protezione e della cui rovina più tardi si giovano le comunità agricole germogliate sul terreno da quelle preparato e desiderose di rivendicare, come realmente rivendicano, quei diritti antichissimi sulle terre comunali: germogliate entro le corti signorili e monacali… >>.[131]

Al 1309 e successivamente al 1320 risalgono tre permute, un’altra è del 1347: con la prima l’abate Corrado cede nove pezzi di terra con ogni appartenenza posti nei confini di Morrona, in cambio di tre terreni appartenenti a Pardo di Bonaccorso abitante nello stesso luogo, la seconda, presente al rogito Bonaventura, priore di Camaldoli, l’abate Bartolomeo cede due case con “orticello”, ubicate in Morrona, in cambio di alcuni beni appartenenti a ser Francesco; sempre nello stesso documento viene permutato un pezzo di terra con un altro più vicino al monastero. che appare anche Nella terza permuta, due terreni di Pardo di Bonaccorso vengono ceduti a “Bartholomei de Eugubio”, allora abate del monastero, perché più vicini agli altri possessi dell’ente ecclesiastico, in cambio di terre confinanti con altre proprietà nel morronese. [132]    

Abbastanza numerose, sempre per quanto riguarda la prima metà di questo secolo, sono le locazioni di terreni, edifici e mulini, che rappresentano in modo esclusivo la conduzione del patrimonio fondiario del cenobio.[133]

Il censo annuo da soddisfarsi in occasione di varie festività era sia in natura che in denaro (sempre moneta pisana). I toponimi e i cosiddetti “loci dicti” sono sempre gli stessi, quindi non ci sono stati grandi cambiamenti rispetto al secolo precedente.

Sei retribuzioni di censi date dagli abati al presule volterrano risalgono agli anni 1315, 1318, 1322, 1333, 1335, 1340. Il primo censo viene soddisfatto il 22 ottobre 1315 dall’abate Bartolomeo, consistente in quindici soldi << …pro anno elapso […] pro censu Abbatie predicte et capelle de Morrona, annis singulis… >>[134] e davanti al vescovo e ad altri testi, essendo inadempiente << …promittens dictam solutionem… >>.[135] Il censo soddisfatto il 3 settembre 1318 consiste in due rate di quindici soldi ciascuna, siccome  << …non solutorum per duobus annis… >>.[136] Sempre l’abate Bartolomeo, rappresentato da Mansueto suo monaco, il 14 ottobre 1322, corrisponde al vescovo volterrano quarantacinque soldi a titolo di censo per la pieve di Santa Maria di Morrona e per la cappella di San Bartolomeo dello stesso luogo, lo stesso Mansueto, sempre a nome dell’abate << … finem refutationem et pactum de ultius non petendo dictum censum anni presentis et promittens per se et suos successores dictas confessus est refutationem et finem perpetuo firmam et ratam habere et non confacere ut veire sub obbligationem bonorum Episcopatus predicti… >>.[137] Il 29 dicembre 1333 Benvenuto, monaco del cenobio di Santa Maria di Morrona, in rappresentanza del suo abate corrisponde al vescovo di Volterra soldi quarantacinque di denaro pisano per censo della pieve e della cappella di Morrona, che era tenuto a soddisfare ogni anno per la festa dell’Assunzione. << …Renuntians exceptiam non date, tradite et numerate sibi dicte pecunie et omni exceptioni doli mali et infactum. Nec non promictens stipulatione solepni dicto dopno Benvenuto recipienti pro dicto domino abbate predictam confessionem solutionem renuntiationem et omnia suprascripta et quolibet predictorum firma rata et grata habere et tenere perpetuo et non contrafacere vel venire per se vel olim aliqua ratione vel causa de iure vel de facto, sub pena dupli dicte quantitatis pecunie et dupli omnium expensarum ac interesse litis et extra et sub obligatione sui et bonorum suorum… >>.[138] Il rogito per il censo risalente al 30 dicembre 1335, quando Giovanni di Ugolino di Casanova, procuratore del monastero morronese, a nome dell’abate, paga al presule volterrano non solo quarantacinque soldi di denari pisani, ma anche quindici soldi di denari volterrani per la pieve e cappella di Morrona, ha più o meno lo stesso tenore di quello precedente,[139] come anche quello relativo al 6 giugno 1340, essendo abate Silvestro d’Anghiari.[140]

Durante il secolo XIV sono solo tre i rogiti che ci informano delle elezioni e costituzioni di procuratori del monastero, nel primo, relativo all’anno 1334, Bartolo, abate del cenobio di Morrona e il pievano della pieve di Ginestrelle dello stesso luogo eleggono procuratore Fazio, abate del monastero dei Santi Giusto e Clemente di Volterra;[141] con il secondo, lo stesso abate con il rettore della chiesa di San Bartolomeo di Morrona eleggono a procuratore ancora l’abate del monastero dei Santi Giusto e Clemente di Volterra, il rogito risale all’anno 1336;[142] nel terzo documento datato 1343, l’abate Silvestro elegge procuratore e difensore del monastero di Morrona << … Funtinum porelli de Veneri, conversum dicti monasterii… >>.[143]

 

Fare un quadro della situazione economica e del patrimonio fondiario di questo cenobio è estremamente difficoltoso, ma per la seconda metà del secolo XIV è addirittura impossibile, in quanto le fonti, già lacunose, si interrompono bruscamente alla fine della metà di questo secolo, per riprendere in quello successivo, anche se in modo molto limitato, comunque da questa frammentarietà di notizie possiamo dedurne uno stato di generale decadenza e di miseria. Nella Costituzione camaldolese fatta nel Capitolo volterrano il 21 maggio 1351 il monastero di Morrona figura tra quelli mediocri, ma non sappiamo se è definito mediocre rispetto al numero dei monaci e per la grandezza dell’edificio oppure per i suoi possessi.[144]

Dalle collette dell’Ordine del XIV secolo, che coprono un periodo di tempo che va dal 16 luglio 1315 al 1324, possiamo rilevare che la badia di Morrona pagava tre fiorini, quando il monastero dei SS. Giusto e Clemente di Volterra pagava otto fiorini, ciò fu stabilito nel capitolo celebrato in Cortona nell’anno 1315. Nel capitolo del 1317 fu decretato: << …est ratio distributionis collecte sexcentorum florini aurei in duobus terminis solvendorum… >> da soddisfarsi il primo giorno di agosto e il primo di settembre, quindi come prima rata il cenobio di Morrona doveva pagare otto libbre e quattro soldi;[145] più avanti troviamo che il monastero pagava libbre sedici e quattro soldi, << … isti sunt que solverent collecte sua monasterio contingentis proxime imposite… >>.[146] Il mese di ottobre del 1320: << …infrascipta est ratio collecte MCC florinorum aureorum imposite pro negotiis ordinis maxime pro eam sancti Savini in monasterio Vulterris cum consiliarum ordinis videlicet… >>,[147] al monastero di Morrona spettavano undici fiorini e trentadue soldi. In data 1318 per la festa di Pentecoste << … infrascipta est distributionis collecte MCC florinorum aurei imposite pro negatus ordinis maxime pro eam monasterio sancti Savini in monasterio sancti Zanobi pisanis quando ibidem fuit generale capitulum celebratus… >>,[148] Il monastero di Morrona corrispose una somma di fiorini undici e trentadue soldi, << …infrascripta est pecunia exacta pro abbatem sancti Michaeli de Burgo pisani… >>.[149] Lo stesso importo lo troviamo il 27 aprile 1320 e in maggio dell’anno successivo gli otto fiorini sono scesi a sette e trenta soldi, per arrivare a sei e trenta soldi nel mese di dicembre. Nel 1323 Benedetto, procuratore del monastero di Volterra, paga la colletta per il suo monastero trattenendosi venti fiorini d’oro prestati per fare fronte a debiti del monastero. Allo stesso modo paga per il monastero di Morrona “dominus Vitali”, ritenendo per sé dieci fiorini che aveva dato in prestito per debiti. Il monastero di Morrona deve pagare per la colletta dello stesso anno ed entro determinati termini cinque fiorini d’oro << …et singulis annis sequentibus sibi monastrerium debet solvet… >> tre fiorini d’oro.[150] Il monastero, quindi, aveva corrisposto come prima rata fiorini cinque, come seconda fiorini tre, come terza e quarta quota fiorini cinque. << …Item solve abbatibus de Roma pro presentia… >> fiorini otto; residua la somma di due fiorini. Nel 1381 non viene menzionato il monastero di Morrona.[151]

Il 9 novembre 1390 da una bolla pontificia di Bonifacio IX apprendiamo che il papa ordina ai monaci del monastero di ricevere come abate Giorgio, già abate del monastero di San Michele in Borgo di Pisa, è questa la seconda volta che troviamo un abate eletto da un papa: infatti con una bolla emanata da Clemente V, nel 1313 maggio 24, viene eletto il nuovo abate di Morrona nella persona di Pietro di San Salvatore di Selvamonda, della diocesi di Arezzo, l’abbaziato cenobitico era vacante, per il passaggio dell’abate Bartolo al monastero di San Giovanni di Borgo San Sepolcro.[152] Questo può essere il sintomo di una decadenza non solo economica, ma soprattutto di una decadenza di quel potere che aveva contraddistinto le azioni e la condotta degli abati che si erano succeduti nel corso dei secoli. Questo declino del potere potrebbe essere stato la causa della concessione del feudo di Montanino e altri beni, al conte di Montescudaio. Ormai dell’antica potenza dell’abbazia non restava che il ricordo: l’ascendente che aveva avuto sopra ogni persona che aveva tentato di opporsi ai suoi privilegi o al volere di un abate, alla fine del XIV secolo era quasi nullo. Per difendere i beni restanti il generale dell’ordine Andrea e Giorgio abate di Morrona, col consenso dei suoi monaci, concedono in feudo perpetuo parte di questi beni a Niccolò conte di Montescudaio, cittadino pisano, figlio di Giovanni della famiglia dei Gherardeschi:[153] << …considerata presertim magna potentia et excellentia egregii et potenti viri Nicolai comitis de Montescudario. Considerato etiam quod memoratus dominus haberi possit pro fideli et defensore monasterii et ordinis supradicti… >>.[154] Già abbiamo visto che all’inizio del secolo una grossa parte dei beni vengono dati in feudo a Bonifacio conte di Donoratico, il quale però non lascia eredi, quindi nel 1393 tali beni passano a Niccolò non solo per le sue ottime qualità morali, ma perché è erede indiretto di Bonifacio. Il conte di Montescudaio viene, dunque, dichiarato difensore di questo monastero contro la vioenza dei laici che occupano indebitamente i beni della badia o non soddisfano gli obblighi pattuiti: << …et considerato etiam maxime per prefatum dominum generalem priorem et dictum dominum abatem grata devotionis obsequia et favoris que olim bone memorie magnificus et potens vir Bonifacius comes de Donoratico et sexte pertis regni Kallaritani dominus, cui per cartam rogatam a ser Oliveri Maschione notario olim Michaelii dominice incarnationis anno MCCCVI […] et etiam considerato quod prefatus comes Nicholaus est de prosapia et in patrimonio ut dicitur, prefati magnifici domini Bonifacii comitis et ex dicto domino comite Bonifacio nullus appareat filus masculus, seu descendentes, per hoc instrumentum dedit et tradit et libere concessit prefato domino comiti Nicholao de Montescudaio… >>.[155] I beni consistono in << …medietatem integram pro indiviso totius castri Montanino, Plebarii Balnei de Aquis et eius territorii, dominii o proprietatis… >>,[156] ad eccezione però del patrimonio sulla chiesa di Collemontanino: << …non intelligatur concessus patronatus ecclesiae Sancti Laurentii de Montanino et Rumitorium Terre Veteris et nove, qui et quod in hoc contractu non veniant… >>.[157]

Un documento del 5 maggio 1408 ci informa di una commissione data da Agostino Moriconi da Lucca, abate del monastero di San Pietro de’ Pozzuoli a Orlando, abate di Morrona, per agire in sua vece nella futura elezione del nuovo priore di Camaldoli. Il 16 giugno 1462, con una procura fatta da Iacopo di Andrea da Galatea, abate del cenobio di Morrona, a Benedetto del fu Masco di Andrea da Galata, suo nipote e priore di Santa Maria di Vincareto, “per rinunciare in di lui nome la detta badia di Santa Maria nelle mani del pontefice Pio II o di Mariotto, priore dell’Eremo e generale di tutto l’Ordine camaldolese”. Risale al 15 marzo 1464 un breve di Pio II diretto al priore e generale di tutto l’Ordine camaldolese, con cui gli demanda di consegnare per usufrutto un possesso del monastero di Santa Maria di Morrona a Iacopo, il quale era stato abate dello stesso monastero, affinché possa vivere in modo decente, ma di non andare oltre il sostentamento. Tale bene serve anche per compensare l’abate Iacopo di un credito di duecento fiorini che aveva fornito al suo monastero per avere dovuto sostenere una lite.[158]

Dal catasto dei religiosi degli anni 1427-29 si può tentare una ricostruzione dei beni posseduti dal monastero in quel tempo: nel castello di Morrona possedeva tre case ed un frantoio, un’altra casa era situata nei confini di Soiana.[159]

Dei numerosi mulini dislocati lungo il corso delle acque dei fiumi Caldana e Cascina, di cui abbiamo già fatto cenno ma ne parleremo più ampiamente nel successivo capitolo, ne restavano uno nei confini di Morrona ed altri due presso Aqui, di cui uno era terragno e l’altro francesco, cioè il primo aveva la ruota piccola e più bisogno di acqua, il secondo aveva la ruota più grande, ma occorreva un corso d’acqua più lungo .[160]

Sei poderi posti nei confini di Morrona ed Aqui facevano ancora parte delle proprietà della badia Camaldolese, insieme a numerosi pezzi di terreni, di cui però non conosciamo l’estensione, erano terre campie, vignate, ulivate, fruttate, boscate, pratate e collinate; tra queste figura anche un canneto “sull’acqua del Bagno” , cioè ad Aqui.[161]

Gli affitti menzionati sono quattro che l’abate pro tempore riceveva ed erano sempre retribuiti in grano.

Da tutti questi beni, il monastero traeva una rendita annuale di settecentosettantuno fiorini, diciotto soldi e cinque denari. Ma tra le varie spese ed i debiti il cenobio doveva pagare millecinquecentonovantaquattro fiorini, otto soldi e cinque denari, superando di gran lunga le entrate: da questi dati appare chiaro lo stato di abbandono e di miseria in cui versava la badia, nonostante i beni posseduti fossero ancora considerevoli.[162]

Le spese che doveva sostenere servivano al salario di un monaco, di un fante e di un cuoco; al censo annuo che il monastero doveva pagare al generale dell’ordine, all’eremo di Camaldoli, al vescovo di Volterra ed alla decima papale. Altre spese erano per il mantenimento delle tre case rimaste, << …che stanno molto male e chagiono e sono cadute… >>.[163] Doveva, inoltre, provvedere al mantenimento di un “monachetto”, che accudiva a << …Domenico Orlando  che fu abate della detta badia, perché lo detto è molto vecchio gli fu chonceduto per lo generale dell’ordine per la sua vecchiezza fiorini venticinque l’anno per suo vivere e vestimenti… >>,[164] il quale abate doveva restituire all’abate di San Zeno  otto fiorini che aveva preso in prestito; un fiorino all’abate di San Michele di Pisa e tre fiorini a Meo da Certaldo << …per panno che levò al sopradetto domino… >>.[165] Un oncio d’olio comperato da prete Masino di Terricciola e mai pagato; cinque fiorini presi in prestito da Donato, monaco di San Frediano (Pisa); anche a Barsotto di Corso l’anziano abate doveva restituire cinque fiorini avuti in prestito e a Iacopo di Chele di Chianni doveva nove sacchi di grano, tre fiorini e sette soldi.

Per la festa di Santa Maria di settembre, doveva pagare quattro fiorini.

Il monastero era gravato da molti debiti da soddisfare << …a più e più persone lo quale lo nome non si mette perché sono in molte persone… >>.[166] Gli eredi di Gherardo Canigiani dovevano avere ventisette fiorini, quindi vedendo che il debito non veniva estinto aveva preso in pegno un possesso dei migliori, posto nei confini di Morrona. Dovevano, infine, essere dati quattro fiorini << …al Generale per suo mulo che si schorticò essendo lo detto Generale al Bagno… >>. Per la festa di Santa Maria di settembre, doveva pagare quattro fiorni.

<< …Monasterium porro (sic) de Morona tanquam Eremi Manuale pluries confertur et visitatur. Censumque salmae unius olei Eremo persolvisse constat anno 1329 ad 1483, quod ab Episcopo Vulterrano D. Francisco Soderino vi et armata manu fuit occupatum dum visitaret illud atque in eo abbatem praeficeret… >>.[167]

Risale all’8 di giugno del 1464 la vendita di una casa ad un certo Nanni per la somma di 24 fiorini.[168]

Dopo la caduta di Pisa in potere dei Fiorentini (1406), la documentazione concernente l’abbazia si fa sempre più lacunosa, anche perché ormai era lontano il tempo in cui il cenobio aveva grande potere e ampli privilegi. Le guerre combattute tra Pisani e Fiorentini avevano depauperato l’economia locale e devastato il contado sul cui territorio si era combattuta la guerra ed il monastero non trovò più l’appoggio della Chiesa di Pisa, tanto meno nell’episcopato volterrano, i cui rapporti erano sempre stati molto instabili, talvolta burrascosi, nonostante la badia spettasse a questa diocesi. Dal 1406, dunque, il cenobio divenne di dominio fiorentino.

Capitolo III.  I rapporti degli abati con il clero e con i laici

 La vita, all’interno del cenobio, era piuttosto movimentata e gli abati ricoprivano una carica estremamente impegnativa, che li teneva ogni giorno immersi in problemi amministrativi, politici e spirituali. Come un signore nel suo dominio dovevano esercitare i loro diritti e far rispettare i doveri, difendere la propria autonomia dall’ingerenza dell’arcivescovo pisano, ma soprattutto dal presule volterrano, i cui rapporti furono sempre burrascosi, per terminare, nel 1482, con la presa del monastero “manu armata” da parte del vescovo.

Ma che genere di rapporti ci furono tra gli abati e il clero e tra gli abati e il laicato? Manca, purtroppo, una documentazione omogenea, infatti abbiamo dei “vuoti” in vari periodi di tempo, ma quella di cui disponiamo ci dà un’idea abbastanza chiara di tali rapporti.

Un documento dettagliato, del 23 maggio 1162, ci informa su una sentenza che pose fine ad una lite sorta tra l’abate e i consoli di Aqui: Pellario e Gerardo di San Casciano, consoli di Pisa, su consiglio di Ildebrando Pagano, giudice ordinario e dei suoi assessori, furono incaricati di definire questa controversia causata dalle pretese che l’abate aveva verso i consoli, Comune e popolo di Aqui, << …que non sinebant eum quiete possidere Nigothanam… >>, le cui terre erano poste nel distretto del comune di Aqui, ma facevano parte di un beneficio goduto dall’abbazia.[169] Con una “cartula offertionis” del 25 marzo 1104 il monastero era venuto in possesso di tutti i terreni, vigne, colti e incolti appartenenti alla chiesa di San Cristoforo e San Lucia di Negoziana; il donatore, Ildebrando del fu Gerardo, comprese nella donazione anche tutte le offerte, decime ed oblazioni di questa chiesa, che << …ab omni parte circumsacrata est cum cimiterio… >>;[170] inoltre l’abate aveva la potestà di eleggerne il rettore.

Al cenobio, quindi, apparteneva ciò che era oggetto della disputa: i consoli sostenevano il diritto di ogni castello di “campare et custodire” nel proprio distretto, pur riconoscendo la proprietà di queste terre al monastero, inoltre affermavano che per più di trenta anni il popolo di Aqui << …semper Nigothana campaverant et custodierant… >>.[171] L’abate, dal canto suo, dichiarava che il terreno in questione era sempre stato ritenuto libero e lavorato dai suoi “campari” senza alcuna contraddizione degli Aquisiani e del Comune; esigeva, inoltre, che gli fosse restituito un pezzo di terra di sedici staiora e mezzo che apparteneva alla sua chiesa: << …Plebanenses vero dicebant se per quadraginta annos et plus sine interruptionem prefatum terre petium per se tenuisse… >>.[172]

La disputa continua a lungo restando ferme le parti sulle loro dichiarazioni, infine la causa << …diu ante nos ventilata… >>,[173] fu studiata in tutti i suoi particolari, ma essendo i giudici rimasti molto dubbiosi, emisero la seguente sentenza: << …illi de Aqui pro curia et eius districtu mittant camparios in Negothana et custodiant. Abbas vero aut Morrona nullum camparium ibi ponat, aut per suos camparios custodiri faciat. Campaticum tamen abbas aut Morrona neque de bestiis, neque de aliis rebus tribuat. De hominibus de Nigithana abbatem absolvimus. Pantanum vero illi de Aqui scilicet plebanenses habeant et teneant sine molestia… >>.[174]

In questi anni, in Valdera, si ebbero alcune sollevazioni contro i Pisani: i cattani della zona si erano riuniti nel castello di Peccioli ed erano riusciti a mettere insieme tremila fanti e quattrocento cavalli, ma quando l’esercito pisano invase la Valdera (1163), dopo un breve assedio fu incendiato il castello di Pava, di conseguenza tutte le rocche di questa zona fino a Volterra si arresero, pagando imposizioni e dando ostaggi. Nonostante che il vescovo volterrano avesse ottenuta la giurisdizione politica di questi luoghi nel 1186 da Enrico VI, i Pisani continuarono a dominare su questi castelli, in quanto lo stesso imperatore con un diploma del 30 maggio 1193 aveva assicurato loro il dominio di queste corti. Il vescovo di Volterra reclamò presso il papa, il quale minacciò di interdetto i Pisani, affinché restituissero i castelli al prelato, ma avvalendosi del diploma imperiale continuarono il loro dominio e nel 1202 una delegazione pontificia scomunicò il potestà di Pisa, i suoi anziani e tutto il popolo.

Nonostante le pretese e l’intromettersi della Chiesa pisana, il monastero di Morrona rimase sempre sotto la giurisdizione vescovile di Volterra, anche se in alcuni documenti viene detto “in episcopatu pisano”. Questo equivoco può essere nato al tempo della duplice (fino al 1132) carica del vescovo Ruggero (arcivescovo di Pisa dal 1124) e continuato anche dopo la sua morte fino all’inizio della seconda metà del secolo XIII, tanto più che nei documenti non viene nominato l’arcivescovo o il vescovo pro tempore.[175] Ma i rapporti degli abati, che perseguirono nella loro politica filo-pisana e i vescovi volterrani furono, come già detto, sempre molto discutibili, specialmente durante il corso del secolo XIII, in cui gli abati aumentarono la loro potenza, appoggiati in questo dalla Santa Sede Apostolica, i cui papi emanarono varie bolle a favore dell’ordine Camaldolese e tra gli altri monasteri figurava sempre citato anche quello di Morrona.

E’ datato 25 giugno 1200 l’atto con cui Ubaldo, arcivescovo di Pisa e primate di Sardegna, concede a Martino priore camaldolese, ricevente per il cenobio di Morrona, e ai suoi successori la facoltà perpetua di potere eleggere ed istituire in perpetuo un sacerdote nella cappella di Montanino << …sine mea meorum successorum vel cuiuslibet alius contradictione cum popoli tantum predicte cappelle conscientia… >>.[176] E se il popolo non avesse voluto acconsentire all’elezione << …electus vero sacerdos et instituto debitas et consuetas reverentias predicto monasterio exhibeat… >>.[177] Il sacerdote, però, non poteva assolutamente essere un monaco.

E’ verso la fine del secolo XI che i monaci iniziarono ad avocare a sé il diritto di adempiere alla cura delle anime, ritenendo di possedere tutte quelle qualità indispensabili per tale ufficio: povertà, castità, vita comune. Il problema delle chiese ubicate presso i monasteri fu discusso al sinodo di Clermont del 1095, in cui venne decretato che il governo spirituale non fosse tenuto da monaci, ma da un prete eletto dal vescovo col consiglio dei monaci. Il sinodo di Poitiers del 1100 stabilì che il clero regolare potesse, su ordine del vescovo, predicare, battezzare, dare la penitenza e seppellire i morti, ma ribadiva che nessun monaco poteva attribuirsi il compito di esercitare le suddette attività.[178]

Molti anni dopo, troviamo, in un atto dell’8 settembre 1293, prete Iacopo del fu Corso di Quarrata, rettore della sopraddetta chiesa che offre per censo una candela di cera da una libbra all’abate del monastero di Morrona Alberto (pisano) nel giorno della festa della Vergine Maria , dimostrazione della dipendenza della pieve dal cenobio.[179]

Il 27 settembre 1212 viene stipulata una transazione tra l’abate Viviano e prete Orlando, cappellano della chiesa dei Santi Bartolomeo e Niccolò di Morrona, il primo, a nome dell’abbazia, promette di non esigere più la decima che << …recoligebat ab omni hominibus de Morrona vel aliquis capellanus suprascripte ecclesie recolligebat pro suprascripta ecclesia de Morrona vel pro suprascrpta abbathia in confinibus Morrone vel extra confines et ubicumque homines de Morrona laboraverin… >>.[180] Venne, inoltre, stabilito che prete Orlando e i suoi successori non avrebbero dovuto dare, oltre la decima che solevano pagare, << …de ovis, et lino et candela pro facto decime que solebant dari suprascrpte abbathie… >>.[181] L’abate, che si era intromesso d’autorità nella pieve e nella rettoria dei SS. Bartolomeo e Niccolò, rinunciò dunque alle decime, ma prete Orlando dovette promettere (per sé e per i suoi successori) di dare al monastero, ogni anno per la festa di san Michele in settembre e per la festa dei Santi, in luogo della decima << …unum modium grani de quarris viginti quatuor et unum modium inter ordeum et mileum et quarras duodecim spelde… >>.[182] In più promise di dare, entro suddetti termini, soldi quaranta di denari pisani, che era solito dare anche agli antecessori dell’abate Viviano.

Se i rapporti tra gli abati del monastero e gli arcivescovi pisani furono piuttosto frequenti e pacifici, quelli con i vescovi di Volterra non lo furono altrettanto,  basta citare tre documenti per capire i rapporti che intercorrevano. Il 21 ottobre 1214, il vescovo di Firenze cerca di “appianare” delle divergenze tra l’abate e l’episcopato di Volterra, quindi proferisce un lodo circa la causa che verteva tra prete Paolo, procuratore del vescovo volterrano da una parte e l’abate Viviano e prete Orlando dall’altra, circa l’obbedienza e riverenza che il vescovo pretendeva dal cappellano. La causa, col consenso delle parti, era stata affidata all’arbitrio del vescovo di Firenze, il quale decide: <<…ut predictus capellanus de Morrona seu plebanus qui nunc est vel pro tempore fuit faciat obedientiam episcopo vulterrano pro populo et abbas de Morrona singulis anni in festo Assumptionis Beate Marie virginis det vel dari faciat iam dicto domino episcopo vulterrano vel suo certo nuntio nomine census pro capella et blebe XV solidi denari vulterrani… >>.[183] Decide, inoltre, che tanto l’abate che il cappellano non possano imporre pubbliche penitenze << …scilicet criminalium peccatorum, nec causas matrimoniales audiant… >>.[184] E il cappellano “vocato ab episcopo” sia tenuto ad andare al Sinodo come gli altri chierici del vescovato.

Il presule fiorentino giudica anche che il vescovo volterrano, nonostante l’obbedienza che gli deve il cappellano, non possa comandargli nessuna cosa che sia contraria al monastero e all’abate o contro la loro libertà, << …nec alias exactione occasionem albergerie episcopus exigat a plebaum vel capellanum vel a plebe seu a capella per se vel per alium de monasterio nihil decimus quia credimus ipsum esse exentur ab anni prestationem et quia presbiter Paulus procurator nihil contra monasterium dicit… >>.[185] Le decisioni del vescovo di Firenze evidentemente non soddisfecero quello di Volterra, infatti il 15 agosto 1219, l’abate Viviano incarica Arrigo fu Ugolinello, suo castaldo, di offrire al procuratore di Pagano quindici soldi volterrani il giorno della festa dell’Assunta nella chiesa di Santa Maria in Volterra, come dal lodo del 21 ottobre 1214. Ma il denaro non fu accettato, quindi << …Arrigus nollet dictum et abbatem in penam incidere et gravamen inde habente dictus Arrigus deposuit dictos denarios sigillatos super altare beate Marie qua est in dicta ecclesia eodem suprascripto die… >>.[186]

L’anno successivo, il 15 agosto 1220, Gerardo fu Mulinari, nunzio dell’abate, è costretto a far rogare un atto in cui si attesta che il denaro è stato depositato sull’altare della chiesa di Volterra dal suddetto Gerardo, perché anche questa volta la somma, consistente in 15 soldi di denaro volterrano, viene rifiutata dal vescovo.[187] Una transazione dell’11 febbraio 1221 sembra mettere fine a queste controversie: prete Giovanni, procuratore del vescovo di Volterra a suo nome, rinuncia ad ogni diritto sulla pieve e sulla chiesa di San Nicola di Morrona, alienando tali diritti a Guido priore di Camaldoli, ricevente per l’eremo e il monastero di Morrona.[188] Anche nel secolo seguente troviamo vari rogiti, in cui l’abate di Morrona corrisponde al presule volterrano un censo annuo di quindici soldi di denaro volterrano per la rettoria dei Santi Bartolomeo e Niccolà di Morrona.

Ma i rapporti che intercorrevano tra i vescovi e gli abati non migliorarono con il tempo, infatti dopo molti anni, nel mese di gennaio 1284, l’arcivescovo di Pisa cerca di fare da arbitro nella secolare controversia dell’ius patronato della pieve e cappella di Morrona tra il vescovo di Volterra e l’abate Gerardo. Il presule volterrano si arroga tale diritto in quanto le due chiese si trovano nella sua diocesi ed episcopato; l’abate afferma che il patronato spetta al monastero, come da tempo immemorabile. L’arcivescovo pisano << …nil aliud possit facere quam contineatur in arbitro supradicto non possum absolutum dare responsum… >>,[189] sia perché esiste il compromesso del vescovo di Firenze del 1214, sia per la bolla di Alessandro IV del 1258, con la quale viene confermato a tutto l’ordine Camaldolese il patrocinio accordato dalla Santa Sede, evidenziando che tutti i monasteri erano uniti come un sol corpo al Sacro Eremo . Il presule pisano stabilisce che << …videtur questio de procurationem, rationem, visitationis qua si exempta est plebes vel cappella non debet visitari et procuratio non debet in rationem visitationis iustitia tam quam in privilegiis reservatur episcopum defraudari non debet… >>.[190] Circa un secolo più tardi, l’8 agosto 1345, quando era abate del monastero Silvestro di Anghiari, l’elezione del pievano di San Bartolomeo e San Niccolò avviene << …ex antiqua consuetudine electio et reformatio dicte ecclesie rectoris nolens quod dicta ecclesia in temporalibus nec spiritualibus substineat per vocationem diutinam? Lesionem inquisirit et requisirit… >>.[191] Sono presenti Coli di Corniano e Cinni Ganucci, consoli del comune di Morrona, i quali concordano per eleggere Niccolò di ser Iacopo di Morrona, già pievano di San Giovanni di Ginestrella. << … dicto presbitero Niccholao de suo ore proprio et suis manibus presentavit rogans eundem ut dictam eletionem debeat acceptare qui presbiter Niccholaus electus et presentatus respondit quod super hiis deliberare volebat et maturim cogitare et de predictis respondebit prout dominus instigabit… >>.[192] Segue l’elezione del pievano << …et nichilominus edictum ad hostium suprascripte ecclesie apponat et effigat et dimittat ita quod eiusdem edicti volentibus possit haberi copia. […] Et capiens? Eum per manum mittens eum in dictam ecclesiam et eius corporalem possessionem mittendo in manus eius hostia ecclesie et claves domorum et funes campanarum et libros et pannos altaris ecclesie suprascripte offerendo eum ante altare cantando solemniter Te Deum laudamus… >>.[193]

I mulini appartenenti al monastero e posti sui fiumi Caldana e Cascina dettero ingenti guadagni ma anche molti problemi agli abati sia nel secolo XIII che in quello successivo: il 3 febbraio 1223, Martino, allora abate della badia, col consenso di Guido priore di Camaldoli da una parte e Upezzino fu Ugolino con Guerriero fu Upezzino dall’altra affidano la loro controversia all’arbitrato di Martino, abate dell’abbazia di San Giusto di Volterra e a Bonaccorso notaio. La lite era sorta a causa del possesso di un mulino, al momento distrutto, posto in luogo detto Pantano, vicino al fiume Cascina nei confini di Soiana e di un acquedotto appartenente al mulino e posto nello stesso luogo. Venne stabilita la pena di 100 libbre di denari pisani nuovi per chi non avesse osservato ciò che sarebbe stato stipulato con la deliberazione. L’abate di Morrona, in presenza di tali arbitri, chiede a Guerriero l’ottava parte e a Upezzino la settima dei beni suddetti, in quanto abitati e detenuti per quarant’anni e appartenenti al monastero da tempo immemorabile; chiede, inoltre, le spese legali e venti libbre di denaro pisano nuovo per spese extra. I due rispondono e negano che tutto ciò appartenga alla badia, ma che sia di loro proprietà, poiché furono comprati da Seragone e Guidone fratelli e figli del fu Molinari di Vico, con rogito fatto da Bonaccorso notaio e per mezzo di un’altra compera fatta da Bonaccorso fu Orlandino ricevente per Berta sua moglie, con rogito del notaio Bartalochi fu Grillo, e per donazione della quarta parte fatta da Molinari con rogito di Bertolochi notaio. La lite continua restando ferme le due parti. L’abate insiste per fare annullare i suddetti contratti e riportare le cose allo stato primitivo. Dopo avere analizzato i vari documenti a loro disposizione i guidici deliberano << …per laudum sive laudamentum et amicabilem compositionem ita diffiniorem laudarem et pronuntiaverent que dictum molendinum et locum in quo dictum molendinum conservit esse et aqueductum eius gora eius et ruptarium et aquatarium que et que olim fuere suprascripti molendini vel ad eum pertinere aliquo modo… >>.[194]

Da una vendita del 1228, veniamo a conoscenza che Martino abate di Morrona vende, col consenso dei suoi monaci e per utilità del monastero, un mulino posto in luogo detto Pantano nei confini di Cevoli, a Upertino fu Ugolino e per la valutazione dell’immobile sono chiamati prete Giovanni rettore della chiesa di Morrona e Uberto fu Ventura, non leggibile la stima, pena cento libbre.[195] Quindi, cinque anni dopo la lite il mulino torna ad Upertino o Upezzino, ma l’anno successivo 1229 (AVV, sec  XIII, dec. III, n. XXVII) lo stesso Upezzino vende a Martino abate il mulino sopraddetto per cento libbre di denaro pisano, pena il doppio, << …cum macinis et aquiductis et cum omnibus suis pertinentiis et omnia iura… >>.[196] La sorte del mulino sembra non essere ancora definita: nel 1239, lo stesso Upertino lo vende di nuovo al monastero di Morrona, rappresentato dall’abate Simone, sempre con ogni sua appartenenza  e terreno circostante.[197]Alla fine il mulino viene dato in locazione dall’abate Simone a Boninsegna fu Brinichi.[198]

Il 15 dicembre 1230, in seguito ad un reclamo fatto da Uguccione, sindaco e procuratore del monastero contro Gerardo fu Ianuensis di Morrona, il cenobio ottiene la restituzione della metà “pro indiviso” di otto pezzi di terra posti nella zona circonvicina all’abbazia e quattro libbre di denari per le spese sostenute. I giudici, Rosselmino Malabarba e Uguccio fu Pandolfi Alberti, essendo Gerardo contumace non emettono una vera e propria sentenza, ma stabiliscono che entro l’anno Gerardo si presenti davanti ai giudici, altrimenti il monastero entrerà in possesso di tutti i suoi beni e dovrà anche pagare quaranta soldi per le spese.[199]

E’ del 9 novembre 1231 una transazione, in cui Tedisco fu Venaccio di Morrona mette fine alla lite vertente tra lui e Uguccione, sindaco del monastero a causa di un pezzo di terra campia posto nei confini di Aqui nel piano del fiume Cascina vicino al bosco della badia, rinunciando ad “omni iure et actionem” su questo terreno, pena il doppio della stima per sé e per i suoi eredi; Uguccione offre la remissione dei peccati.[200] L’anno successivo, il 20 di maggio, lo stesso Uguccione presentava ai consoli di Soiana, Ugo e Magliavacca, delle lettere scritte da Tedicio, capitano della Valle d’Era, affinché i pastori e gli animali del monastero potessero continuare a pascolare nei confini di Soiana come era sempre stata consuetudine (sotto giuramento), con pena di cento soldi per chiunque avesse trasgredito entro tre giorni, altrimenti avrebbe preso provvedimenti entro sei giorni, in quanto a lui spettava tale ufficio.[201]

Il 27 maggio 1232 il priore della chiesa di San Paolo a Orto, delegato del papa, è arbitro nella controversia sorta tra Paccino fu Durazzo di Morrona fatto citare da prete Giovanni, cappellano della chiesa e l’abate Martino, il quale ultimo chiede la restituzione di un pezzo di terra con vigne ed alberi e ogni competenza, posto nei confini di Morrona in luogo detto Valle con altri terreni; il priore acconsente alla restituzione, Paccino è contumace.[202]

Il 19 luglio 1236, Pagano vescovo di Volterra e Michele abate di Morrona nominano arbitro dello loro controversie Benedetto, abate d’Elmi e rettore della chiesa di San Martino. L’abate pretendeva che la pieve e la cappella di Morrona appartenessero “in spiritualibus” e “in temporalibus” al monastero in piena proprietà e che fossero completamente libere dalla giurisdizione vescovile, inoltre l’abate voleva pagare al vescovo per la pieve e la cappella solo quindici soldi di moneta volterrana. I loro rettori dovessero prestargli obbedienza e partecipassero al Sinodo come stabilito dall’arbitrato del 1214. Il presule volterrano accorda alcuni privilegi << …super decimis, mortuariis et aliis rebus… >> e concesse a prete Enrico, << …quo se gerit pro plebano plebis Sancte Marie seu Sancti Iohannis de Morrona… >> ad eccezione di quanto stabilito nel documento del 1214.[203] Questa carta ci fa capire quanta stabilità avessero tali contratti, accomodamenti, lodi, compromessi, basta confrontare questo rogito con quelli relativi al 21 ottobre 1214 e 11 febbraio 1221 e capire la precarietà di ciò che veniva stabilito, frutto, senza dubbio, di accordi presi tra i contraenti a favore delle loro convenienze.

Dopo pochi mesi, il 10 dicembre 1236, il priore camaldolese presentò all’arcidiacono fiorentino Mugnaro le lettere apostoliche chieste contro prete Enrico del Collemontanino, poiché il priore pretendeva che l’istituzione della pieve di Morrona appartenesse a se stesso e sostiene che don Enrico si sia intromesso “in suum preiudicium et gravamum” in essa. Prete Enrico si difende dicendo che quel rescritto apostolico era surrettizio, perché era stato omesso di dire che la detta pieve era nella diocesi di Volterra ed era stata dotata di diversi privilegi dal vescovo di quella diocesi e che era stato taciuto anche che il vescovo di Volterra si trovava in possesso o quasi di eleggere il pievano di essa << …et in eo qued existit tacitum qualiter episcopus vulterranus est in possessione vel quasi iuris eligendi plebanum in ipsa … >>.[204] Prete Enrico sostenne anche che il detto decreto fosse arbitrario per essere stato ipotizzato che si fosse intruso nella chiesa, quando invece era stato istituito dal vescovo di Volterra. L’arcivescovo fiorentino così si pronunciò: << …nullam eorum tanquam dilatoriam admittendam esse, nec aliquam ex ipsis admitto, presertim cum earum quedam pertineant ad negotio principale… >>.[205]

Le controversie tra l’abate del monastero e prete Enrico continuarono, ma nel frattempo fu rogato un atto dal notaio Pellegrino il 16 aprile 1237, in cui quattordici uomini di Morrona giurarono fedeltà all’abate e ai suoi successori.[206]

Il 27 aprile 1237, ancora una disputa tra l’abate Martino e il vescovo di Volterra Pagano è causata dalla nomina del vescovo diretta a Enrico come pievano della chiesa di Collemontanino nella diocesi di Pisa. L’abate e il prete Enrico nominarono arbitri di tale controversia Martino, abate di San Michele in Borgo di Pisa, Giovanni pievano di Pava, Scotto fu Bernardo del Collemontanino e Bonaguida fu Ardizzone, ma, il 13 maggio dello stesso anno, troviamo come arbitri solo Martino e Scotto.[207] Finalmente nella sentenza emessa il 9 agosto, essendo contumace prete Enrico, i due giudici riconobbero le ragioni dell’abate, al quale il pievano doveva restituire la pieve e i suoi beni, la sua nomina ed istituzione furono dichiarate nulle.[208]

Il 15 ottobre 1241, Guido, priore di Camaldoli, delega Michele monaco dell’Eremo, di precedere all’elezione dell’abate di Morrona in sostituzione di Simone deceduto il 4 ottobre. L’incaricato del priore, dinanzi a Guido e Bruno, monaci della badia di Morrona e Spinello, Morronese, Bernardo, Martino conversi, dichiara che l’elezione dell’abate da tempo immemorabile spettava pleno iure al priore di Camaldoli, quindi elegge il nuovo abate nella persona di Benedetto, già camerario di Camaldoli, (segue un’ampia spiegazione della cerimonia). Il giorno successivo, sempre davanti ai testimoni, stabilisce che per ciò che si riferisce ai beni mobili ed immobili appartenenti al cenobio, << …ut de cetera non vendat vel alienat seu in feudum novum et iure feudi novi det alicui mundi persone vel personis de possessionibus et rebus immobilibus dicti monasterii… >> senza il consenso del priore di Camaldoli e del capitolo dello stesso cenobio, pena la scomunica.[209]

Un documento del 31 marzo 1250, ci fa capire che l’abate doveva contrastare anche con prete Enrico, pievano della pieve di Morrona, il quale attribuisce a sé e ai suoi successori il diritto di scegliere il cappellano della chiesa dei santi Bartolomeo e Niccolò dello stesso luogo, inoltre rivendica il potere di investire i cappellani sulle cose spirituali e temporali. Il notaio Bonaccorso fu Spinelli di Morrona, sindaco del monastero mise fine a questa disputa e prete Enrico, che inizialmente insiste nel dire  che l’abate e gli altri uomini presenti avevano torto, dovette rinunciare alle suddette pretese, pena duecento libbre di denari pisani.[210]

In uno dei soliti privilegi pontifici a favore dei Camaldolesi emanato da Innocenzo IV il 29 novembre 1252 si trova menzionata anche la badia di Morrona., cui seguono due bolle pontificie relative al 5 e 28 aprile 1255, indirizzate all’abate del monastero di Morrona in favore del patronato sulla chiesa di Montanino, nonostante la cessione di Scotto del fu Bernardo e del figlio Gregorio del 1242, papa Alessandro IV dovette intervenire contro il rettore della pieve di Aqui, il quale aveva istituito il rettore della pieve di montanino, andando contro la << …antiqua et approbata et hactenus pacifice observata consuetudine… >>, che ne attestava il diritto al monastero.[211]

Il giorno della festa dell’Assunta, cioè il 15 agosto 1255, Michele, abate di Morrona, dà a Domenico, monaco del monastero di San Giusto di Volterra, rappresentante Ranieri vescovo di questa città, quindici denari pisani d’argento, per soddisfare l’arbitrato e il provvedimento già stabilito da Giovanni vescovo di Firenze per la pieve e la cappella di Morrona, di cui il monastero detiene l’ius patronato ed ogni pertinenza.[212] Il documento è rogato da Filippo fu Baroni notaio e si riferisce ancora a quel lodo emesso dal vescovo di Firenze nel 1214, con cui il presule stabilì che l’abate di Morrona pagasse di censo quindici soldi di denari volterrani, censo che poi fu rifiutato dal vescovo di Volterra nel 1219. Lo stesso notaio stipula un’inibitoria, l’8 settembre 1255, che Michele abate, fa al prete Danesi, rettore della cappella di San Nicolò di Morrona, affinché non paghi nessuna colletta al vescovo di Volterra e che non presti nessun servizio segreto o manifesto al presule in pregiudizio dei diritti del monastero e qualora questi imponesse qualche elemosina, non agire senza il consenso dell’abate. Dopo un anno esatto, l’abate Michele viene trasferito da Morrona al monastero di San Zeno di Pisa; Mainetto, abate di San Michele d Pisa e delegato dal priore di Camaldoli lo elegge abate del suddetto monastero << …ac induxit in corporalem possessionem predicto monasterio tangendo muros dicte ecclesie cum ingredi non possent dicta ecclesia et sic tangendo portam clausam dicti monasteri non valentibus ingredi ipsum claustrum eodemque die dictus Michael promisit obediantia iuxta regulam… >>.[213]

Il 13 ottobre 1257, il monastero di Santa Maria e San Benedetto di Morrona riceve la visita e la riforma fatta da Ranieri, eremita camaldolese, visitatore e vicario di Martino priore di Camaldoli. In primo luogo fu interrogato l’abate Michele, davanti al notaio Orlando di Bonaccorso di Morrona, relativamente alle cose temporali e spirituali. Dopo avere descritto minuziosamente questi due argomenti, si procede alla stesura del rogito, redatto dal suddetto notaio.[214] Non differisce molto l’altra visita reperita, risalente all’8 agosto 1345, in cui Iacopo, abate del monastero di San Pietro in Pozzuoli e Bartolomeo, priore di Santa Maria in Valle Perugina, nominati visitatori dell’Ordine dal priore di Camaldoli Giovanni, visitano il monastero di San Giusto di Volterra e poi quello di Morrona. Dall’ispezione tutto risulta nella norma. L’atto fu rogato nel capitolo del monastero da Antonio di Bonaguida di Morrona alla presenza di Francesco di ser Nello di Arezzo e Blasio fu Vanni di Città di Castello testi.[215]

Il 22 luglio 1260, Iacopo, arciprete e vicario del vescovo di Volterra e i monaci del monastero di San Giusto dello stesso luogo, eleggono abate del medesimo cenobio Michele, già abate di Morrona. La confermazione di tale elezione avviene il 31 luglio << …Idem domino Michael abbas S. Iusti putuit humiliter confirmationem a domino Martino abbate de Cerreto vicario seu delegato domini Iacobi prioris camaldulensis super dicta electione facienda, quam obtinuit cum administratione promisiti que manualem obedientiam… >>.[216] Dopo pochi mesi, il 28 maggio 1261, Bartolo, vicario generale di tutto l’Ordine Camaldolese, fu incaricato da Iacopo, priore dell’Eremo << …prehabita renunciatione in suis manibus facta per domino Michaelem, qui segerebat pro abbate S. Iusti de Vulterris, eo quia in preiudicium provilegior ordinis receperat confirmationem a vicario domini electi vulterrani, eidem domino Michaeli confirmationem contulit in..o potius elegit… >>.[217]

E’del 20 febbraio 1275 una transazione tra Gerardo, abate del cenobio di Morrona e alcuni uomini del comune del Bagno a Aqui, avente ad oggetto la definizione di una vertenza relativa alla manomissione del bagno, pena cento marchi d’argento.[218]

Il 28 agosto 1278, Tarlato di Arezzo, potestà di Pisa, il capitano Rinaldo da Riva e gli Anziani del popolo di Pisa avendo appreso che, a danno del Comune di Pisa e del Monastero di Morrona, da parte di alcuni, erano stati fatti dei nuovi lavori nel Bagno ad Aqui e nel suo acquedotto, lavori che avevano danneggiato gravemente le immunità del cenobio. Quindi le persone menzionate scrivono ai consoli, ai sindaci, al Consiglio e al Comune di Aqui perché si conservino illesi i diritti del Comune di Pisa e del monastero e dispongono di far togliere tutte quelle novità e le fosse che erano state fatte nel Bagno e nell’acquedotto, dove erano i mulini della badia, fino al fiume Cascina, che tutto fosse rimesso allo stato primitivo e che in futuro non fossero fatti lavori che potessero portare danno sia al Comune di Pisa che al monastero di Morrona. Ma i consoli di Aqui fecero, probabilmente, orecchie da mercante, infatti segue un altro documento in cui vengono rinnovate le stesse disposizioni. Dalla testimonianza di vari testimoni si rileva che le novità consistevano in alcune deviazioni di vari corsi di acqua, lasciando i mulini della badia senza acqua, quindi non erano in grado di macinare, perché l’acqua riprendeva il consueto corso sotto i mulini.[219] Il 25 settembre 1278, il Comune di Pisa, in persona del notaio Leopardo, affermò che non avendo il vescovo di Volterra alcuna giurisdizione sul medesimo Comune, non aveva la facoltà di dare ordini circa la controversia tra il monastero di Morrona e il pievano di Aqui, come invece aveva fatto con sua lettera al podestà, agli anziani, al capitano e al consiglio di Pisa.[220] Su questa controversia viene trovato un accordo il 29 ottobre 1278, quando Jacopo eremita camaldolese, visconte e procuratore dell’Eremo e priore di Camaldoli e Gerardo abate del monastero da una parte e Feo pievano della chiesa di Aqui dall’altra, il quale era responsabile della deviazione delle acque e che da tempo cercava di dare fastidio al monastero circa l’uso dell’acqua per i mulini, quindi in nome di detta chiesa, promette di rilasciare in futuro sempre libero il corso delle acque per i detti mulini e di rinunciare a qualsiasi privilegio e diritto che aveva sopra i medesimi. Per questa promessa e rinuncia il pievano riceve un pezzo di terra posto in luogo detto Pantano, col patto di aggregarlo ai beni della sua pieve e di non alienarlo mai sotto qualsiasi titolo.[221]

Il giorno della festa principale del monastero, e della pieve di Morrona (8 settembre 1293), prete Iacopo fu Corso di Quarrata, rettore della chiesa di Montanino, offre ad Alberto pisano, abate del monastero, per censo un cero di una libbra.

Il primo gennaio 1297, con un rogito viene annullato << …revocavit, cassavit et irritavit et nullius valoris esse voluit ipsum perpetuo per hoc presens instrumentum annullanza… >> un atto in cui Ugo Guitti, giudice e cittadino pisano, dà al monastero di Santa Maria sei staia di grano l’anno << …iure perpetuo in fedum contra iura et statuta Camaldulensis ordinis sine consensu licentia et auctoritate prioris camaldulensis sub cuis iurisditione est dictum monasterium… >>.[222] Ciò era stato stabilito da Gerardo “olim” abate del monastero senza il consenso del priore dell’Eremo.

L’abate pro tempore di Santa Maria di Morrona e i suoi predecessori avevano concesso ad alcuni laici e chierici a vita o a censo annuo, decime, terre e altri beni, ledendo però i diritti del monastero, quindi papa Bonifacio VIII essendo venuto a conoscenza di tale situazione, con suo breve del 17 aprile 1300, incaricò, come accennato precedentemente, il pievano della pieve di Chianni di rivendicare per il cenobio tutti quei beni che erano stati alienati illegittimamente.[223] Cinque anni dopo, il 6 agosto 1305, troviamo che Duccio fu Corrado di Morrona, di sua spontanea volontà, dichiara a Leopardo di Orlando, notaio dello stesso luogo e sindaco e procuratore del monastero, che vari pezzi di terre, posti nei confini di Morrona, sono di proprietà dell’abbazia con tutte le loro appartenenze. Duccio confessa che queste terre sono da lui lavorate e avute in affitto e censo, quindi restituisce l’affitto, il censo e il reddito. Molti dei toponimi di queste terre sono rimasti invariati, ciò rende possibile la loro ubicazione.[224]

Venuto a mancare prete Neri rettore della chiesa dei SS.  Bartolomeo e Nicolò, il 27 aprile 1311 fu eletto “Folle dicte Folluccie clerico quondam Berti”. L’elezione fu fatta nel coro della chiesa del monastero dall’abate Bartolo, “pro una voce tantum ex causa iuris patronatus” e da Nuccio fu Cioni e Vanni fu Pucci Fabbri, consoli del comune di Morrona “alia voce tantum”.[225]

E’ del 2 o del 5 gennaio 1312 un’istanza fatta al potestà di Pisa Federico di Montefeltro, capitano generale del Comune e del popolo pisano, in cui si dice che per molti privilegi e concessioni papali e donazioni fatte al cenobio di Morrona, tra le quali anche quella del Bagno ad Aqui e dell’Acqedotto dello stesso Bagno fino al fiume Cascina. Viene rievocato ciò che era accaduto molti anni prima, cioè la deviazione delle acque fatta da Feo, pievano della pieve di Aqui. Da questo documento veniamo a conoscenza che il monastero possedeva lungo l’acquedotto cinque mulini tuttora attivi e che nessuna persona ha potuto in passato, né può costruire al presente ed in futuro alcun mulino nel detto acquedotto. Ciò viene specifcato perché l’anno precedente la Repubblica di Pisa, mentre era potestà Federico di Montefeltro, aveva fatto restaurare vari bagni delle terme di sua appartenenza, tra questi figura anche quello di Aqui, era stato fatto un nuovo condotto per lo scarico delle acque delle terme, ma tutto questo fu fatto con criterio di non danneggiare nessuno.[226]Temendo che i mulini del monastero venissero danneggiati o addirittura che fossero costruiti nuovi mulini, l’abate ricorre al potestà e fa istanza perché fosse provveduto a far  rinnovare e rispettare ciò che era stato stabilito anni prima, che senza l’espressa volontà dell’abate fosse vietato costruire nuovi mulini sopra il nuovo canale.[227] Subito dopo, nei primi mesi del 1313 un documento attesta una convenzione fatta da Donzeno, sindaco e procuratore del monastero, a Ugolino fu Corso e Ferrante, per la quale si dava ordine di riordinare, murare, tagliare siepi ed ogni altra cosa che poteva nuocere ai mulini posti nel canale che da Aqui andava fino al fiume Cascina.[228] Se molti anni prima era stato chiuso il nuovo canale come per volontà dell’abate del monastero, ora il nuovo acquedotto viene lasciato per utilità delle Terme. Gli abati erano molto potenti e accaniti difensori dei loro beni, per cui questa istanza fu fatta con molto impegno dall’abate, tanto che la descrizione dei fatti passati e presenti sembra molto forzata ed esagerata. Certamente il nuovo canale fatto fare dal Montefeltro aveva un’altra direzione e, come il vecchio, andava a scaricare le acque prima nel Caldana e poi nel Cascina e questo poteva dare luogo all’edificazione di altri mulini. La “gelosia” degli abati per i mulini e per il canale è evidente anche quando “Vanne Domini Guidonis de Vade”, cittadino pisano, vuole edificare un mulino Sul fiume Caldana nei pressi del Bagno di Aqui, nell’anno 1325 (4 giugno); la reazione dell’abate e dei monaci la possiamo immaginare: divieto assoluto di fabbricazione, perché per i monaci tale acquedotto apparteneva all’abbazia da tempo immemorabile.[229] Non arrivando a nessuna conclusione ed accordo, nell’agosto dell’anno successivo, troviamo che era stato proposto che l’abate vendesse a Vanni un pezzo di terra presso un altro già di sua proprietà e dell’acquedotto di Caldana. L’abate scrive una lettera a Bonaventura, priore di Camaldoli ed ottiene di vendere il pezzo di terra per un prezzo conveniente a Vanni, col vincolo, però, di non potere edificare il mulino.[230] Ma un rogito del 24 luglio 1325, ci informa che Bartolo, abate del monastero morronese, col consenso dei suoi monaci e di Antonio da Verghereto, riuniti nel capitolo del cenobio di Morrona, << …fecit, constituit atque ordinavit suum et dicti monasterii procuratorem et nuntium spiritualem presbiterum Michaelem quondam Pardi de Corniano, rectorem Sancti Bartholi de Morrona, presentem et suscipientem in omnibus et singulis casis litibus et questionibus… >>, la lite era originata << …per iactum trium lapillorum et alium modum quemqumque dicto sindico et procuratur videbitur omnibus et singulis construentibus vel edificantibus aut construere vel edificare volentibus aliquid edificium super aqua seu cursu aut aqueductu aut alveo aque Caldane Balnei de Aquis a dicto Balneo usque in flumine Cascine vel in alio quocumque loco dicti monasteri aut dicto monasterio pertinente… >>.[231] L’abate dà l’incarico al procuratore di far valere i diritti del monastero.

Il 28 marzo 1303, Ugo Guicci, giudice e avvocato della chiesa di Santa Maria di Morrona, davanti a Guidone notaio e teste, << …liberavit et absolvit fratrem Nicoluccium, monacum et sindicum suprascripte ecclesie et monasterii Sancte Marie, […] domino Ugoni dare et solvere tenetur et debet per suo salario et mercede usque ad festum Sancte Marie de augusto… >>, davanti a Guidone notaio e testimone, Niccolò <<    …dedit et solvit suprascripto domino Ugoni… >> libbre nove e dodici soldi di denaro pisano. Ugone promette di dare nella stessa festa sei staia di grano. [232]

Un rogito datato 26 luglio1317, mette fine ad una contestazione tra Iacopo, notaio di Morrona del fu Bartolomeo e Bartolo, abate del monastero,  per un pezzo di terra con “fichi et remore” e ogni pertinenza, confinata e posta presso Morrona.[233]

Il 12 settembre 1323, Bartolo, abate del monastero di Santa Maria, davanti a Michele notaio, presente come teste, interroga personalmente Giustino fu Miglio di Morrona circa un pezzo di terra, parte campia e parte boscata, posto tra Soiana e Morrona, in luogo detto Stibbiolo con i suoi confini e proibisce a Giustino di lavorare ed entrare nel detto terreno, in quanto di proprietà del monastero. << …ab hodie in antea non intret nec intrare debeat, aut laboret seu laborare debeat vel faciat laborari petium unum terre… >>.[234]

Il 13 settembre 1331, Antonio procuratore del monastero, a nome dell’abate, fa rogare un atto in cui << …inibuit et vetuit Vanni quondam ser Nini de Morrona, que tenet et conducit… >> tre pezzi di terra: il primo con olivi in luogo detto L’Aia Vecchia, confinato; il secondo con fichi e altri alberi in luogo detto Chiusura, con i suoi confini; il terzo vignato in luogo detto Scopeto, confinato. Presentemente questi pezzi di terre non vengono lavorate dal suddetto Vanni, al quale viene chiesto un risarcimento di 25 lire di soldi pisani, perché non lavorando bene queste terre, fa un torto all’abate e al monastero.[235]Tali documenti fanno capire, ancora una volta, quali fossero i rapporti tra gli abati e i laici, specialmente in tempo di decadenza dell’abbazia, queste continue controversie fanno supporre che insieme alla progressiva diminuzione di prosperità si aggiungesse anche il declino del potere.

Il 23 gennaio 1335, essendo vacante la chiesa di San Lorenzo di Montanino, l’abate di Morrona Bartolo, patrono della suddetta chiesa, procede all’elezione del nuovo rettore, nella persona di Gregorio, fiorentino, monaco camaldolese.[236] Nello stesso anno, il 26 marzo 1335, Bonaventura, priore di Camaldoli, essendo vacante l’abbaziato del monastero di Morrona, nomina abate Bartolo “de Eugubio”.[237]

Con bolla emanata da Clemente V, il 24 maggio 1313, viene eletto il nuovo abate di Morrona nella persona di Pietro di San Salvatore di Selvamonda, della diocesi di Arezzo, l’abbaziato cenobitico era vacante, per il passaggio dell’abate Bartolo al monastero di San Giovanni di Borgo San Sepolcro.[238]

In data 8 agosto 1345, Silvestro di Anghiari, abate pro tempore del cenobio di Morrona, essendo da molto tempo vacante la rettoria della chiesa dei Santi Bartolomeo e Niccolò, nomina rettore della medesima chiesa, di cui gli abati avevano, per antica consuetudine, lo ius patronato, prete << …Nicholao nato ser Iacobi capitanei de Morrona, plebano Sancti Iohannis de Ginestrella…>>, chiedendo consiglio circa la nomina a “Dottuccium Coli de Corniano et Cinum Ganuccii de Morrona”, consoli dello stesso comune. Nel documento viene descritta la cerimonia dell’immissione nel possesso della chiesa.[239]

Le guerre tra Pisani e Fiorentini avevano demolito, distrutto, diroccato tutti i castelli del contado e devastato i raccolti, anche la badia di Morrona certamente ne patì le conseguenze e dopo la caduta di Pisa sotto il potere di Firenze,  il 9 ottobre 1406, quando i fiorentini guidati da Gino Capponi, riuscirono ad impossessarsi della città pagando con 50.000 fiorini il capitano del popolo Giovanni Gambacorta che fece aprire la porta di San Marco. Anche la badia divenne di dominio fiorentino e il monastero non poté più contare sul sostegno di Pisa e tantomeno su quello dei vescovi di Volterra, nonostante la badia si trovasse nella diocesi di questa città, d’altra parte i rapporti con il vescovato volterrano non erano mai stati molto tranquilli, infatti vedremo che proprio il prelato di Volterra sarà la causa della fine di questo monastero.

Il 5 maggio 1408 Agostino Moriconi, abate del monastero di San Pietro di Pozzuoli delega Orlando, abate di Morrona di agire in sua vece nella futura elezione del nuovo priore di Camaldoli.[240]

Nonostante il potere di questo monastero fosse decaduto, gli abati continuarono a far valere i propri diritti, per quanto era loro possibile, anche nel secolo XV. Il 3 di giugno 1454 l’abate pro tempore ottenne dagli “Ufiziali Rerum et Bonorum Rebellium et Bannitorum Communis Florentie” la revoca della licenza accordata agli uomini del comune di Bagno a Aqua e di Parlascio di poter costruire un mulino atto a macinare con le acque che uscivano dalle terme, cioè da quell’acquedotto che fu costruito quando era potestà di Pisa Federico di Montefeltro, contro i loro privilegi e diritti. Ma il 25 luglio dello stesso anno, sembra che l’abate e i suoi monaci avessero cambiato idea, infatti trovano un accordo con i Comuni di Bagno a Acqua e Parlascio. In questo documento viene esposto che il monastero aveva posseduto in passato cinque mulini nel corso delle acque delle terme e che i contadini dei luoghi circonvicini avevano avuto grandi vantaggi per macinare, ma le guerre tra Pisani e Fiorentini li avevano distrutti in buona parte, creando forti disagi a coloro che dovevano macinare. Per sopperire a queste difficoltà gli abitanti dei comuni vicini avevano pensato di fabbricare un mulino sul canale che veniva dal Bagno, cioè quello che era sempre stato negato e proibito dagli abati, i quali sostenevano che fin dalla fondazione della badia, il corso delle acque delle terme era sempre stato di loro appartenenza e viene citata la donazione del conte Ugo. Finalmente venne concordato che gli uomini dei vari comuni interessati potevano costruire un mulino con casa, idoneo a macinare sopra il tanto discusso canale: << …Et teneantur solvere uomine annui census in festa Beate Marie de mense septembris unum candelabrum cere libre unius… >>.[241]

Gli ultimi documenti relativi al XV secolo risalgono al 16 giugno 1462 e al 15 marzo 1464: il primo si tratta di un mandato di procura fatto da Iacopo di Andrea da Galatea, abate di Morrona a Benedetto del fu Masco di Andrea suo nipote e priore di Santa Maria di Vincareto, per rinunciare a suo nome alla suddetta badia di Morrona e rimetterla nelle mani del pontefice (Pio II) o di Mariotto, priore dell’Eremo e generale di tutto l’ordine Camaldolese, documento citato precedentemente.[242] Il secondo è un breve di Pio II diretto al priore di Camaldoli, con cui ordina di costituire un usufrutto su un bene del monastero di Morrona a Iacopo, il quale fu abate del cenobio, per poter condurre una vita decente e per ripagarlo di un credito di 200 fiorini che in passato aveva fornito al monastero per avere dovuto sostenere una lite, probabilmente si tratta di spese legali.[243] Seguono quattro bolle pontificie, una di Paolo II del 1467; le altre tre di Sisto IV datate rispettivamente: 1476; 1478; 1483, in cui si dice dei beni del monastero annessi alla Mensa vescovile di Volterra.[244]

Capitolo IV. La presa della badia

 La soppressione del monastero è documentata nei particolari da Pietro Delfino, Generale dell’ordine Camaldolese, in una lettera (in latino) del 13 settembre 1482, diretta a Ventura, abate dell’abbazia di San Michele di Murano, la cui traduzione fa perdere molta dinamicità alla stessa. Il Generale camaldolese scrive all’abate che era dovuto restare alcuni giorni a Siena, perché al suo arrivo era assente il Protettore; il giorno seguente, di buon mattino, arrivarono Antonio da Orvieto e Andrea d’Aquileia, figlio della sorella del cardinale di detta città, i quali portarono la notizia della morte dell’abate di Morrona e insistettero perché il generale Camaldolese si recasse subito a quella abbazia.[245]

Partito da Siena, in quello stesso giorno, arrivò a Morrona il giorno seguente e nonostante avesse sperato in una calda accoglienza, scrive il Generale molto impermalito, a fatica fu fatto entrare dopo due lunghe ore di attesa: << …Ubi sperantes grate nos admittendos, vix duarum horarum spatio impetrare potuimus ingressum… >>.[246]

I monaci e gli uomini del castello di Morrona avevano, nel frattempo, eletto abate don Mauro e, temendo che il Generale e il suo seguito potessero eleggere un altro, non permettevano loro di entrare nel monastero. Nello stesso tempo arrivò un parente di Antonio de’ Pazzi con molti cittadini fiorentini, ai quali fu subito aperta la porta.[247] Pietro Delfino non nascose la propria ira per l’indegnità del fatto: veniva escluso il legittimo superiore religioso mentre erano intromessi arbitrariamente dei laici: << …Non potuimus non moveri admodum indignitate rei, quod excluso religionis patre, laici admitterentur pro arbitrio… >>;[248] quindi, fece ordinare di riferire a don Mauro che se gli era impossibile farli entrare, almeno lui venisse alla porta, minacciandolo che se avesse rifiutato la proposta si sarebbero rivolti contro di lui in modo molto più deciso: il Generale era disposto ad attendere un’ora non di più, prima di procedere giuridicamente contro il neoeletto come ribelle e disprezzatore dell’autorità. Don Mauro ebbe paura di ciò che aveva detto il Generale e andò alla porta seguito da molte persone, con parole di scusa verso se stesso e verso gli uomini che custodivano il monastero, dicendo che essi non volevano altro abate che lui, inoltre supplicò umilmente il superiore di dare conferma alla propria elezione.

Fatti entrare nell’abbazia, fu concesso il perdono da parte del Generale, ma non la conferma dell’elezione, perché prima della partenza da Siena, Pietro Delfino aveva mandato a Firenze un ambasciatore al Priore degli Angeli, perché accettasse la nomina di abate di Morrona.[249]

Poco tempo dopo arrivò Bartolomeo Soderini, vicario del vescovo di Volterra Francesco Soderini, fratello del futuro gonfaloniere di Firenze Pier Soderini (compendio di immoralità e corruzione curialesca) per prendere possesso dell’abbazia in nome del suo vescovo, ma non gli fu permesso nemmeno di avvicinarsi all’edificio, quindi ripartì pieno di furore. Il vento di fronda, che per secoli è spirato tra il vescovato di Volterra e il monastero si fa ora più forte e il presule volterrano, il giorno dopo all’alba, approfitta e parte “manu armata” con i suoi soldati alla conquista della badia. Con i suoi duecento uomini armati entrò nel castello di Morrona, cominciò a minacciare il popolo e ad ordinare che non gli si opponessero: << …abbatiam Morrona sua esse, eamque si aliter non posset, per vim expugnaturum… >>.[250] Nel frattempo da Morrona e da altri luoghi circonvicini erano arrivati molti laici per difendere il monastero con qualsiasi genere di armi e si erano disposti alle porte, nei punti più vulnerabili, sopra i tetti per sorvegliare il nemico e vigilare. Non ancora finito il pranzo fu gridato l’allarme per l’arrivo del drappello vescovile: in un attimo tutti gli uomini armati si disposero sui tetti, sui muri, alle finestre per respingere con spade, frecce, spingarde ed altre armi di fortuna il nemico. Ma l’arrivo di Macerio impedì la lotta che certamente sarebbe stata feroce, inoltre agli uomini ordinò di tornare alle proprie case pena la testa. [251]

Per tre ore Pietro Delfino e gli altri cercarono di persuadere Macerio a procrastinare l’investitura al vescovo, almeno finché essi non avessero ottenuto udienza a Firenze. Fu fatica sprecata, perché egli insistette nel dire che doveva eseguire gli ordini ricevuti e adempire il mandato.

Il Generale Camaldolese scrisse subito una formale protesta e accusa << …ad dominium hac de re , plurimum conquesti de illata nobis ab episcopo injura… >>,[252] poi affidato il monastero a don Mauro, che, per la venuta del vescovo, era stato frettolosamente confermato abate, si dispose a partire, dopo avere avuto dal neo abate la promessa di difendere con ogni mezzo i diritti del monastero a Roma e dovunque fosse necessario.

Il Generale partì in fretta per non vedere con i propri occhi il momento in cui il presule volterrano avrebbe fatto il suo ingresso nella badia, poco dopo arrivò il Priore degli Angeli, ma appena fu informato della partenza di Pietro Delfino ed anche che il vescovo aveva già occupato il monastero, ritornò subito a Firenze: << …supervenit eadem hora prior Angelorum, qui ubi comperit minime nos adesse, et episcopum iam obtenuisse monasterium, Florentiam rediit… >>.[253]

Il giorno seguente il Generale arrivò a Siena con il suo seguito e riferì, addolorato e mesto per gli inutili sforzi, l’accaduto al cardinale protettore, esternando l’amarezza e la meraviglia di vivere in tempi e tra gente che permettevano di essere cacciati vergognosamente dalle proprie case per consegnarle ad estranei, oltre la rapina delle rendite dei monasteri. Il Cardinale lo consolò, lodando la sua diligenza nel difendere l’abbazia, << …qua non stetisset per nos, quin ordini servaretur… >>,[254] inoltre, lo esortò a stare di buon animo e gli disse di ascrivere all’infelicità dei tempi ciò che era accaduto, << …Hortari ut bono animo essemus, quodque accidisser, temporum infelicitati adscriberemus, quatenus immunis a calamitatibus inveniretur nemo… >>;[255] ma che non sempre la spada del divino furore sarà affilata contro di loro e verrà un giorno in cui ci sarà una serena pace per il popolo cristiano, infine promise, che al suo ritorno a Roma, avrebbe fatto tutto il possibile contro la prepotenza dell’invasore del loro monastero.

La lettera fu scritta da Fontebono, il 13 settembre 1482.[256]

I beni del monatero furono assegnati alla Mensa vescovile di Volterra e l’edificio fu trasformato in residenza estiva dei prelati volterrani fino al 1868, quando fu espropriato alla Chiesa e venduto a privati.

 APPENDICE

LISTA DEGLI ABATI

Martino         1092

Eriberto         1098

Gerardo         1101-1123

Guido            1128

Gerardo         1133-1139 (menzionato fino al 1139)

Uberto           1141            

Guidone                      1148

Jacopo           1152-1153

Ugo               1168

Marco           1182 (menzionato anche nel 1184)

Ubaldo          1196

Guido            1198

Viviano         1212-1220 (menzionato nel 1214, 19, 20)

Martino         1223-1232 (menzionato nel 1224, 28, 29, 31, 32)

Nicola           1236 (menzionato nel 1237)

Simone         1239 (menzionato nel 1240, 41 anno della sua morte il 4 ottobre)

Benedetto     1241 (eletto il 15/16 ottobre 1241 e menzionato nel 1242, 43, 44, 45)

Michele        1255 (nel 1256 di settembre Michele viene eletto abate di un altro monastero)

Guidone        1262 (menzionato nel 1263,64,66,67,68)

Alberto         1271 (menzionato nel 1272)

Gerardo        1275-1284 (menzionato nel 1277,78,84)

Alberto         1293 (viene detto pisano)

Gerardo        1297 (olim abbas mon.)

Alberto         1298

R……..         1301 (non decifrabile)

Corrado        1306-1309 (menzionato fino al 1309)

Bartolo         1311- 1318 (Bartolo de Anglario, menzionato nel 1312,13,15,16, 17,18)

Pietro            1313 ( nel 1313 troviamo menzionato Bartolo)

Silvestro       1316 ( nel 1316 troviamo menzionato Bartolo)

Cum…         1318 (il nome dell’abate cambia, ma non è leggibile; risulta che il 7 febbraio è sindaco e procuratore Gherio fu Inghiramo)

Bartolo         1319

Bartolomeo  1320-1336 (Bartholomeo lucensis o de Luca, lo troviamo menzionato negli anni 1321, 22, 23, 25, 27, 29, 31, 32, 34, 35, 36)

Silvestro       1340 (de Anglario, menzionato nel 1343,45)

Bartolomeo  1347 (de Eugubio di cui troviamo la sua elezione il 26 marzo 1335?)

Pietro           1350

Giorgio        1389-1390

Gregorio      1390-1394 (nel 1390 il 19 di ottobre troviamo ancora Giorgio abate)

Martino       1405-1406 (Martino Guiducci, già oriore di San Severo di Perugia, fu eletto il 20 maggio)

Orlando       1408

Iacopo         1457

Iacopo         1462 (di Andrea da Galeata, forse lo stesso che troviamo nel 1457)

Iacopo         1468 (troviamo “stato abate” e forse trattasi sempre della stessa persona)

Mauro         1482

Questa lista è stata desunta dalle numerose pergamene consultate presso l’AVV e dai documenti reperiti nella B.C.V.

[1] La comunità di Morrona è una frazione del comune di Terricciola, da cui dista poco più di un chilometro; << …risiede presso la vetta delle colline cretose che dalla parte di levante acquapendono in Val-d’Era, mentre dal lato opposto scendono in Val di Cascina… >>; << …Giurisdizione di Peccioli, Diocesi di Volterra, Compartimento di Pisa… >>. E. Repetti, Dizionario Geografico, Fisico e Storico della Toscana, III, Firenze, A. Tofani e G. Mazzoni 1833-1845, p. 614. Intorno al Mille Morrona dipendeva dalla consorteria dei conti Cadolingi; dopo l’estinzione della famiglia (1113) la Chiesa pisana vi esercitò giurisdizione sovrana: il 17 marzo 1199 Ubaldo, arcivescovo pisano, emanò un placito in cui ordinava ai consoli di Morrona e a tutta la comunità di ubbidire all’arcivescovo loro padrone e che in nessun tempo tentassero alcuna cosa contro la Chiesa di Pisa e il suo onore. I Morronesi furono sempre dalla parte ghibellina e nel 1238 anche questo Comune inviò i suoi rappresentanti a Santa Maria a Monte per stabilire le convenzioni fra i diversi partiti della lega ghibellina toscana. Nel 1294 i ghibellini della Val d’Era, guidati da Neri di Janni da Donoratico, si radunarono a Morrona e << …unitisi con le genti del conte Guido da Montefeltro, potestà di Pisa, fecero una sanguinosa zuffa contro l’oste guelfa fortificatasi in Peccioli di Val-d’Era… >>. Morrona seguì la sorte di altri castelli delle Colline Pisane e nel 1496, durante la guerra tra Firenze e Pisa, cadde in potere dei Fiorentini, ai quali si sottomise con atto pubblico. Cfr. E. repetti, cit., III, p. 614.

[2] C.f.r., G. Mariti, Odeporico o sia Itinerario per le Colline Pisane, Ms. 3511, III, Biblioteca Riccardiana, Firenze; G. Targioni-Tozzetti, Relazione d’alcuni viaggi fatti in diverse parti della Toscana, I, Firenze, Stamperia Imperiale 1768, pp. 216-222; E. Repetti, cit., I, pp. 20-21; III, pp.614-615; J. B. Mittarelli et Costadoni, Annales Camaldolenses Ordini Sancti Benedicti, Venetiis, 1755-1773; P. F. Kehr, Regesta Pontificum Romanorum, Italia Pontificia, III, Etruria, Berlino apud Weidmannos 1908, pp. 292-293; G. Lami, Deliciae Eruditorum, XVI, Firenze 1736-1755.

Il conte Ugo, figlio di Guglielmo detto Bulgaro, nipote del conte Cadolo fondatore dell’oratorio di Fucecchio, dal suo primo matrimonio ebbe due figli: Ugo e Lotario; rimasto vedovo, sposò in seconde nozze Cilia o Cecilia, dalla quale ebbe altri due figli: Ugolino e Rainuccio, che compaiono nel rogito e sono chiamati “proximarum parentum”, forse per distinguerli dagli altri due che di Cilia erano figliastri. C.f.r. G. Mariti, cit., J. B. Mittarelli-Costadoni, cit., III, p. 96 in appendice.

[3] Archivio Vescovile Volterra, sec.XI, dec. X, n. I; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi volterrani fino al 1100, Esame del Restum Volaterranum, con appendice di pergamene trascurate da Fedor Schneider in “Rassegna Volterrana”, XXXVI-XXXVII; XXXVIII-XXXIX, Volterra, Accademia dei Sepolti 1972, p. 71, n. 96. L’atto fu rogato nella chiesa di Santa Maria del monastero da Guido notaio regio; alla subscrptio verbale segue un codicillo di circa tre righe purtroppo indecifrabili.

[4] C.f.r. A.V.V., sec. XI, dec. X, n. V-VI. Gli atti furono rogati rispettivamente presso il castello di Santo Pietro e in Casanova da Guido notaio regio. Questo antroponimo, che non dovette essere molto diffuso nella zona delle Colline Pisane, appare in una carta lucchese dell’VIII secolo: “…Gauspert viri devoti filio Raduare…”. C.f.r. L. Bertini, Indici del Codice Diplomatico Longobardo, II, Bari 1970, p. 259.

[5] J. B. Mittarelli-Costadoni, cit., III, p. 213 in appendice.

[6] Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. I, n. I. Troviamo menzionato questo abate fino al 1139, quindi Gerardo ebbe la guida spirituale e temporale di questo monastero per circa quarant’anni. Crf. A.V.V., sec. XII, dec. IV, n. XV.

[7] Nel 1115 Pietro Moricone ricevette in enfiteusi dall’abate Gerardo la terza parte dei castelli di Aqui, attuale Casciana Terme, e di Vivaia, castello che sorgeva a circa un chilometro ad ovest di Casciana Terme, sopra il quale ebbero la signoria i Cadolingi, che lo cedettero al monastero di Morrona con una vendita del 1109. Cfr. E. Repetti, cit., V, pp. 794-795. << Santa Maria in Morrona (Volterra) risulta tra i trasferimenti dei monasteri affidati a Camaldoli entro il 1113>>. W. Kurze, Monasteri e nobiltà nel Senese e nella Toscana Medievale, “Studi Diplomatici, Archeologici, Genealogici, Giuridici e Sociali”, Acc. Senese degli Intronati, Siena 1989, p. 249.

[8] Cfr. G. Miccoli, cit., p. 47 e segg.

[9] G. Mariti, cit.

[10] G. Targioni-Tozzetti, cit., I, p. 216 e segg.; G Mariti, cit.; J. B. Mittarelli-Costadoni, cit., III, p. 460 in appendice.

[11] J. B. Mittarelli-Costadoni, cit., III, p. 96 in appendice.

[12] A.V.V., Visita Apostolica del vescovo Castelli del 1576, c. 444 r. e segg.

[13] Ibidem

[14] C.f.r. G. Targioni-Tozzetti, cit., I, p.216 e segg. Il quale sostiene di averne visti altri simili a Treggiaia, Monte Foscoli e nella pieve di Morrona.

[15] Il Mariti, confermato dal Repetti, sostiene che questo polittico, oggi purtroppo ridotto alla tavola centrale, sia ritenuto anteriore a Cimabue, perché degli esperti ”…vi ravvisano in maniera senza forma e senza intelligenza alcuna delle parti, come pure il colorito monotono, ed il piegare indeciso mostrano l’arte nel suo naturale meccanicismo, e al di fuori di ogni buon principio ed ogni regola, ma comunque si sia certo che sono molto antiche…”. G. Mariti, cit. C.f.r. E. Repetti, cit., I, p. 20. Gli affreschi sono attualmente molto deteriorati a causa dell’umidità.

[16] La porta e la lapide viene menzionata dal Mariti nella sua opera; le notizie concernenti lo stato attuale sono della scrivente, la quale ha esaminato minuziosamente tutte le parti dell’edificio. Domenico Tempesti: pittore pisano nato nel 1688, formatosi nell’accademia domestica di Domenico Ceuli, fu padre del famoso pittore Giovanni Battista, morì nel 1766. Per ulteriori notizie su questo pittore si veda: R. P. Ciardi a cura di, Settecento pisano. Pittura e scultura a Pisa nel secolo XVIII, Cassa di Risparmio di Pisa, Pisa 1990.

[17] G. Mariti, cit.

[18] Tali notizie sono della scrivente, la quale ha esaminato il luogo più volte.

[19] Cfr. G. Mariti, cit. Si pensa che il Mariti nella sua descrizione abbia usato come misura il braccio fiorentino, equivalente a 58,60 centimetri. La chiesa, dunque, sarebbe lunga circa 26 metri, larga 7,5 e nella crociera 13,5 metri.

[20] G. Mariti, cit… Il Mariti vide la seguente iscrizione su marmo in caratteri gotici:”Hoc opus fecit fieri donnus Silvester De Anghiare abbas uius monasteri. MCCCXVI. Sulla sinistra ai piedi della scala che portava all’appartamento per il pievano un’altra lapide recava questa iscrizione:”Hoc S. fieri fecit donnus Iacobus Andreae De Galeata abbas huius monasterii et successor. MCCCCLVII”. Accanto a questa iscrizione sepolcrale vi era un’arme o qualcosa di simile su cui erano scolpite due teste in profilo di uomo. Niente di tutto questo è oggi esistente. G. Mariti, Odeporico… cit., Attualmente il chiostro non si presenta molto dissimile all’epoca in cui fu visto dal Mariti: in seguito a restauri è stato riportato alla luce il loggiato, che era stato incamerato in una parete e intonacato.

[21] Cfr. G. Mariti, cit., pp.55-57. Il passo equivaleva a 1,48 metri circa.

[22] Cfr. G. Targioni-Tozzetti, cit., I, p. 203; G. Mariti, cit.; E. Repetti, cit., III, p. 614.

[23] Troviamo i titoli di S. Maria e S. Giovanni per la prima volta in un documento del 19 luglio 1236, più tardi, nel 1427, è contitolare anche santa Lucia. Crf. A.V.V., sec. XIII, dec. IV, n. XXVII; A.S.F., Catasto n. 193, c. 609 v.

[24] A.V.V., sec. XIV, dec.III, n. LV.

[25] Ibid., Località con poche case a breve distanza dal centro abitato, sulla via che da Morrona porta a Soiana; il toponimo è invariato.

[26] Ibid.

[27] Ibid

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Cfr. A.P.M. (Archivio Parrocchiale Morrona). Le due perizie furono fatte fare da don Giuseppe Levrini pievano di Morrona nei primi anni del 1900

[31] Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. V, n. I; F. Schneider, Regestum… cit., p. 58, n. 166.

[32] Cfr. A.S.P., Fondo atti pubblici, Iaffè, II, n. 12692; P. F. Kehr, cit., III, p. 327, n. 42; N. Caturegli, cit., n. 516.

[33] Cfr. A.V.V., sec. XIII, dec. II, n. XVII.

[34] Cfr. C. Violante, Pievi e Parrocchie nell’Italia Centrosettentrionale durante i secoli XI e XII, in Le istituzioni ecclesiastiche della “societas christiana” dei secoli XI-XII. Diocesi, Pievi e Parrocchie, Milano, Vita e Pensiero 1-7 settembre 1974, p. 653 e segg.

[35] Cfr. P. Guidi a cura di, Tuscia. La decima degli anni 1274-1280, I, in Rationes Decimarum Italiae, Città del Vaticano, Poliglotta Vaticano 1932, p. 161.

[36] P. Giudi a cura di, op. cit., II, p. 200

[37] Cfr. Archivio Storico Comunale Volterra, (D’ora in poi A.S.C.V.) Sinodo Belforti, c. 51 r.

[38] A.S.F., Catasto n. 193, c. 609 v.

[39] Ibid.

[40] A.V.V., Visita apostolica di monsignor Giovanni Battista Castelli vescovo di Rimini del 1576, c. 445 r.

[41] Cfr. L. Pescetti, Storia di Volterra, Pisa 1985, p. 41 e segg.

[42] Cfr. A. F. Giachi, Saggio di ricerche storiche sopra lo stato antico e moderno di Volterra, Sala Bolognese, rist. anast., p. 207 e segg.; M. Bocci, Annuario della Diocesi di Volterra, Firenze 1981, p. 15; L. Pescetti, cit. p. 57.

[43] Cfr. F. Schneider, Regestu… cit, p. 49, n. 138; C. Violante, L’origine lombarda di Ruggero vescovo di Volterra e arcivescovo di Pisa, Accademia Nazionale dei Lincei, Serie VIII, Vol. XXXV, fasc. 1-2, Roma 1980.

[44] Cfr. C. Violante, L’origine lombarda di Ruggero vescovo di Volterra e arcivescovo di Pisa, “Rendiconti della Classe di Scienze morali, storiche e filologiche”, Serie VIII, vol. XXXV, Fasc. 1-2 gennaio-febbraio 1980, Accademia Nazionale dei Lincei, p. 11 e segg.

[45] A. V. V., sec. XII, dec. III, n. VII; Cfr. L. A. Muratori, Antiquitates Italicae Medii Aevi, III, Milano 1738-1742, p. 1143; F. Schneider, Regestum… cit., p. 56, n. 159; N. Caturegli, cit. p. 202, n. 307; C. Violante, L’origine…cit., p. 11, nota 3.

[46] C. Voilante, L’origine… cit., p. 13 e segg.

[47] F. Schneider, Regestum… cit., p. 53, n. 148; A. F. Giachi, Saggio… cit., p. 447

[48] F. Schneider, Regestum… cit., p. 54, n. 150; R. Davidsohon, Storia di Firenze, p. 561 e segg.; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi… cit., p. 31.

[49] Cfr. C. Violante, L’origine…, cit., p. 17.

[50] Cfr. L. Pescetti, Storia… cit., p. 46 e segg.

[51] Ibid.

[52] Ibid.

[53] Cfr. F. Schneider, La Vertenza di Montevaso del 1150, Bullettino Senese di Storia Patria, XV, Siena 1908, p. 12 e segg.

[54] Cfr. L. Pescetti, Storia…cit., p. 57; A. F. Giachi, Saggio… cit., p. 204.

[55] Ibid.

[56] Cfr. L. Pescetti, Storia… cit., p.57

[57] Ibid.

[58] Cfr. E. Repetti, Dizionario… cit., V, pp. 804-805

[59] Per la restituzione e per i frutti <<…furono assegnate ad Ildebrando le rendite tutte che le città di Lucca e di Siena pagavano al re, il pedaggio delle porte di Siena, di Castelfiorentino e di Poggibonsi e le rendite ancora, che ritraeva il regio erario da più e diversi castelli nominati nel contratto che ne fu stipulato, che doveva il vescovo per le miniere di Montieri, per la regalia della moneta e del fodro>>. A. F. Giachi, Saggio… cit., p 209; Cfr anche E. Repetti, Dizionario… cit., V, p. 805.

[60] Cfr. L. Pescetti, Storia… cit., p. 57

[61] Cfr. E. Repetti, Dizionario… cit., V, p 805

[62] Cfr. L Pescetti, Storia… cit., p. 58

[63] A. F. Giachi, Saggio… cit., p. 208

[64] Cfr. L. Pescetti, Storia… cit., p. 60

[65] Ibid.

[66] Cfr. R. Pescaglini Monti, La Plebs e la Curtis de Aqui nei documenti altomedievali, “Bollettino Storico Pisano”, L, Pisa 1981, pp. 9-15.

[67] Cfr. F. Schneider, Regestum… cit., p. 46, n. 126; L. A. Muratori, Antiquitates…cit., VI, p 228.

[68] Cfr. P. F. Kehr, Regesta… cit., III, p. 300; F. Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana medievale, trad. it. A cura di F. Barbaloni di Montauto, Firenze 1975, pp. 270-271, nota 233.

[69] Cfr. M. Cavallini- M. Bocci, Vescovi…cit., p. 30; R. Pescaglini Monti, cit.., p. 10.

[70] Cfr. A. V. V., sec. XII, dec. I, n. XII; dec. I, n. XI; F. Schneider, Regestum… cit., pp. 50-51, nn. 140-143; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 31.

[71] Cfr. R. Davidsohn, Storia di Firenze, trad. it., I, Firenze 1956-1968, p. 565 e segg.; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 31.

[72] Cfr. R. Pescaglini Monti, cit., pp. 13-14.

[73] Per la prima bolla Cfr. P. F. Kehr, Regesta…cit., n.1, p. 293; N. Caturegli, Regesta…cit., p. 180, n. 285; per la seconda bolla Cfr. J. B. Mittarelli- Costadoni, Annales…cit., p. 285 e 306 in appendice.

[74] A. V. V., sec. XII, dec. III, n. VII; L. A. Muratori, Antiquitates…cit., III, p. 1143; G. Targioni-Tozzetti, Relazione…cit., pp. 2216-2222; F. Schneider, Regestum…cit., p. 56, n. 159; N. Caturegli, Regesta…cit., p. 202, n. 307.

[75] Ibid.

[76] Già nel 1115 Pietro Moriconi, allora arcivescovo pisano, ebbe in enfiteusi dall’abate Gerardo la terza parte del castello e distretto di Vivaia e della corte di Aqui con ogni pertinenza, ad eccezione però di ciò che apparteneva al monastero prima della donazione del conte Ugo, con lìobbligo di pagare ogni anno in settembre 12 denari di moneta corrente. Cfr. N. Caturegli, Regesta…cit., pp. 152-153, n. 247. Sempre nello stesso anno, l’arcivescovo Pietro fece fare un giuramento di fedeltà ai castellani e agli abitanti di Vivaia, che promisero di difendere la sua persona, i suoi beni e quelli dei suoi successori, eccettuando sempre quei beni appartenenti alla chiesa e monastero di Morrona, che si trovavano nei confini e appartenenze del castello. Cfr. J. B. Mittarelli-Costadoni, Annales…cit., III, p. 248 in appendice; L. A. Muratori, Antiquitates…cit., III, p. 1116.

[77] A. V. V., sec. XII, dec. IV, n. VI; F. Schneider, Regestum…cit., p. 57, n. 162.

[78] I documenti pontifici in favore dell’ordine Camaldolese, in cui è sempre menzionata la badia di Morrona, ed altri indirizzati direttamente agli abati, sono numerosi ed hanno sempre lo stesso tenore: confermano beni e privilegi come quelli degli imperatori Lotario e Corrado II del 1137 e del 1139. Ne segnaliamo alcuni: 1137 aprile 22 (Innocenzo II); 1141 gennaio 30 (Innocenzo II); 1146 febbraio 7(Eugenio III); 1154 marzo 14 (Adriano IV); 1176 aprile 11 (Alessandro III); 1179 aprile 23 (Alessandro III); 1184 luglio 7 (Lucio III); 1187 dicembre 23 (Clemente III); 1198 Maggio 5 (Innocenzo III); A. V. V., sec. XII, dec. varie; L. A. Muratori, Antiquitates…cit. ; J: B. Mittarelli-Costadoni, Annales…cit.; A. F. Giachi, Saggio…cit.; F. Schneider, Regestum…cit.; N. Caturegli, Regasta…cit.

[79] L. A. Muratori, Antiquitates…cit., III, p. 1153; J. B. Mittarelli-Costadoni, Annales…cit., III, p. 349 in appendice.

[80] A.V.V., sec. XII, dec. V, n. 1; per la bolla di Eugenio II si veda P. F. Kehr, Italia…cit., III, n. 4, p. 293. Il toponimo Tora, tuttora esistente si riferisce ad un piccolo torrente che sorge nei pressi di Gello Mattaccino, nel comune di Casciana Terme, si presuppone che la suddetta chiesa fosse ubicata vicina al torrente.

[81] Cfr. AVV., sec. XII, dec. X, n. XV.

[82] Cfr. F. Schneider, La Vertenza…cit., pp. 3-22; G. Targioni-Tozzetti, Relazione…cit., pp.216-222; J. B. Mittarelli.Costadoni, Annales…cit., III, p. 460 in appendice; E. Repetti, Dizionario…cit., I, p 20. << Favorivano in questo tempo siffatto distendersi del dominio territoriale della chiesa e del comune pisano o la libera donazione degli abitanti di qualche castello, o le necessità finanziarie delle abbazie un giorno floride, ora in rapida decadenza, come quelle di Santa Maria di Morrona e del Beato Giustiniano di Falesia, i cui abbati dichiarano espressamente di vendere per bisogno di denaro…>>. G. Volpe, Studi sulle istituzioni comunali a Pisa. Città e contado, consoli e podestà. Secoli XII e XIII, Firenze 1970, p. 12.

[83] Cfr. M. Bocci, La Badia di Morrona e un prepotente Vescovo di Volterra, in “Volterra”, anno III 1964, n. 3 marzo e 5 maggio.

[84] J. B. Mittarelli- Costadoni, Annales… cit., III, p. 96 in appendice. Nel 1097 Ugo e Lotario, figli del conte Ugo fecero redigere un editto contro chiunque tagliasse, predasse, saccheggiasse, rubasse, incendiasse o facesse danno in tutti i dintorni della chiesa e del monastero, i trasgressori sarebbero incorsi in pene pecuniarie e scomunica.

[85] Cfr. A. V. V., sec. XI, dec.  X, n. IV; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 78, n. 119. La pena stabilita fu di 40 soldi d’argento e la maledizione. Il luogo, che tuttora conserva lo stesso toponimo, è una fattoria ubicata tra Terricciola e Selvatelle; Casanova è citata fin dal 780 come corte dei fondatori del monastero di San Savino. Nel 1102 l’abbazia di Carigi vi aveva dei beni, in seguito, la famiglia degli Upezzinghi ebbero il patronato della chiesa (S. Bartolomeo) e alcuni beni. La rocca fu smantellata nel 1164 dai Pisani. Nel 1238 gli uomini di Casanova parteciparono al trattato per la Lega stipulato in Santa Maria a Monte, nel 1289 vi si scontrarono i Ghibellini della Valdera e i Guelfi di Peccioli. Cfr. E. Repetti, Dizionario…cit., I, pp. 492-93.

[86] Cfr. A.V. V., sec. XI, dec. X, n. V. La pena sancita è di 60 soldi d’argento.

[87] A. V. V., sec. XI, dec. X, n. VI. Riportiamo la minatio: “…penam de optimus (arientum) solidos sexsaginta et que hanc cartula offersionis infrangere vel disrupere seu tollere adque contendere presumserit sit maledictus ab omnipotenti Deo et sancta Maria mater Eius…”

[88] Il 10 giugno 1099 Bernardo fu Gerardo, con suo testamento, dispone alcune elergizioni in denaro a favore di enti ecclesiastici situati in Pisa e nella diocesi: tra questi compare anche il monastero di Morrona (nonostante situato nella diocesi di Volterra), cui viene donata la somma di 20 soldi. Cfr. M. Tirelli Carli, Carte dell’Archivio Capitolare di Pisa, “Thesaurus Ecclesiarum Italiae”, III, Roma 1977, pp. 172-74.

[89] Cfr. A. V. V. ,sec. XII, dec. I, n. VIII; F. Schneider, Regestum…cit., p. 50, n. 140.

[90] A. V. V., sec. XII, dec. I, n. XI. Il documento è datato 19 febbraio 1107. Molto elaborata la minatio, anche se abbastanza frequente nei documenti tiscani dei secoli X-XI. “…Et siquilibet persona massculo vel femina quo minime credo suprascripta petia de terra quale super legitur quas in predicta ecclesia et monasterio optuli tollere vel minuare vel subtraere sive alienare presumserit aut aliqua […]causationis inferre voluerit deleat ei Deis optimus nomen eius de libro viventium et cum iusti non scribantur fiat pertipes cum Dathan et Abiron quos aperuit terra os eorum deglutivit sit socius Ananie et Thaèhire qui fraudatam pecunia mentiti sunt apostolis partem quoque habeat cum Pilato et Erode et Nerone et Juda traditore. Sit dannatus cum Simone mago que gratia Sancti Spiritus venundare voluit; sit demersus de ab altitudine celi in profundum in inferni et cum diabolo sit in infernum seper […] susus et in die iudicii ante divini tribunal non resurgat…”.

[91] Ibid.

[92] A. V. V., sec. XII, dec.I, n.IX. Cfr. anche M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p.55, n. 6, che erroneamente riportano “a staiora di 10 pani”, anziché 12.

[93] Per la prima donazione Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. I, n. I; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 54, n. 1.  L’offerta consiste nell’ottava parte di beni posti nei confini di Morrona. E’ questo il primo documento in cui troviamo menzionato l’abate Gerardo per la prima volta ed è datato 21 aprrile 1101. Con la seconda donazione, il 13 febbraio 1110, il monastero entra in possesso di tutta l’intera parte di case, terre, uomini, mobili e immobili del chierico Gualando fu Guidone notaio, tali beni erano posti nella corte di Soiana e in altri vari luoghi. Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. II, n.XVI; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 60, n. 18. Il rogito per la terza donazione è del 28 luglio 1111, il donatore offre alla chiesa di s. Maria “…que est fundata et edificata in loco et finibus in Poi, que est super planum de Valle de Cascina et prope castellum vestrum de Morrona…”, molti terreni colti e incolti ( vigne, boschi, prati, pascoli, oliveti), con diverse “cassini” e “casalini” posti nei territori di Soiana, Soianella, Campagnana e altri luoghi. A.V.V., sec. XII, dec. II, n. I; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 60, n.19. La quarta donazione riporta la data del 25 marzo 1104, Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. I, n. VI.

[94] Si tratta di beni ubicati “…in illo Pantano, quod infrascripta ecclesia et rectores eius adquesiverunt ab Uguccione comite et Cilia uxore eius…”. La carta è datata 17 febbraio 1115. Cfr. F. Schneider, Regestum…cit., p. 54, n. 151.

[95] Cfr. A:V.V., sec. XII, dec. III, n. III. Datata 26 marzo 1124.

[96] Cfr. A.V.V., sec. Xii, dec. IX, n. IX. Il rogito fu stipulato da Bartolomeo notaio imperiale con pena del doppio della stima e il lougo dove fu redatto è “in ospitale infrascrpti monasterii”, ospedale che non dovette avere grande importanza, perché oltre a questa prima volta che lo troviamo menzionato, lo ritroviamo menzionato in un privilegio di Gregorio IX del 28 giugno 1227 e in un altro documento relativo all’anno 1284 (5 gennaio), Cfr. A.V.V., sec. XIII, dec. IX, n. XXX; non compare nemmeno in M. Battistini, Gli spedali dell’antica diocesi di Volterra, Pescia 1932.

[97] Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. IX, n. VII.

[98] Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. XII, n. XIV.

[99] Cfr. L. A. Muratori, Antiquitates…cit., III, p. 1107.

[100] Vivaia, toponimo tuttora esistente, che si trova tra Casciana Terme e Parlascio. I conti Cadolingi di Fucecchio vi ebbero la signoria. Cfr. E. Repetti, Dizionario…cit., V, pp. 794-795 e I, pp. 38-39.

[101] Cfr. R. Davidsohn, Storia…cit., p. 565 e segg.; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p.31. “ Col testamento lasciò ciò che gli restava del suo, dopo pagati i debiti considerevoli ai vescovi delle respettive diocesi. Così la corte di Bagno a Acqua nella valle di Cascina, sul confine delle diocesi di Pisa e Volterra, venne all’arcivescovo pisano, tranne quello che ne era impegnato nella vicina badia di Morrona…”. F. Schneider, La Vertenza…cit., p.5.

[102] Cfr. F. Schneider, Regestum…cit., p. 54, n. 150.

[103] Per la prima cfr. A.V.V., sec. XII, dec. IV, n. VIII. Pergamena mutila, sul cui retro possiamo leggere: “Venditio facta abbatie Morrone de petio terre posito loco dicto Negozano per Ildebrandum et frates. Per la seconda Cfr. M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 78, n. 67. La vendita fu fatta da Opizzo abate della chiesa e monastero dei ss. Ippolito e Cassiano, consistente in tre vigne ed altri beni “ad Fuscianum”, che erano pervenuti alla sua chiesa per donazione di Rolando fu Ildebrando. Per la terza Ildebrando fu Bernardo aliena al monastero tutti i suoi beni posti nei confini di Negoziana, Morrona e Vivaio “par pellium grisiarum pro solidi viginti et octo in prefinito”. Cfr. ibid.

[104] Per il primo documento Cfr. J. B. Mittarelli-Costadoni, Annales…cit., III, p. 248 in appendice. L’abate Gerardo dà la terza parte del castello e corte di Vivaio e Aqui in enfiteusi a Pietro Moricone per un censo di 12 denari annui da soddisfare in settembre. Tali beni sono gli stessi acquistati nel 1109 dal conte Ugo. Il secondo è una locazione di un pezzo di terra in luogo detto “Guazo Ardinghi” “…cum aqua que vocatur Caldane super se habentem”, che l’abate dà a Gerardo di Teziciro per fabbricarvi un mulino, per un censo annuo di 4 soldi lucchesi per la festa di s. Giovanni in dicembre, pena 200 soldi. Cfr. A.V.V., sec. XII, dec. VII, n. XIII; M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 90, n. 101.Nel terzo documento troviamo che l’abate Ubaldo concede in livello a “Ianuensi “ fu Considerato 10 pezzi di terra con ogni loro edificio e pertinenze, di circa 65 staiora, per un censo annuo di 16 soldi di moneta pisana corrente, da pagarsi a settembre perc la festa di s. Michele e sua ottava; pena 100 lire, inoltre Genovese deve all’abate 20 soldi pisani “pro servitio dicti libelli”. Cfr. M. Cavallini-M. Bocci, Vescovi…cit., p. 108, n. 151. Nel quarto, l’abate Guido dà un pezzo di terra ad Aliotto fu Baldicione, ubicata presso Morrona, di 11 staiora, per un censo annuo di 12 denari, pena 100 soldi di denari buoni. Cfr. Ibid.

[105] Cfr. G. Targioni-Tozzetti, Relazione…cit.,, I, pp. 216-222; N. Caturegli, Regesto…cit., pp. 225-226, nn. 337-338-339; E. Repetti, Dizionario…cit.,  I, pp. 20-21.

[106] Cfr. G. Targioni-Tozzetti, Relazione…cit.,I, pp.216-222; N. Caturegli, Regesto…cit., p. 291, n. 425; E. Repetti, Dizionario…cit., I, pp. 20-21; J. B. Mittarelli-Costadoni, Annales…cit., III, p. 460, n. 299 in appendice.

[107] G. Volpe, Studi sulle istituzioni Comunali a Pisa, Firenze 1970, p. 12 e 41

[108] Cfr. A.V.V.,1239 gennaio 13, Giunta fu Carbone vende a Simone abate un pezzo di terra posto tra Morrona ed Aqui, per 30 soldi di denari nuovi pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. IV, n. XIX. 1243 gennaio 30, Ubaldo fu Lunardo di Morrona vende a Benedetto abate un pezzo di terra con vigna posto nei confini di Morrona in luogo detto Pescaria, per 7 libbre di denaro pisano, pena il doppio. Sec. XIII, dec. V, n. V.  1244 luglio 13, Contrus fu Galgano e Iacopo suo fratello vendono a Benedetto abate la metà di un pezzo di terra con ogni sua pertinenza, posto nei confini di Aqui presso il mulino del monastero, per 400 soldi di moneta nuova pisana, pena il doppio. Sec. XIII, dec. V, n. VII. 1250 agosto 29,Enrichetto fu Enrichetto di Soiana vende a Bonaccorso fu Spinelli, sindaco del monastero, di cui è abate Guidone, un intero pezzo di terra campia posto nei confini di Morrona in luogo detto Prato la Valle, per 8 libbre di denari nuovi pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. V, n. IXI. 1262 novembre 6, Pellegrino fu Benentendi notaio di Morrona vende a Guidone abate un intero pezzo di terra posto nei confini di Aqui oltre il fiume Cascina in luogo detto Aqua Viula, presso il bosco del monastero, per 9 libbre di denari pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. VII, n. X. 1263 settembre 25, Bartolomeo di Morrona (paternità non leggibile) vende all’abate Guidone due interi pezzi di terre posti nei confini di Morrona, in luogo detto “Podio le Cavi”, con peri e ulivi; il secondo in luogo detto “valdelecavi”, entrambi per 35 denari pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. Vii, n. XX. 1264 settembre 29, Bartolomeo fu Cenati di Morrona vende a Guidone abate un intero pezzo di terra posto nei confini di Morrona in luogo detto “Valle Orsi”, per 400 denari pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. VII, n. XXV. 1266 settembre 21, Maestro Ventura fu Giovanni di Morrona vende a Guidone abate due interi pezzi di terra con vigna, fichi e altri alberi, posti nei confini di Morrona in luogo detto “Chiusdino”, per 20 libbre di denari pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. VII, n. XXXIV. 1267 aprile 15, Martino fu Riccobe ne di Morrona vende al solito abate un pezzo di terra con alberi, posto nei confini di Morrona in luogo detto “bal de le Cave”, per 8 libbre di denari pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. VII, n. XXXVI. 1267 ottobre 11, Isabella vedova di Iacopo fu Macchi e figlia di Bonacontri di Morrona vende a Guidone abate un intero pezzo di terra lavorativa posto nei confini di Morrona, in luogo detto “Valle Sive ad Ripalba”, per 8 libbre di denaro pisano, pena il doppio. Sec. XIII, dec. VII, XXXIX. 1268 febbraio 27, Ranuccio fu Spinello di Morrona vende al suddetto abate un intero pezzo di terra lavorativa posto nei confini di Morrona in luogo detto “Miliari”, di 4 staiora e più, per 8 libbre di denari pisani, pena il doppio. Sec. XIII, dec. VII, n. VIII. 1272 agosto 31, Inghiramo fu Giacomo Gualandelli di Morrona vende ad Alberto abate un pezzo di terra campia posto tra i confini di Morrona in luogo detto “Sterpeto”, di 4 staiora per 8 libbre di denaro pisano, pena il doppio. Sec. XIII, dec. VIII, n. VII.

[109] A. S. F. , Diplomatico Camaldoli, 1271 gennaio 13, Alberto abate, dà a livello a prete Scolario, pievano della pieve di Morrona, tutte le terre , vigne etc. poste intorno alla pieve, per un periodo di 26 anni, l’affitto annuale è di 18 quarre di grano e lire 25.

[110] Cfr. A.V.V., 1224 marzo 15, Martino abate dà a livello perpetuo a Beruccio fu Periccioli un pezzo di terra con ogni appartenenza ed edifici, per 4 quarre di grano all’anno, pena 20 libbre. Sec. XIII, dec. III, n. XII. 1231 gennaio 23, Martino abate, per migliorare il monastero, dà a prete Giovanni, cappellano della chiesa di s. Nicola di Morrona un pezzo di terra lavorativa, posto nei confini di Morrona in luogo detto “La Valle”, censo annuo 2 denari di moneta pisana, pena il doppio. Sec. XIII, dec. IV, n. I. 1240 febbraio 11, Simone abate, per utilità e migioramento del monastero, dà in locazione a Boninsegna fu Brinichi di Gallicano, per 12 anni, un mulino posto nei confini di Soiana in luogo detto “Pantano”, con casa, terra ed ogni sua pertinenza, pena 50 libbre se in tali anni il mulino non avesse funzionato e macinato bene; il censo annuo consisteva in “staria decem et octo boni grani et staria decem et octo inter ordeum et mileum”. Sec. XIII, dec. IV, n. XLIX. 1245 luglio 12, Benedetto abate dà a livello ad Enrico pievano della pieve di Morrona un pezzo di terra in parte vignata, posto vicino alla pieve e la metà di un altro pezzo di terra boscata vicino al primo, lavorato dagli uomini di Morrona, dai quali il monastero riceve la decima; per un censo annuo di 8 quarre di grano buono, una libbra di incenso e al posto delle decime “et oblationum et primitiarum” 10 quarre di grano buono e 25 soldi di denaro pisano, pena 100 libbre. Sec. XIII, dec. V, n. VIII. 1255 dicembre 4, Michele abate dà in locazione a Bario di Casaioli e a Salimbene suo fratello, figli del fu Bergi di Aqui, un pezzo di terra lavorato a prato e giunchetto, posto nei confini di Aqui in luogo detto “Plano de Aqua viva”, per 24 anni, con l’obbligo di fare una “foneam” perché l’acqua scorra a valle del poggio ed un censo annuo di 6 quarre di grano, pena 10 libbre e il doppio del valore stimato se ci saranno danni. Sec. XIII, dec. Vi, n. XXXV. 1259 settembre 5, Michele abate, dà in locazione a prete Pane e Porro di Quarrata, rettore della chiesa dei ss. Bartolomeo e Nicola di Morrona “in vita sua tantum” “totam primitiam et oblationem populi communis Morrone” che spettavano al Monastero; il censo è di 10 soldi di denaro pisano annuo, pena il doppio; inoltre il prete si impegna di mantenere la cappella nello stato attuale, pena 100 libbre di denaro pisano. Sec. XIII, dec. VI, n. LXIX.

A.V.V., 1279 giugno 9, Bonaccorso fu Spinello, sindaco e procuratore del monastero di Morrona, col consenso di Gerardo abate, dà in locazione a Bontalento fu Provinciale e a Provinciale detto Ciale fu “Menculi” entrambi di aqui, un pezzo di terra boscata posta nei confini di Aqui in luogo detto “Pozzale” e la quarta parte di un altro terreno posto in luogo detto “Catasta sine Asino Bonanno”, per un periodo di 25 anni; censo annuo di 25 denari pisani, pena 50 denari pisani e l’obbligo di non sub locare. Lo stesso documento contiene la locazione di altri 7 pezzi di terra a uomini di Aqui, per complessive 1083 staiora, la maggior parte dei quali aveva molti frutti ed olivi. Sec. XIII, dec. VIII, n. LXXX. 1298 luglio 22, Alberto abate dà in locazione a Brandino fu Bonaccorsi di Morrona un pezzo di terra “agrestum”, posto nei confini di Aqui in luogo detto “Steccaia”, per 29 anni ed un censo annuale di tre quarre di grano, pena il doppio. Sec. XIII, dec. X, n. XXXII.

[111] V. nota n. 95 del presente lavoro.

[112] Cfr. A.V.V., sec. XIII, dec. X, n. I.

[113] Ibid.

[114] Ibid.

[115] Ibid.

[116] Cfr. A.V.V., sec. XIII, dec. V, n. II.

[117] Cfr. A.V.V., sec. XIII, dec. VIII, n. LXXIII.

[118] Cfr. A.V.V., sec. XIII, dec. IX, n. XLVI.

[119] Ibid.

[120] Cfr. A.V.V., sec. XIII, dec. IX, n. LX.

[121] Cfr. P. Guidi a cura di, Rationes Decimarum…cit., I, pp. 153 e 161.

[122] Cfr. P. Guidi a cura di, Rationes…cit., II, p. 200.

[123] Cfr. A.S.C.V., Sinodo Belforti, c. 54 r.

[124] <<…quam predecessores eorum decimas, terras, domos, vinea, ortos, silvas, prata, pascua, remora, molendina possessiones iura iurisdictiones et quedam alia bona ipsius monasterii datis super hoc licteris confectis exinde publicis instrumentis interpositis iuramentis factis renuntiationibus et penis adiectis in gravem ipsius monasterii lesionem, nonnullis clericis et laicis aliquibus eorum ad vitam quibusdam vero ad non modicum tempus et aliis perpetuo ad firmam vel sub censu annuo concesserunt quorum aliqui super hiis confirmationis licteras in forma comuni dicuntur a Sede Apostolica impetrasse…>>. A.V.V., sec. XIII, dec. X, n. XLIII (manca la bolla, esiste solo la traccia). Per la comunità di Chianni si veda L. Fabbri, Le comunità di Chianni e Rivalto (secc. XI-XIX) Chianni delle Colline Pisane, “Rassegna Volterrana” anni LXI-LXII 1987, p. 35.

[125] Cfr. L. Fabbri, Le comunità…cit., p. 35.

[126] Cfr. A.V.V., 1318 febbraio 7, Helia fu Upezini di Morrona vende a Gherio fu Inghirami dello stesso luogo, ricevente per il monastero un pezzo di terra campia, posta nei confini di Morrona in luogo detto “Alipoli”, con ogni diritto, di 2 staia e 45 per 5 denari pisani minuti. Sec. XIV, dec. II, n. LVIII. 1321 gennaio 12, Giovanni detto Vanni fu Brandino, Simonetta vedova di Brandino e Contessa moglie di Vanni, per loro necessità ed indigenza, vendono all’abate Bartolo un pezzo di terra campia posta in luogo detto “Ghiermandi” con ulivi, per 20 lire di soldi pisani. Nello stesso documento è redatta anche la locazione che l’abate fa allo stesso Vanni per 10 anni con censo annuo di 2 staia di grano buono da soddisfarsi per la festa di Santa Maria in agosto, pena il doppio. Sec. XIV, dec II, n. (mancante); 1321 giugno 30, Nino fu Ganeto e Guida sua moglie e figlia di Piero di Morrona, a causa di necessità e indigenza, vendono a Gheri fu Inghirami dello stesso luogo, ricevente per il monastero un pezzo intero di terra campia e boscata, posto nei confini di Morrona in luogo detto “Vallarcho”, per 2 lire e 10 soldi di denaro pisano, pena il doppio. Sec. XXIV, dec. III, n. IV. 1321 ottobre 13, Vanni fu (paternità illeggibile) vende a Gherio fu Inghirami, procuratore del monastero, un pezzo di terra con casa posta nei confini di Morrona in luogo detto “Le Date”, per 5 lire di denaro pisano minuto, pena il doppio. Sec. XIV, dec. III, n. XII. 1329 febbraio 10, “Tura quondam Bandi” di Morrona e suo figlio Guido vendono a  Bartolo abate del monastero ogni edificio posto nel loro “casalino” con ogni diritto, ubicati in Morrona, per 20 lire di denaro pisano minuto, pena il doppio. Sec. XIV, dec. III, n. CXIII. 1332 gennaio 23, Bonamico fu Bonaccorsi di Ceppato vende a Bartolomeo abate del monastero un pezzo di terra posto nei confini di Aqui in luogo detto “Mercatale” con ogni diritto, per 20 lire di denaro pisano, pena il doppio. Sec. XIV, dec. IV, n.XII.

[127] Cfr. A.V.V., sec. XIV, dec. III, n. LXXV. Il documento è rogato nella casa del testatore da Michele fu Pardi notaio imperiale il 25 marzo 1324.

[128] Cfr. A.V.V., sec. XIV, dec. IV, n. XXI. Il rogito risale all’8 giugno 1334.

[129] Cfr. A.V.V., sec. XIV, dec. I, n. XXX. L’atto fu rogato l’8 giugno 1306.

[130] Cfr. G. Targioni-Tozzetti, Relazione…cit., I, pp. 216-222. In toscana il termine divenne accomandigia e si applicò soprattutto in diritto pubblico per indicare il riconoscimento di un’autorità superiore fondato su espliciti rapporti di sudditanza.

[131] G. Volpe, Studi…cit., p. 20.

[132] Per il primo documento Cfr. A.V.V., sec. XIV, dec. I, n. LIV. Il rogito fu fatto da Gerardo fu Bonaccorsi di Cisanello notaio imperiale, davanti al pezzo di terra del monastero in luogo detto “La Croce”. Dai toponimi in cui erano posti questi beni, possiamo notare che l’abate tendeva a disfarsi dei possessi più lontani dal monastero, cercando di impossessarsi di quelli che invece erano ubicati nelle immediate vicinanze, ma appartenenti a privati cittadini. Questo lo possiamo vedere anche dal documento relativo all’anno 1320 in cui sono rogate due permute relative a due case poste nel castello di Morrona e a terre distanti dall’abbazia con altri beni molto più vicini; il cattivo stato di conservazione di questa pergamena impedisce di rilevare altre notizie. Cfr. A.V.V., sec. XIV, dec. II, n. LXVII. Per il secondo documento Cfr. A.V.V., sec. XIV, dec. V, n. XXVIII.

[133] Cfr. A.V.V., sec. XIV, dec. I, n. XXXV (1307 giugno 28); sec. XIV, dec. II, n. VIII (1311 gennaio 17); sec. XIV, dec. II, n. XIII (1312 febbraio 5); sec. XIV, dec. II, n. ? (1316 marzo 17); sec. XIV, dec. II, n. XLIX (1317 luglio 29);  sec. XIV, dec. II, n. LVII (1318 febbraio 7); sec. XIV, dec. II, n. LIV (1318 ottobre 2); sec. XIV, dec. III, n. V (1321 luglio 8); sec. XIV, dec. III, n. XXV (1322 agosto 20); sec. XIV, dec. III, n. XVIII (1322 settembre 12); sec. XIV, dec. III, n. XXIX (1322 settembre 13); sec. XIV, dec. III, n. IX (1322 settembre 14); sec. XIV, dec. III, n. LV (1327 febbraio 4); sec. XIV, dec. III, n. CXV (1330 luglio 30); sec. XIV, dec. IV, n. VII (1332 giugno 30); sec. XIV, dec. V, n. X (1343 settembre 22); sec. XIV, dec. V, n. VII (1343 novembre 14); sec. XIV, dec. V, n. XV (1345 dicembre 10).

[134] AVV., 22 ottobre 1315, sec. XIV, dec. II, n. XXXV.

[135] Ibid.

[136] AVV. 3 settembre 1318, sec. XIV, dec. II, n. LII.

[137]AVV. 14 ottobre 1322, sec. XIV, dec. III, n. XXXIV.

[138] AVV. 29 dicembre 1333, sec. XIV, dec. IV, n. XVII.

[139] Cfr. AVV. 30 dicembre 1335, sec. XIV, dec. IV, XXXV.

[140] Cfr. AVV. 6 giugno 1340, sec. XIV, dec. IV, n. LXXI.

[141] Cfr. BCV (Biblioteca Comunale Volterra), Ms. 9335, Index Membranorum Archivi Abbatie SS. Iusti et Clementi volterrani, pars III, Studio D. Jos. Gherardini abbatis, anno MDCCLXIX.

[142] Ibid.

[143] AVV, sec. XIV, dec. V. n. V.

[144] Cfr. G. Mariti, Odeporico…cit.

[145] ASF., Camaldoli Appendice, n. 83, cc. non numerate.

[146] Ibid.

[147] Ibid.

[148] Ibid.

[149] Ibid.

[150] Ibid.

[151] Ibid

[152] Cfr. AVV., sec. XIV, dec. II, n. XVI.

[153] Cfr. G. Targioni –tozzetti, Relazione…cit.,I, pp. 216-222; J. B. Mittarelli-Costadoni, Annales…cit., VI, p. 589 in appendice; G. Mariti, Odeporico… cit. Il Mariti riporta il documento per esteso.

[154] G. Mariti, Odeporico… cit.

[155] Ibid.

[156] Ibid.

[157] Ibid.

[158]ASF., Conventi soppressi, 39, n. 294, pp.186-187, n. 76; Camaldoli, San Salvatore (Eremo), Diplomatico, 4798.

[159] Cfr. A.S. F., Catasto religiosi, n. 193, cc. 606 v.-611 r.

[160] Ibid.; si veda anche: Dizionario della lingua italiana, Accademia della Crusca, ed. IV (1729-1738), v. 5, p. 64.

[161] Ibid.

[162]A.S.F., Catasto religiosi, n. 193, cc. 606 v.-611r. “ 1427-1429. Vescovado di Volterra. Sostanze del Monastero della Badia di Morrona chontado di Pisa dell’ordine di Chamaldoli.

In primo: Un pezzo di terra parte champia chon ulivi e altri frutti e parte vignata, èosta nei chonfini di Morrona; lavoralo giusto di Giovanni d’Andreadi Romagna; rende ne l’anno di metà a misura pisana: biada staia 6 a soldi 6 a sacca; vino barili 30 a soldi 6 il barile; olio orcia 8 a lire 5 lorco. Uno podere posto in detti chonfini di Morrona, tenello Francescho di Puccino e Solvestro suo chompagno da Morrona. Prende l’anno di fitto : grano saccha 20 a soldi 45 il saccho (la stima del grano è sempre la stessa: soldi 45 a sacco). Uno podere posto nei predetti chonfini di Morrona, tenelo Antonio di Lupo da Morrona e prendene l’anno di fitto: grano saccha 6 e mezzo. Uno podere posto nei chonfini di Morrona, tenelo Giuliano di Ceo da Morrona, prendene l’anno di fitto: olio libbre 6, grano saccha 1. Uno pezzo di terra ulivata posta in esso predetti chonfini di Morrona, tenello Michele di Batino da Morrona, prendene l’anno di fitto grano saccha 10. Due pezzi di vigna posti in esso predetti chonfini, teneli Antonio di Lupo, prendene l’anno di fitto vino barili 2 a soldi 20 il barile. Due chase poste nel castello di Morrona, tene l’una Lorenzo di Ruffia da Cholle Montanino e danne di pigione l’anno lire 5, tiene l’altra Lorenzo di Nanni barbiere da Morrona e rende l’anno lui e sua famiglia si veda oltro………. Uno podere posto nei sopradetti chonfini di Morrona, luogo detto a Ginestrello, tenello Giovanni da Soiana, prende l’anno di fitto grano saccha 7. Uno pezzo di terra cho mulini poste ne predetti chonfini di Morrona, Tiello Biagio di Vannuccio da Morrona, rende l’anno di fitto olio libbre 7 a soldi 25 denari 6 a libbra. Cierti pezzi di terra posti ne sopradetti chonfini di Morrona, tiegli Sobene di ser Guido da Soiana e rendene l’anno di fitto grano saccha 3. Più e più pezzi di terre posto per metà ne sopradetti chonfini di Morrona e per metà ne chonfini di Soiana, tiegli Andrea di Lucha da Soiana e rendene l’anno di fitto grano saccha 2, olio libbre 2 a soldi 25 e denari 6. Un pezzo di bosco chon ghianda posto nel predetto chonfine di Morrona, tiene Bartolomeo di Ricchino da Soiana e rende l’anno di fitto in denari lire 6. Più e più pezuoli di terra poste nelle chonfini di Soiana, tielle Marcho di Giovanni e messer Chelino da Soiana e rendene l’anno di fitto grano quarre 3 a soldi 11 e denari 3 la quartina. Più e più pezzuoli di terra posti nelli sopradetti chonfini di Morrona, li quali tenghono le predette persone e Salvestro da Morrona e rendene l’anno di fitto grano quarre 2 a soldi 11 e 3 la quartina. Antonio di Bartolomeo da Morrona danne d’affitto l’anno grano quarre 2 a soldi 11 e 3 la quarra. Pasquino di Puccino da Morrona danne d’affitto l’anno grano quarre 2 a soldi 11 e 3 la quartina. Giovanni di Puccino da Morrona danne d’affitto l’anno grano quarre 1 a soldi 11 e 3 la quartina. Lando di Ghaddo da Morrona dà d’affitto l’anno grano quarre 1 a soldi 11 e 3 la quartina. Pieri d’Antonio di Lelmo da Morrona dà d’affitto l’anno grano quarre 1 a soldi 11 e 3 la quartina. Uno di fitto d’uno fattoio posto nel chastello di Morrona del quale so l’anno di mezzo ollio libbre 12 a soldi 25 e 6 a libbra. Più e più pezzuoli di terra posti nelli detti chonfini di Morrona e per metà nelli chonfini di Terricciuola, li quali sono parte champie e parte vignate, le quali tenghono le frascritte persone, cioè: Binduccio di Giovanni e Antonio di Lorenzo Celino di Turo e Nicholaio di Brettone e Bartolo di Landuccio e Francesco fabro da Terricciuola, rendono tutto l’anno di fitto i detti nominati di sopra: grano saccha 2. Nelli chonfini dello chomune del Bagno a Aqua due mulini, cioè luno teragno e laltro francescho, de quali lo mulino terragno macina ello mulino francescho no perché sotto di stima tiegli Marcho d’Andrea di Romagna e rendone l’anno di fitto grano saccha 25. Ella bate di sopradetta badia è tenuto alla metà della spesa che acchonciasse per rispese delli detti mulini. Una vigna posta all’orto  alle sopradette mulino, la quale tiene Pagholo di ser Tomaso da Ceuli e rendene l’anno di fitto in danari lire 7. Un pezzo di terra posta nei sopradetti chonfini del Bagno a Acqua, la quale si chonosce come la chiudenda della bate, rende l’anno di fitto grano saccha 1, olio libbre 1 a soldi 25 a libbra. Uno podere posto nei sopradetti chonfini del Bagno in luogho detto la Chaldana, la quale tiene Lorenzo di … (illeggibile) del Bagno e rende l’anno di fitto grano saccha 16. Uno pezzo di terra posto nelli sopradetti chonfini del Bagno in luogo detto la Serra, la uale tiene Tomeo di Giovanni lo Casamulo e rende l’anno di fitto grano saccha 8 a soldi 45 a saccha.Uno pezzo di terra pratata posta ne sopradetti chonfini, tiello Checcho di Guccio e Tommeo di Giovanni e Giovanni d’Ugholino e Tome..lo dal Bagno, rendone l’anno di fitto grano saccha 8. Un pezzo di terra parte champia e parte pratata posta ne sudetti chonfini del Bagno, la quale tiene Giubileo da Parlascio e rende l’anno di fitto grano saccha 6. Un pezzo di terra pratata posto ne sopradetti chonfini del Bagno in luogho detto Acquaviva, lo quale tiene Calisto di Pagholo e Biagio di Bartolo da Parlascio e rendene l’anno di fitto grano saccha 4. Uno podere posto ne sopradetti chonfini del Bagno in luogho detto in Gojano, lo quale tiene Lenzo di Giovanni da Morrona e prendene l’anno di fitto grano saccha 19. Uno pezzo di terra pratata posta ne sopradetti chonfini del Bagno, lo quale tiene Bartolo di Cinovo dal Bagno e rendene l’anno di fitto grano saccha 1. Uno pezzo di terra pratata posta ne sopradetti chonfini del Bagno, la quale tiene Niccholao di Giovanni e rende l’anno di fitto in denari lire 1 soldi 2. Più e più pezzi di terra parte champia e parte pratata posta in de sopradetti chonfini del Bagno, gli quali tiene Mozano d’Andrea da Chasciana e rendene l’anno di fitto grano saccha 6. Pezzi tre di terra posti ne sopradetti chonfini del Bagno, li quali tiene Niccholaio di Nardo di Chasciana e rendene l’anno di fitto grano saccha 6. Uno pezzo di terra champia posta ne sopradetti chonfini del Bagno, lo quale tiene Stefano di Giannello da Chasciana e rende l’anno di fitto grano saccha 1. Uno pezzo di terra champia posta ne sepredetti chonfini del Bagno in luogo detto Ginestreto, lo quale tiene Rinaldo di Petraia e rendene l’anno di fitto grano saccha 2. Più e più pezzi di terre chollinare posti ne sopradetti chonfini del Bagno in luogo detto il Poggio delle Forche,li quali tiene Puccino di Giovanni da Chasciana e Marcho di Bartolo del Bagno e rendone l’anno di fitto grano saccha 3. Gl’infrascritti sono coloro li quali sono censuari e livellari della sopradetta Badia, cioè in primo: Antonio di Lippo da Morrona dà di censo l’anno per una chasa posta nel chastello di Morrona soldi 5 denari 6 (8 settembre). Ser Guido da Soiana dà di censo per una chasa posta nel chonfine di Soiana e danne di censo l’anno lo dì di Santa Maria di settembre lire 5 soldi 0 denari 6. Vanni d’Orso del Bagno dà di censo l’anno lo dì di Santa Maria di settembre soldi 16 denari 6 d’uno chaneto e d’una ruota da rotare fuori, posta in sulla acqua del Bagno. Duto di Raiano da Chaprona dà di censo l’anno (8 settembre, per dei beni) posti in Petraia soldi 11. Lo prete di Santo Donato di Terricciola dà di censo l’anno lo dì di Santa Maria sopradetta libbre 1 di rena perché lo detto bade a parte di portinaggio della detta el detto di Santo Donato di Terricciuola. Lo pivano di Morrona dà di censo l’anno lo dì di Santa Maria sopradetto lire 2 soldi 5 per la chiesa di Santo Bartolo da Morrona per la pieve di Santa Maria a Ginestrella.”

[163] Ibid.

[164] Ibid.

[165] Ibid.

[166] Ibid.

[167] O. M. Baroncini, Chronicon…cit., p. 124 (121 ter).

[168] Cfr. AS.P., Diplomatico n. 23, R. Acquisto Monini, p. 39.

[169] Cfr. AVV., sec. XII, dec. VII, n. VI; sec. XII, dec. VII, n. XIII; Nella prima pergamena non è mai citato il nome dell’abate di Morrona, ma da altri documenti siamo a conoscenza che nel 1153 era abate Iacopo e nel 1168 Ugo, quindi non possiamo stabilire con esattezza quali dei due abati fu quello che prese parte alla lite. Cfr. anche F. Schneider, Regestum…cit., pp. 67-68, n. 190; J. B. Mittarelli.Costadoni, Annales…cit., III, p. 460 in appendice.

[170] AVV., sec. XII, dec. I, n. VI. Il documento fu rogato da Guido notaio del Sacro Palazzo in Negoziana, con pena del doppio del beneficio e 200 soldi d’argento.

[171] AVV., sec. XII, dec. VII, n.VI.

[172] Ibid.

[173] Ibid.

[174] Ibid. La sentenza fu pronunciata nella pieve di Aqui; nella subscriptio troviamo: Ildebrando giudice, Gerardo console, Ildebrando giudice ordinario, Gerardo di Gunfredo console e assessore e “Uguicione de Casanvilia” notaio e giudice ordinario, che “hoc laudamentum scripsi”.

[175] I documenti concernenti questo equivoco cominciano l’anno 1153 e terminano nel 1258. Cfr. G. Mariti, Odeporico…cit.

[176] AVV, sec. XIII, dec. X, n. XV; F. Schneider, Regestum…cit., n. 249.

[177] Ibid.

[178] Cfr. C. Violante, Pievi …cit., pp. 697-698  Pievi e Parrocchie nell’Italia centrosettentrionale durante i secoli XI e XII, Milano 1974.

[179] AVV., sec. XIII, dec. X, n. IX.

[180] AVV. Sec, XIII, dec. II, n.X.

[181] Ibid.

[182] Ibid.

[183] AVV., sec. XIII, dec. II, n. XVII.

[184] Ibid.

[185] Ibid.

[186] AVV., sec. XIII, dec. II, n. XXXIX.

[187] AVV., sec. XIII, dec. II, n. XLII.

[188] AVV:, sec. XIII, dec. III, n I.

[189] AVV, sec. XIII, dec. IX, n. XXX.

[190] Ibid.

[191] AVV. Sec XIV, dec. V, n. XIII.

[192] Ibid.

[193] Ibid.

[194] AVV., sec.XIII, dec. III, n. VIII.

[195] Cfr. AVV., sec. XIII, dec. III, n XX.

[196] AVV. sec  XIII, dec. III, n. XXVII.

[197] Cfr. AVV. sec.. XIII, dec.IV, n. XLIV.

[198] L’11 febbraio 1240, Simone abate, per utilità e migioramento del monastero, dà in locazione a Boninsegna fu Brinichi di Gallicano, per 12 anni, un mulino posto nei confini di Soiana in luogo detto “Pantano”, con casa, terra ed ogni sua pertinenza, pena 50 libbre se in tali anni il mulino non avesse funzionato e macinato bene; il censo annuo consisteva in “staria decem et octo boni grani et staria decem et octo inter ordeum et mileum”. AVV., Sec. XIII, dec. IV, n. XLIX.

[199] Cfr. AVV. Sec. XIII, dec. III, n. XXX.

[200] Cfr. AVV. Sec. XIII, dec.IV, n. IV.

[201] Cfr. AVV, sec. XIII, dec. IV, n. VIII.

[202] Cfr. AVV. Sec. XIII, dec. IV, n. IX.

[203] Cfr. AVV., sec.XIII, dec. IV, n. XXVII.

[204] AVV. Sec:XIII, dec. IV, n. XXVIII.

[205] Ibid.

[206] Cfr. AVV. Sec.XIII, dec. IV, n. XXIX. I nomi dei quattordici uomini sono i seguenti:Gerardo molinaius de Morrona, Ranoctinus Mainecti, Geniduccius quondam Januensi, Ubaldus quondam Riciardini, Junta quondam Corboli, Hormanectus quondam Gacti, Ranentus et Rustichellus germani quondam Io…anecti, Bertoldus quondam Carbonis, Rubertus quondam Vernacci, Pollarious quondam Carbonis, Jambone quondam Bernardini, Hormanecttus quondam Guidonis, Bonesigna quondam Bencivenni”.

[207] Cfr. AVV., sec.XIII, dec. IV, n. XXXI.

[208] Cfr. AVV:; sec.XIII, Dec. IV n. XXXII.

[209] Cfr. L. Schiaparelli, Regesto di Camaldoli, Loescher 1907, T. IV, pp. 63-64.

[210] Cfr. AVV., sec. XIII, dec. V, n. XV.

[211] Cfr. AVV. Sec. XIII, dec. VI, nn. XXV e XXV bis; F. Schneider, Regestum…cit., nn. 664-665.

[212] Cfr. AVV., sec. XIII, dec. VI, n. XXX.

[213] AVV., sec.XIII, dec. VI, n. XXXII; A.S.F., Conventi soppressi, 39, n. 294, p. 396, n. 64.

[214] Cfr. ASF., Diplomatico Camaldoli; Camaldoli, San Salvatore (eremo), Diplomatico, 4798 (780-1680.

[215] Cfr. ASF., Camaldoli appendice, n. 89, c. 45 v. e r.

[216]ASF., Conventi soppressi, 39, n. 294, p. 398, n. 79.

[217]ASF., Conventi soppressi, 39, n. 294, p. 399, n. 82.

[218] Cfr. AVV., sec. XIII, dec. VIII, n. XXXIV

[219] Cfr. AVV. Sec. XIII, dec. VIII, n. LXXI. Il  documento è molto lungo. Si cfr. anche F. Schneider, Regestum…cit., nn. 845-850, pp. 286-287. Lo Schneider riporta l’anno 1277, forse riferisce la data allo stile pisano?

[220] Cfr. AVV., sec. XIII, dec. VIII, n. LXXI.

[221] Cfr. AVV. Sec. XIII, dec. VIII, n. LXXII; O. M. Baroncini, Chronicon Camalduli, ex Scripturis eius decerp-tum et ad nostra tempora deductum, Biblioteca di Arezzo ms. 343, p. 124 (121 ter)”Transacta quoque est anno 1278, stylo Pisano, er Mense octtobri Differentia AquaeductusMolendini ipsius Monasterii, quod ad Balneum de Aquis dicitur, ut D. Feus plebanus S. Mariae de Morona suisque successores praedictum acqueductum velut proprium praefati Monasterii semper liberum et expeditum manutenere teneantur, et D. Abbas Gerardus de Morona, atque D. Jacobus eremita vicecomes Camalduli in plebem praedictam transtulerunt, atque plebano tradiderunt unam petiam terrae star. XVI, loco qui dicitur Pantano in Plebario de Aquis pacto quod semper pro Mensa dictae Plebis sit, nec unquam vendi aut transferri possit, quae rata habuit confirmans D. Paganellus episcopus Lucanus, manu Guidonis Petri notarii”.

[222] AVV., sec. XIII, dec. X, n. XXX.

[223] Cfr. AVV, sec.XIII, dec. X, n. XLIII esiste solo traccia della bolla.

[224] Cfr. AVV, sec. XIV, dec. I, n. XXVIII

[225] Cfr. AVV, sec. XIV, dec.II, n. II.

[226] Cfr. E. Repetti, Dizionario… cit., I, p. 208)

[227] Cfr. AVV, sec. XIV, dec. II, n. XII.

[228] Cfr. AVV., sec. XIV, (decade e numero mancanti nel documento).

[229] Cfr. AVV. Sec. XIV, dec. III, n. LXXX.

[230] Cfr, G. Mariti, Odeporico… cit.

[231] AVV., sec. XIV, dec. III, n. LXXXII.

[232] AVV. Sec. XIV, dec. I, n. XXVI.

[233] Cfr. AVV., sec. XIV, dec. II, n. XLVIII.

[234] AVV., sec. XIV, dec. III, n. LXVII. Il toponimo è tuttora esistente.

[235] Cfr.  AVV., sec. XIV, dec. IV, n. II?

[236] Cfr. AVV., sec.XIV, dec. IV, n. XXXIX

[237] Cfr. AVV., sec. XIV, dec. IV, n. XXVI.

[238] Cfr. AVV., sec. XIV, dec. IV, n. XXVI.

[239] Cfr. AVV., sec. XIV, dec. V, n. XIII.

[240] Cfr. Camaldoli, San Salvatore (Eremo), Diplomatico, 4798 (780-1680).

[241] G. Mariti, Odeporico…cit.

[242] Cfr. Camaldoli, San Salvatore (Eremo), Diplomatico, 4798 (780-1680). V. pag. 27.

[243] Cfr. Camaldoli, San Salvatore (Eremo), Diplomatico, 4798 (780-1680).

[244] Cfr. ASF. Camaldoli appendice, n. 83, cc. non numerate; B.G.V. (Biblioteca Guarnacci Volterra), Repertorio dell’Achivio di Badia, G. Gherardini MDCCLXIX, Inventario 9335.

[245] Cfr. A.S.C.V., Codice 12516, T, c. 72 v. e r.; J. B. Mittarelli-Costadoni, Annales…cit., t. VII, pp. 315-316.

[246] Ibid.

[247] Appartenente alla nobile famiglia De’ Pazzi, di centrale importanza nella storia di Firenze.

[248] Ibid.

[249] Probabilmente si tratta del priore del monastero camaldolese di Santa Maria degli Angeli, fondato nel 1295 da Guittone d’Arezzo, appartenente all’ordine dei frati Gaudenti, in luogo detto “Cafaggio”, fuori del secondo cerchio delle mura, dove, attualmente è pazza San Michele Visdomini e via de’ Servi. Nel 1348 l’Eremo venne ingrandito e furono incorporate varie case appartenute alle famiglie degli Alfani e degli Adimari. Nel 1378, era stato trsformato in deposito per i cittadini possidenti: fu saccheggiato nel 1378 durante la rivolta dei Ciompi. Oggi resta la ex chiesa di Santa Maria degli Angeli in via Alfani a Firenze. Cfr. https://it.m.wikipedia.org/wiki/Chiesa_di_Santa_Maria_degli_Angeli_(Firenze)

[250] Ibid.

[251] Ibid.

[252] Ibid.

[253] Ibid.

[254] Ibid.

[255] Ibid.

[256] Ibid.

Le conoscenze cartografiche e di navigazione greche, arabe e iberiche

Le conoscenze cartografiche e di navigazione greche, arabe e iberiche (Dal XIII al XIV secolo)

Le rotte di navigazione commerciali e i sultanati dell’Estremo Oriente: islamizzazione e spezie (Dal XIV al XVII secolo)

                                                         

                         Dr. p. Paolo Nicelli (Dottore della Biblioteca Ambrosiana)

Dal Mediterraneo alla globalizzazione

Nel contesto di questa presentazione, finalizzata a sviluppare il tema delle comunicazioni marittime e commerciali dal XIII al XIV secolo, desideriamo brevemente percorrere nel tempo le rotte di navigazione dal Mediterraneo all’Oceano Atlantico, per poi giungere, nell’Oceano Pacifico, all’Arcipelago malaysiano, indonesiano e filippino, grazie agli studi geografici e cartografici medievali e moderni che hanno unito mondi e culture diverse. Le rotte di navigazione mercantili necessitavano di geografi e cartografi esperti, che potessero tracciare le vie di comunicazione più praticabili dalle navi, per giungere ai porti e nelle zone interne dei paesi d’Occidente e d’Oriente. Questo richiedeva ai cartografi l’indicazione dei rilievi montuosi, dei fiumi, dei laghi, dei venti, dei confini e delle città di quelli che divennero i principali «nodi commerciali» per l’Occidente e per l’Oriente. Grazie allo sviluppo delle scienze geografiche e cartografiche un ponte culturale e commerciale si aprì tra questi due mondi, non più lontani nelle distanze, ma vicini nella comunicazione globale.

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La “Geografia di Tolomeo”

Ms. Ambrosiano cc. II, 119, I D 527 inf. ff. 94 verso e 95 recto

Le rotte di navigazione commerciali e i sultanati (2)

(click sul link sopra per la lettura dello studio sull’argomento)

Lettera d’invito al banchetto dei medici

https://giornalebibliotalamona.files.wordpress.com/2015/05/locandina-1.pdf

                                  Risâlat Da‘wat al-a¥ibbâ’ di Ibn Bu¥lân (Lettera d’invito al banchetto dei medici)
Dr. padre Paolo Nicelli, P.I.M.E. (Dottore della Biblioteca Ambrosiana)

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Dettaglio preso da una miniatura della Risâlat Da‘wat al-a¥ibbâ’ di Ibn Bu¥l…n. In essa vi è rappresentato un dottore che visita un paziente o un possibile dibattito tra due medici. Sulla sinistra della miniatura vi è una credenza con bricchi e calici: probabili pozioni a uso medico (Museum of islamic Art, Jerusalem)

Descrizione del manoscritto
Ms. Arabo A 125 inf. – Abû ðasan al-Mukhtâr ibn ‘Abdûn ibn Sa‘dûn ibn Bu¥lân, Risâlat Da‘wat al-a¥ibbâ’ (Il banchetto dei medici), sec. XIII. Splendido codice su carta di 122 fogli, in formato medio, copiato in Alessandria d’Egitto nel 1273 da Mu|ammad ibn Qaisar al-Iskandarî. Il manoscritto vergato in elegante scrittura nasî vocalizzata, comprende tre scritti medici, il primo dei quali composto nel 1058 dal medico, filosofo e teologo arabo di fede cristiana nestoriana Abû ðasan al-Mutâr ibn ‘Abdûn ibn Sa‘dûn ibn Bu¥lân (m. 1066). L’autore visse alla corte degli ‘Abbasidi in Baghdâd, ed ebbe come maestro un prete nestoriano, Abû al-FaraÞ b. al-¦ayyib, un commentatore di Aristotele, Ippocrate e Galeno, il quale si interessava anche di botanica e scrisse di satira, vino e qualità naturali. In Egitto e in particolar modo al Cairo, Ibn Bu¥lân intraprese diverse controversie contro Ibn Riÿwân (medico, astrologo e astronomo egiziano) su temi quali le citazioni e le idee filosofiche di Aristotele sul luogo, il movimento e l’anima. Egli si trasferì a Costantinopoli nel 1054, dove, su richiesta del Patriarca Michele Cerulario (m.1059), compose un trattato sull’Eucarestia e l’uso del pane senza lievito. Durante lo scisma che avrebbe portato alla separazione della Chiesa greca da quella latina, Ibn Bu¥lân passò gli ultimi anni della sua vita come monaco in un monastero presso Antiochia. La sua opera medica più importante è il Taqwîn al-¡i||a (il rinvigorimento della salute). È un trattato d’igiene e di dialettica in otto capitoli, scritto nell’ XI secolo, probabilmente a Baghdâd,(1) su carta e in elegante scrittura nasî, con i titoli in carattere cufico in color rosso. Esso è dedicato a rispondere ad alcune domande generali sui quattro elementi naturali, gli umori e i caratteri emotivi. Ibn Bu¥lân studiò la natura e il valore della nutrizione, come anche l’influenza dell’ambiente, dell’acqua e del clima sulla salute.

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Altra opera importante è la Risâlat Da‘wat al-a¥ibbâ’ (lettera d’invito al banchetto dei medici), che tratta di temi di etica medica, con una satira sui medici ignoranti.(2) Questa lettera-trattato è accompagnata da undici miniature di alta qualità, di scuola siriana con influssi dell’Asia centrale evidenti nell’abbigliamento e nei lineamenti asiatici del volto dei convitati, esempio unico dell’arte iconografica mamelucca del XIII secolo. Riproduciamo qui il frontespizio del Risâlat Da‘wat al-a¥ibbâ’ ta¡nîf (redazione) del Ms. Arabo A 125 inf. f.15 R., custodito nella Veneranda Biblioteca Ambrosiana:

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1 Cfr. http://www.christies.com/lotfinder/books-manuscripts/al-mukhtar-bin-al-hasan-bin-abdun-bin-sadun-5422241-details.aspx (cons. 8 maggio 2015)
2 H. SELIN (editor), Encyclopaedia of the History of Science, Technology and Medicine in Non-Western Culture, Dordrecht – The Netherlands, 1997, pp. 417-418.

La miniatura di seguito riprodotta (Ms. Arabo A 125 inf. f.15 R.), raffigura una scena di brindisi fra l’ospite e i suoi invitati, vestiti con raffinata eleganza e accompagnati da un suonatore, aspetti questi tipici del simposio classico greco-romano, ormai ripreso anche in altre culture mediterranee. Nel simposio è presente una bevanda non ben definita. Essa potrebbe essere il vino a indicare che ci troviamo in un convivio di medici pagani, o cristiani, oppure non si tratta di vino, ma di thè, indicando quindi un convivio di medici musulmani. Terza ipotesi potrebbe essere l’assaggio di un elisir particolare di cui i medici parlano. Questa tesi, che riteniamo più probabile, sarebbe sostenuta dal fatto che solo due commensali hanno il bicchiere e bevono la bevanda, mentre gli altri sono impegnati in altre cose. Nel simposio manca invece il cibo, alimento importante, assieme al vino, tipico del simposio greco-romano, dove sia il vino che il cibo venivano consumati stando sdraiati sui triclini, durante una conversazione tra pochi intimi. I suonatori suonavano inni e canti per il piacere dei commensali. In un contesto arabo o mamelucco, come quello della Risâlat Da‘wat al-a¥ibbâ’, i commensali sono invece inginocchiati a semicerchio su un tappeto e bevono insieme discutendo sul caso clinico di un certo Abû Aiub, il cui occhio si era arrossato, di color rosso sangue, probabilmente a causa di un agente esterno o a causa della pressione sanguinea nell’occhio stesso. Interessante è notare come un tale fenomeno, legato all’irritazione dell’occhio, venga spiegato attraverso un truce avvenimento quale quello di un massacro con il versamento di molto sangue, al punto da provocare, in colui che ne era stato il testimone oculare, l’arrossamento dell’occhio.

Stile dell’opera e traduzione del brano: (Ms. Arabo A 125 inf. f.15 R.)
L’opera si presenta con uno stile prosimetro, cioè che alterna prosa a poesia, così come espresso nei versi seguenti:
Prosa (natr): «Kahal disse che questa era una cosa relativa al nostro Šaih che si chiama Abû Aiub. Disse Abû Aiub: “bevo (Ašrabu) questo bicchiere e lo sorseggio (Asluhu) ”. Dopodiché, prese il bicchiere e lo sollevò e lo osservò e disse: “Per Allâh!, come disse il poeta”.
Poesia (ši‘r) in rime (damma – o…, o…,):
1) «Quindi Il vetro era una goccia non congelata e la medicina (il farmaco) di color rosso fuoco. “O Signore!, cantami, per Allâh!, i segreti […] di Kahal” e quindi iniziò e cantò».
Il significato del versetto richiama il modificarsi delle sostanze attraverso dei processi chimici. Infatti la composizione chimica del vetro del bicchiere si è modificata a causa di un processo chimico: prima di diventare solido era come una goccia non congelata, cioè liquido. Allo stesso modo, la medicina ha cambiato la sua composizione chimica con l’aggiunta di altri componenti diventando rosso fuoco.
2) «Qâlû ištakat ‘inuhu faqultu lahum min kathrati al-qatli nâlaha al-wa¡bu» «Dissero, che il suo occhio si lamentò, io gli ho risposto: per via del massacro (lett: della tanta uccisione), (l’occhio) è stato colpito dalla malattia».
3) «ðumratuhâ min damâ fî al-na¡li šahidu ‘aÞiab» «Il suo colore rosso per via del sangue di chi ha ucciso e il sangue sulla punta ferrata (della spada) è una testimonianza stupefacente».
4) «Quindi gli cantò: “L’ammalato alle palpebre (è ammalato) senza motivo e colui che si è truccato non si è truccato».
5) «La sua bellezza si lamentò della bruttezza dei suoi comportamenti, quindi la vergogna si manifestò sulle sue guance».

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Ciò che abbiamo presentato è un breve excursus su una delle perle più preziose che la Veneranda Biblioteca Ambrosiana custodisce con amore. Si tratta di una delle opere miniate più belle a disposizione del pubblico e degli studiosi. Ancora oggi, il Collegio dei Dottori dell’Ambrosiana custodisce con cura queste opere a cui, nel tempo, se ne sono aggiunte delle altre, non solo provenienti dal Nord Africa e dal Vicino Oriente, ma anche dall’Asia centrale e dall’Estremo Oriente. Lo studio delle lingue legato alla ricerca filologica e contenutistica delle antichità cristiane prosegue negli studi storici e filologici dei testi appartenenti ad altre tradizioni religiose ben oltre il bacino del Mediterraneo. Così dalla Cina, dal Giappone sono giunte delle opere interessanti e una notevole documentazione utile all’attività di ricerca dell’Accademia Ambrosiana, parte questa, con le più conosciute Biblioteca e Pinacoteca, della realtà culturale e artistica della Veneranda Biblioteca Ambrosiana. La neonata Classe di Studi Africani, che studia questo manoscritto come altri in lingua araba, copta, etiopica, armena e anche berbera, si inserisce in un quadro di lavoro di ricerca filologica con la precisa ambizione di voler approfondire lo studio storico e di attualità del mondo culturale mediorientale e africano, prendendo in esame le aree nord africane e coinvolgendo quelle sub-sahariane e oltre. Con lo spirito proprio del dialogo tra i popoli e le culture, si potranno promuovere dei lavori di ricerca interdisciplinari che coinvolgeranno le altre Classi di studio dell’Accademia, nello spirito proprio di Federico Borromeo che ha voluto creare questo luogo aprendolo alla comunicazione del sapere, oltre le frontiere geografiche, ideologiche e religiose. Non è retorico il ricordare che lo studio dei manoscritti appartenenti alla tradizione cristiana orientale, come a qualsiasi altra tradizione religiosa, è un vero e proprio contributo alla preservazione e valorizzazione di un patrimonio dell’umanità. La sua custodia e la sua preservazione è un nostro compito fondamentale, in quanto studiosi, soprattutto in quanto estimatori del loro inestimabile valore culturale, scientifico e religioso.

MARIEGOLA DI COLLIO

 

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La Mariegola di Collio è un codice miniato realizzato nel 1523 con testi e miniature di varie epoche, conservato nel Museo diocesano di Brescia.Nato per contenere lo statuto della Confraternita dei santi Antonio Abate, Faustino e Giovita attiva a Collio, spicca particolarmente per le miniature delle prime due pagine, realizzate da un artista nell’ambito di Floriano Ferramola. Il codice è datato 25 marzo 1523 e viene eseguito su commissione della Confraternita dei santi Antonio Abate, Faustino e Giovita attiva nella chiesa di Sant’Antonio Abate a Memmo, frazione di Collio.
Il codice, propriamente una mariegola, cioè un testo contenente lo statuto della confraternita, assolve alla sua funzione per tutti i secoli successivi fino alla prima metà del Novecento, quando cessa di essere utilizzato e viene trasferito nella Biblioteca Queriniana di Brescia, dove rimane fino agli anni ’70.Dalla fine del secolo si trova esposto presso il Museo diocesano cittadino, nella sezione riservata ai codici miniati.Si tratta di un manoscritto membranaceo di pergamena di media qualità, misurante 28,4×19,6 cm, suddiviso in questo modo:
Fogli 1r-8r: miniature e testo dal 25 marzo 1523. Vi è redatto l’originale statuto della confraternita;
Fogli 8v-50v: testi di varie epoche dall’11 marzo 1580 al 1949, con molti fogli bianchi. Vi si trovano altri documenti manoscritti relativi alla vita devozionale della comunità.
Ogni foglio è suddiviso in 32 linee e presenta una numerazione tarda nell’angolo superiore destro. I fogli più antichi sono redatti in scrittura gotica libraria italiana, con presenza di varie mani, mentre i successivi sono in scrittura corsiva umanistica. L’inchiostro utilizzato è sempre il nero, ma i titoli e le rubriche sono in rosso.
Il codice presenta due grandi miniature nelle prime pagine, ognuna suddivisa in due riquadri, uno maggiore al centro e uno minore alla base, contornati da una spessa cornice decorata a candelabre con altri ornamenti ai quattro angoli: il foglio 1v è decorato da una Crocifissione al centro e da una Orazione dei santi Sebastiano e Cristoforo in basso, mentre ai quattro angoli vi sono i simboli degli Evangelisti, mentre il foglio 2r presenta i Santi Antonio Abate, Faustino e Giovita al centro, le Tentazioni di sant’Antonio in basso e i Padri della chiesa agli angoli. Il resto dell’ornamentazione del codice, invece, riguarda principalmente iniziali e capilettera.
La legatura è originale cinquecentesca, in legno ricoperto di pelle, con motivi romboidali e floreali impressi a secco.

 

 

Lucica Bianchi

Nino Cellamaro

 

Bibliografia consultata:

Paola Bonfadini, Mariegola della Confraternita dei santi Antonio Abate, Faustino e Giovita in AA.VV., Nel lume del Rinascimento, catalogo della mostra, Edizioni Museo diocesano di Brescia, Brescia 1997

Gaetano Panazza, Le arti applicate connesse alla pittura del Rinascimento in Storia di Brescia, vol. III, Treccani, Brescia 1964

Gaetano Panazza, La confraternita dei santi Antonio Abate, Faustino e Giovita a Memmo di Collio, Gardone Val Trompia, 1979

IL VIRGILIO VATICANO

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nell’immagine: Folio 22 recto dal Virgilio Vaticano, contenente un’illustrazione dall’Eneide raffigurante la fuga da Troia

Il Virgilio Vaticano o Vergilius Vaticanus è un manoscritto miniato contenente frammenti dell’Eneide e delle Georgiche di Virgilio, scritto a Roma intorno all’anno 400, e conservato nella Biblioteca Apostolica Vaticana (Cod. Vat. lat. 3225).Il manoscritto fu probabilmente realizzato per un aristocratico pagano.Annotazioni presenti sul manoscritto indicano che rimase in Italia fino al VII secolo e che nel secondo quarto del IX secolo era a Tours.Alcune annotazioni furono introdotte da uno scriba francese attorno al 1400.Del manoscritto si sono conservati 76 folii con 50 illustrazioni. Se, come si usava all’epoca, conteneva originariamente tutti i lavori canonici di Virgilio, il manoscritto originario doveva contenere 440 folii e 280 illustrazioni circa.Il testo è una “scriptio continua” (cioè le parole sono scritte di seguito senza interporre spazi) in capitale rustica,(scrittura calligrafica maiuscola dell’antica Roma), opera di un singolo scriba. Lo scriba scrisse il testo lasciando lo spazio per le illustrazioni all’interno delle colonne di testo o, più raramente, a pagina intera.Successivamente tre illustratori differenti produssero le illustrazioni, riprese da libri iconografici. Le illustrazioni sono contenute all’interno di cornici e includono paesaggi, architetture e altri dettagli; nei paesaggi, il terreno grigio si mescola a bande di rosa, violetto o blu per dare l’impressione di una distanza sfocata. Le figure umane sono dipinte in stile classico con proporzioni naturali e disegnate con vivacità. L’illusione della profondità è resa bene; l’uso della prospettiva nelle scene in interno dimostra il ricorso a idee precedenti, ma occasionali errori dimostrano che i miniatori non conoscevano bene la materia. Lo stile delle miniature è molto simile a quelle del frammento dell’Itala di Quedlinburg(Itala è il più antico manoscritto biblico miniato conservatosi).
Insieme al Virgilio Romano e all’Ilias Picta, il Virgilio Vaticano è uno dei più antichi manoscritti contenenti il testo dell’Eneide illustrato.

a cura di Lucica Bianchi e Trifone Cellamaro