STORIA E ORGANIZZAZIONE GERARCHICA DELLE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI(dall’Antichità alla fine del Novecento)

 

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LOREDANA FABBRI

 

A mia figlia

 

PREMESSA

Il presente lavoro è un tentativo di ricostruire la storia dell’organizzazione gerarchica delle Chiese cattoliche orientali “sui iuris” dalle origini fino alla fine del XX secolo, partendo dalla tesi di laurea in Diritto Canonico dell’Avvocato Susanna Fagiolini, la quale ha gentilmente acconsentito alla rielaborazione di quello che fu il lavoro conclusivo dei suoi studi universitari: a Lei vanno i miei più sentiti ringraziamenti. Data l’enorme mole bibliografica esistente su questo argomento, abbiamo cercato di sintetizzare alcuni aspetti principali. Anche nelle parti storiche, questo lavoro non ha certo la pretesa di essere esaustivo, considerando lo spazio temporale che abbraccia molti secoli e gli innumerevoli fatti accaduti.

Il Diritto canonico fa parte di quella “famiglia” chiamata diritto delle religioni, che come il Diritto degli Stati ha all’interno raggruppamenti più piccoli: Diritto ebraico, islamico, indù etc., i quali hanno dei caratteri comuni.

Nell’ordinamento canonico come in quello ebraico ed islamico la validità del diritto dipende dal volere divino e non da quello umano, come invece accade per il Diritto statale, in quanto tutti e tre traggono la loro origine da un complesso di regole rivelate da Dio e raccolte in libri sacri: Bibbia e Corano. Questo Diritto è pressoché immutabile, perché l’uomo non può modificare ciò che è voluto da Dio, diversamente nel Diritto statale, che non presenta un nucleo immutabile, poiché è il diritto stesso che deve adattarsi alle varie società, mentre nel Diritto delle religioni è il diritto che precede la società e questa deve adeguarsi. La funzione di questo Diritto, quindi, non è solo di dare delle regole alla vita terrena dei fedeli, ma anche e soprattutto quella di condurli alla salvezza eterna. Accanto a questi caratteri comuni, ognuna delle religioni presenta poi elementi specifici che non ricorrono nelle altre; nell’ordinamento canonico, ad esempio, abbiamo una fonte normativa privilegiata, in grado di porre norme valide per tutta la Chiesa: il Pontefice.

La Chiesa cristiana, nel corso della storia, si è divisa in una molteplicità di Chiese diverse: cattolica, anglicana, luterana, ortodossa, valdese etc., ognuna di queste Chiese ha un proprio diritto, quindi esiste un Diritto canonico cattolico, anglicano etc. In seno alla Chiesa cattolica, inoltre, c’è un’ulteriore distinzione tra Chiesa cattolica latina e Chiese cattoliche orientali, i cui diritti sono contenuti nel Codice di Diritto Canonico, promulgato nel 1983, per la prima e nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in vigore dal 1991, per la seconda. E’ di questo ultimo che si occuperà il presente lavoro.

Con l’espressione Diritto Canonico Orientale s’intende il diritto delle Chiese nate dalla prima evangelizzazione degli Apostoli nella parte orientale dell’Impero romano, nella regione oggi denominata Vicino e Medio Oriente. La loro differente formazione ha una giustificazione storica nell’organizzazione gerarchico-territoriale della Chiesa dei primi secoli ed una giustificazione sociale nella diversità di tradizioni proprie e di ciascuna regione o popolo orientale.

Lo scisma d’Oriente, cominciato con Fozio e divenuto definitivo nel 1054 con il Patriarca Michele Cerulario, separa le Chiese orientali dalla Chiesa latina e i Cristiani orientali separati da Roma, a causa del suddetto scisma, gli Ortodossi formano la maggioranza dei fedeli delle Chiese orientali. Ma nel corso dei secoli parte di questi Cristiani si uniscono alla Chiesa cattolica, pur seguendo riti diversi dagli Occidentali e mantenendo alcune particolarità disciplinari. Questi fedeli appartengono alle Chiese cattoliche orientali disciplinate dal “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) del 1990. Il Codice le definisce “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale. Fanno parte della Chiesa universale, sono complementari alla Chiesa latina, il loro codice è stato, infatti, posto allo stesso livello giuridico del “Codex Iuris Canonici” (CIC) e definito da Papa Giovanni Paolo II, come il polmone che prima mancava alla Chiesa.

Le Chiese orientali però appartengono ad un mondo molto diverso da quello latino, così come diverse sono le singole Chiese tra loro, tutte con una propria vita, una propria gerarchia, un proprio patrimonio rituale, che sulla base del decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum” e poi naturalmente del nuovo Codice orientale, nessuno pensa, giustamente, che le “particolarità” di tali Chiese debbano scomparire, anzi il Concilio Vaticano II dichiara il necessario rispetto della loro “varietas” e la pari dignità delle Chiese d’Oriente a quella d’Occidente. Si propone, dunque, il problema di una “direzione umana” nella Chiesa, problema comune all’Oriente e all’Occidente, poiché questa particolare istituzione esige un’organizzazione che comporti la subordinazione degli organi inferiori a quelli superiori. Prende allora forma una struttura gerarchica (Papato, Patriarchi in Oriente, Vescovi, Presbiteri etc.) che caratterizza le Chiese cristiane fino alla Riforma protestante, che mette in discussione questa organizzazione, dividendo la Chiesa riformata da quella cattolica che continuava a riconoscere il primato pontificio.

Alle origini la soluzione dei problemi che non riguardavano una sola Chiesa locale, ma l’intera cristianità era demandata ai Concili: organismi decisionali collegiali, che oltre a precisare la dottrina cristiana, dirimendo i conflitti che sorgevano in materia di dogma, esercitavano anche un’attività legislativa e giurisdizionale di primaria importanza.

La dialettica tra esercizio collegiale ed esercizio individuale (Pontefice) dell’autorità è un principio fondamentale della struttura costituzionale della Chiesa cattolica: esistono due soggetti, uno individuale e l’altro collettivo, che esercitano lo stesso potere supremo e universale; il governo della Chiesa deve tradursi in una sintesi tra principio collegiale e principio individuale, l’equilibrio tra questi due principi può collocarsi a diversi livelli e la storia del Diritto canonico testimonia le differenti soluzioni che di volta in volta sono state date al problema.

I primi Concili ecumenici si tengono in Oriente e ad essi partecipano, in prevalenza, Vescovi delle Chiese orientali; il Papa non interviene personalmente, ma è rappresentato da legati, i quali godono di un particolare onore però non  presiedono i Concili; in tal modo l’efficacia delle decisioni conciliari non dipende dall’approvazione del Pontefice. A partire dal V secolo, però, i Papi iniziarono ad affermare che il Concilio non può contraddire una decisione presa da loro stessi ed inoltre si profila l’idea che essi abbiano un generale potere di conferma delle decisioni conciliari. I Vescovi delle Chiese orientali sono riluttanti ad accettare queste tesi e si intravede già, proprio sul terreno del rapporti tra Concilio e Pontefice, il profilarsi della frattura tra Chiesa d’Occidente e quella d’Oriente, sancita dallo scisma del 1054.

La Chiesa orientale sviluppa una concezione collegiale del governo ecclesiastico, basata sull’idea che la Chiesa universale sia costituita da tante Chiese particolari, in comunione tra loro, ma non subordinate l’una all’altra, con la conseguenza che le decisioni più importanti debbano essere prese dall’organismo rappresentativo di tutte le Chiese, cioè il Concilio. Nella Chiesa d’Occidente si consolida il potere del Papa e s’impone la supremazia della Sede di Roma.

Da un lato, la Chiesa cristiana d’Oriente (comunemente definita Ortodossa), affidata all’azione comune dei Patriarchi delle Chiese ortodosse di maggiore importanza; dall’altro la Chiesa cristiana d’Occidente (Chiesa cattolica), il cui governo è affidato al Pontefice. Dopo questa frattura l’Istituto conciliare assume, nelle regioni orientali rimaste fedeli a Roma, caratteri profondamente diversi.

La pratica sinodale ha sempre avuto ed ha tuttora un posto prioritario e un valore determinante nel governo ecclesiastico delle Chiese orientali cattoliche. Nelle Chiese ad istituzione patriarcale, la prima forma di Chiese “sui iuris”, l’autorità personale del Patriarca è bilanciata dal Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa, di cui ha la presidenza, dal Sinodo permanente e dall’Assemblea patriarcale. La potestà legislativa compete al primo di questi organismi, così come quella giudiziaria è molto ridotta nella figura del Patriarca, perché quasi esclusivamente riservata allo stesso Sinodo. “Superiore istanza” della Chiesa patriarcale, afferma il CCEO, è il Patriarca con il suo Sinodo, che mette in pratica il senso collegiale del ministero apostolico. Questa sinodalità si riflette, sebbene con modalità diverse, anche nelle Chiese “sui iuris” non patriarcali (cioè nelle Chiese che hanno le altre tre strutture gerarchiche).

I Sinodi orientali hanno una funzione del tutto diversa da quella dei Sinodi della Chiesa latina, organi prevalentemente consultivi  come il Sinodo dei Vescovi e i Sinodi diocesani. Il principio di sinodalità, così fondamentale per le Chiese orientali cattoliche, che hanno sempre cercato di rispettare le antiche tradizioni, è stato “riscoperto” dal Concilio Vaticano II che ridefinisce il regime della Chiesa in base alla dottrina della collegialità e alla più antica e autentica tradizione che negli ultimi secoli non erano state tenute sufficientemente presenti, dato il “potere assoluto” dei Pontefici.

Capitolo I

IL CODEX CANONUM ECCLESIARUM

La legislazione delle Chiese orientali prima del Concilio Vaticano II

 

Il Concilio Vaticano I fu indetto da Pio IX (Giovanni Mastai Ferretti) con la bolla “Aeterni Patris” del 29 giugno 1868, fu interrotto nel 1870 a causa della guerra franco-prussiana e fu chiuso ufficialmente nel 1960. La convocazione del Concilio si inseriva nella visione del Pontefice di una società cristiana restaurata; a tale scopo vennero invitati a partecipare all’assemblea generale anche i rappresentanti delle altre confessioni cristiane, ma l’invito all’assise fu respinto perché considerato una provocazione dai destinatari. I risultati del Concilio videro l’affermazione dell’ultramontanismo, che sostenne un governo della Chiesa centrale basato sul Vaticano. Nel corso dei lavori furono sanciti il dogma dell’infallibilità del Papa in materia di fede e di morale e quello della conoscenza di Dio con la sola ragione e fu richiesta insistentemente la codificazione del diritto canonico orientale.[1] Il problema più grande era dato dalla difficoltà di conoscenza del diritto orientale stesso, che proveniva da varie fonti, redatte in diversi tempi; emergevano, quindi, difformità, complicanze e confusioni.

Il “corpus iuris” degli orientali cattolici comprendeva: a) canones antiqui; b) collectiones antiquae; c) Acta Apostolicae; d) Synodi approbatae; e) Synodi non approbatae; f) ius consuetudinarium; g) ius patriarchale; h) edicta civilis de re ecclesiastica; i) disciplina religiosorum.[2]

La “Commissione sulle missioni e le Chiese di rito orientale”, preparatoria al Concilio Vaticano I, riconobbe che le Chiese orientali avevano un grandissimo bisogno di un codice di diritto canonico che costituisse la loro disciplina, cioè di un codice di grande autorità, completo e comune a tutte le nazioni e adattato alle circostanze dei tempi. Nel 1862, papa Pio IX aveva costituito una Congregazione speciale di Propaganda Fide per gli affari di Rito orientale finalizzata ad una raccolta di diritto pontificio per gli orientali, ma quando il Concilio Vaticano I venne interrotto, la codificazione non fu tradotta in decisioni formali.[3] Molti anni dopo, il 27 maggio 1917, venne promulgato il “Codex Iuris Canonici” e sempre nello stesso anno, Benedetto XV istituì la Pontificia Commissione per l’interpretazione autentica del suddetto Codice, tale Commissione è stata attiva fino all’erezione della Pontificia Commissione per la revisione del Codice di Diritto Canonico, costituita da Giovanni XXIII, il 28 marzo 1963, la cui finalità era quella di preparare, sulla base dei decreti del Concilio Vaticano II, la riforma del Codice promulgato nel 1917. Benedetto XV, il primo maggio 1917, istituì la “Sacra Congregazione per la Chiesa orientale”, pochi mesi più tardi fondò a Roma la “Sede propria degli studi superiori delle Scienze orientali”, cioè il Pontificio Istituto di Studi orientali.

A poco a poco in tutte le Chiese prevalse l’opinione che le leggi comuni a tutte le Chiese orientali, o che si ritenevano dover essere comuni, fossero raccolte in un solo “corpo di leggi” organico promulgate dal Papa e composto a cura della Sede Apostolica. A questo proposito Pio XI, nel 1929, istituì “La Commissione Cardinalizia per gli studi preparatori alla codificazione orientale”. Lo stesso Pontefice costituì, nel giugno del 1935, con un cambio nominativo, la “Pontificia Commissione per la redazione del Codice di diritto canonico orientale”, con lo scopo di dirigere la redazione del testo dei canoni. Il testo del Codice, più volte ritrascritto ed emendato, fu presentato al Papa nel 1948 e venne presa la decisione di presentarlo per parti: per primi vennero stampati i canoni sul sacramento del matrimonio,[4] in quanto ritenuti più urgenti, poi quelli per l’amministrazione della giustizia, infine i canoni sui giudizi.[5] Nel 1952 furono pubblicati i canoni sui “Religiosi”, sui “Beni temporali”, e sul “Significato delle parole”;[6] infine nel 1957, con la Lettera apostolica “Cleri Sanctitati” venne pubblicato il diritto relativo ai Riti orientali e la normativa relativa alle persone fisiche e giuridiche.[7] L’opera di redazione si interruppe con la celebrazione del Concilio Vaticano II, poiché anche tale legislazione avrebbe dovuto recepire i principi e le indicazioni del Concilio.[8]

Prima del Concilio Vaticano II non era chiaro in che modo le Chiese d’Oriente, unite alla Santa Sede, dovessero adottare la disciplina occidentale e potessero essere libere di mantenere la loro normativa. Tutti i Pontefici avevano dichiarato che tali Chiese dovevano salvaguardare il loro patrimonio spirituale, ammettendo una diversità liturgica ma altra cosa era ammettere concretamente una diversità disciplinare. I Papi intervennero frequentemente nella vita di tali Chiese, non con un diritto orientale, ma con il diritto romano ad uso degli Orientali.[9]

 

La legislazione delle Chiese orientali dopo il Concilio Vaticano II

E’ nel Concilio Vaticano II che troviamo il fondamento della disciplina propria degli Orientali, in cui è riconosciuta l’esistenza, in seno alla Chiesa universale, di Chiese particolari e viene affermato che l’unità non significa uniformità in tutto: <<In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, in modo che il tutto e le singole parti si accrescano per uno scambio mutuo e universale e per uno sforzo comune verso la pienezza dell’unità […] Così pure esistono legittimamente in seno alla comunione della Chiesa, le Chiese particolari, con proprie tradizioni, rimanendo però integro il primato della Cattedra di Pietro, la quale presiede alla comunione universale di carità, tutela le varietà legittime e insieme veglia perché ciò che è particolare, non solo nuoccia all’unità, ma piuttosto la serva>>.[10] Questo significa che tra le diverse parti della Chiesa esistono vincoli che accomunano i tesori spirituali, l’operato apostolico e le risorse materiali: i membri del popolo di Dio sono chiamati ad amministrare bene e a condividere i beni spirituali e materiali ricevuti. Il decreto “Orientalium Ecclesiarum”, poiché tratta molti campi disciplinari, si può considerare un primo tentativo di riforma conciliare delle Chiese orientali.[11] Si tratta del primo decreto a carattere disciplinare promulgato tra quelli che furono discussi nel terzo periodo del Vaticano II. Esso contiene soltanto alcuni criteri, ma questo non significa mancanza d’interessamento né di superficialità verso gli Orientali cattolici, ma apprezzamento dei loro Sinodi patriarcali, cui spetta il compito di completare le norme disciplinari per le loro Chiese.[12]

Il 10 giugno 1972, Paolo VI istituì la “Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonum Ecclesiarum Orientalium” (PCCICOR) e nello stesso tempo stabilì che la precedente Commissione, eretta nel 1935 “per la redazione” del Codex Iuris Canonici Orientalis (CICO), fosse soppressa. La nuova Commissione, costituita da Patriarchi orientali e da Cardinali che avevano esperienza sulle Chiese orientali, ebbe come presidente Monsignor Giuseppe Parecattil, che papa Paolo VI elevò al rango di cardinale nel concistoro del 28 aprile 1969, già Arcieparca metropolita di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, il quale aveva il compito di revisionare i canoni già promulgati, accogliere i consigli del Vaticano II, codificare le parti che mancavano con particolare attenzione ai tempi mutati e alle circostanze del tempo, cercando di <<…ottenere un codice comune veramente corrispondente al bene dei fedeli delle Chiese cattoliche orientali, che vivono in diversi ambienti, lasciando a ciascuna la codificazione del suo particolare “ad normam iuris”>>.[13] Terminato il lavoro della PCCICOR, e promulgato, il 18 ottobre 1990, il “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”, Giovanni Paolo II ha soppresso la suddetta Commissione, attribuendo, a norma della Costituzione Apostolica “Pastor Bonus”, art. 155, al Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi il compito di interpretare il medesimo Codice e tutte le leggi comuni delle Chiese Orientali Cattoliche.[14]   Spetta al Consiglio di proporre l’interpretazione autentica, confermata dall’autorità pontificia, delle leggi universali della Chiesa, dopo aver sentito nelle questioni di maggiore importanza i dicasteri competenti circa la materia presa in esame.[15]

La Commissione inizia i lavori nel marzo del 1974: tutte le sedute sono dedicate all’esame delle norme da seguire per la messa a punto del Codice orientale. Il progetto di tali norme era stato elaborato dal “Coetus Centralis”, basandosi su un testo preparato dalla Facoltà di Diritto Canonico Orientale del Pontificio Istituto Orientale, contenente i “Principi direttivi” per il controllo del codice.[16] Il risultato di questo lavoro sono gli otto schemi del Codice, di cui i primi sono inviati (giugno 1980) agli Organi di consultazione: Patriarchi, Episcopato orientale, Dicasteri della Curia Romana. Nel mese di ottobre del 1984, lo schema “De Constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium” è inviato per ultimo e due anni più tardi, si giunge ad un unico schema del Codice (giugno 1986).

Il 28 gennaio 1989 il testo del nuovo “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) fu consegnato al Pontefice ed emanato il 18 ottobre del 1990 da parte del legislatore Giovanni Paolo II per entrare in vigore il primo ottobre 1991.[17] Dopo quasi diciotto anni di lavoro, quest’atto rappresentava l’apogeo dell’attività della PCCICOR, che alla sua istituzione, l’allora Segretario di Stato, Cardinale Jean Villot, specificava il compito nella lettera di costituzione, consistente nel preparare, in base soprattutto dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II, la riforma del Codex Iuris Canonici Orientalis sia nelle parti che erano già state pubblicate, sia in quelle parti già ultimate ma non ancora pubblicate.[18] Quasi tutto l’iter del lavoro affrontato dalla PCCICOR è stato riportato dall’organo ufficiale della Commissione: la rivista “Nuntia”, da cui si può desumere che i vari membri costituenti tale Commissione erano divisi in dieci gruppi di consultori, ognuno dei quali compilava uno schema di canoni riguardante un argomento particolare che sarebbe stato trattato nel nuovo Codice; il lavoro della Commissione era coordinato dal “Coetus Centralis”.[19] Nell’ultimo anno prima della sua promulgazione furono fatte le ultime modifiche ai canoni del Codice: alcune di natura linguistica, altre di maggiore importanza, ma l’ultimo numero della rivista “Nuntia” evidenzia queste modifiche, senza però darne spiegazioni.[20] Con la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990) per la prima volta nella storia della Chiesa è pubblicato un corpo di norme canoniche completo e comune a tutte le Chiese orientali cattoliche.

A causa delle profonde diversità storico-culturali esistenti tra le Chiese orientali è stato fondamentale che la normativa del Codice enunciasse quelle disposizioni ritenute necessarie al bene comune, per il resto è stato lasciato ampio spazio ai legislatori particolari, perché, sulla base degli insegnamenti del Concilio Vaticano II, provvedessero in conformità alle tradizioni delle loro Chiese.[21] Il CCEO diventa parte integrante della legislazione ecclesiastica allo stesso modo del “Codex Iuris Canonici” (CIC), promulgato nel 1983 e avente valore di legge per la Chiesa latina, insieme alla Costituzione apostolica “Pastor Bonus” del 28 giugno 1988 riferita alla Chiesa universale.[22]

Papa Giovanni Paolo II ha posto il CCEO allo stesso livello giuridico del CIC, esprimendo il desiderio che entrambi i Codici venissero studiati come parti di un tutto. La loro uguaglianza e complementarità sono ben illustrate dalla metafora, nella costituzione “Sacri Canones”, dei due polmoni della Chiesa, quello orientale e quello occidentale: <<Ipsa inde ab exordiis codificationis canonicae orientalium Ecclesiarum costans Romanorum Pontificum voluta duos Codices, alterum pro latina Ecclesia alterum pro Ecclesiis orientali bus catholicis, promulgandi, admodum manifesto ostendit velle eosdem servare id quod in Ecclesia, Deo providente, evenit, ut ipsa unico Spirutu congregata quasi duo bus pulmonibus Orienti set Occidentis respiret atque uno corde quasi duos ventriculos habente in caritate Christi ardeat>>.[23]

I motivi del nuovo Codice sono illustrati dalla costituzione apostolica “Sacri Canones”: il primo verte sulla più grande fedeltà che deve porsi in atto da parte di tutti nella Chiesa, perché venga conservata la ricchezza delle Chiese orientali, costituita da una notevole varietà di riti liturgici, di contenuti teologici e spirituali, di norme disciplinari. L’unità di questa diversità si rivela nel riferimento comune ai sacri canoni, cioè alle tradizioni apostoliche, alle disposizioni conciliari ed ai decreti dei Pontefici. Il secondo motivo è di carattere ecumenico: nella costituzione “Sacri Canones” è messo in evidenza il fatto che le Chiese orientali, non ancora in piena comunione con la Chiesa Cattolica, sono rette dal medesimo patrimonio disciplinare, costituito dai Sacri Canoni dei primi secoli della Chiesa. Il Codice rappresenta un mezzo specifico ed efficace di promozione dell’unità della Chiesa.[24]

Con la promulgazione del CCEO si può considerare arrivato alla fase conclusiva il rinnovamento delle leggi della Chiesa, voluto da Giovanni XXIII, da Paolo VI e dal Concilio Vaticano II.

Il nuovo Codice presenta una struttura molto diversa dal CIC della Chiesa latina: è diviso in “titoli”anziché in “libri” con poche suddivisioni in capitoli ed articoli.[25] Per il titolo generale, anziché “Codice di Diritto Canonico Orientale”, con il quale è stato designato fino al 1972, è stata preferita la denominazione “Codice dei Canoni delle Chiese Orientali” che indica il contenuto del Codice in modo positivo e oggettivo, con esplicito riferimento all’oggetto (canoni) e al suo concreto soggetto (le Chiese orientali).[26] Il cambio del titolo è stato considerato da alcuni come una scelta poco giustificata, anzi l’aggiunta “orientalium” pone le Chiese orientali in una situazione d’inferiorità o perlomeno di diversità nei confronti della Chiesa latina, forse l’aggiunta  del termine “catholicarum” avrebbe distinto il Codice dalla legislazione delle Chiese ortodosse.[27]

Il CCEO è stato redatto in lingua latina, anche se una lingua come il greco poteva essere ritenuta una possibilità per un codice orientale, ma non fu giudicata funzionale, poiché la lingua greca è compresa solo in alcune Chiese orientali. Utilizzando il latino per la stesura del Codice furono, ovviamente, incrementati i timori di una latinizzazione di questo diritto; la lingua latina, però, sembrò essere la più adatta per la sua universalità, solo nel marzo 1992 è stata pubblicata la prima traduzione in una lingua moderna: l’inglese.[28]

Ma, sostanzialmente, quali sono state le novità del CCEO? E’ difficile stabilirlo, perché non si tratta di elencare una serie di novità contenute in questo Codice, ma si tratta di saper cogliere lo spirito, l’anima orientale della Chiesa cattolica attraverso queste novità. Il Codice del 1917 ricalcava lo schema derivato dal diritto romano che prevedeva la trattazione di “Personae, Res, Actiones”, ossia persone, beni e rimedi giudiziali; quello del 1983 poco si discosta dal primo, inserendo nel suo schema il triplice “Munus” di santificare, insegnare e reggere, anche in modo incompleto; il CCEO va oltre, va verso il futuro, perché diretto a Chiese che nella maggior parte dei casi vivono in contesti difficili se non addirittura drammatici. In alcuni casi rappresenta un palese progresso rispetto ad alcune soluzioni giuridiche vigenti nel Codice latino (1983); evidenzia come le Chiese orientali possono vedere che la comunione con Roma non reprime le antiche e ricche tradizioni orientali; infine si può notare come la varietà di queste Chiese non danneggia la Chiesa universale, anzi la rivela.

Il termine Ekklesia significa assemblea convocata, convocazione, in tal caso la Chiesa non è che una chiamata di Dio alla comunione e la sua unità è originata e si realizza con la risposta degli uomini disposti alla partecipazione della stessa vita, stessi beni spirituali, stessa fede, stesso Vangelo, stessi sacramenti, ma tutto questo significa che la Chiesa è comunione tra fratelli, espressa però in un ordinamento sociale, comprendente la comunione ecclesiale e quella gerarchica, che si implicano a vicenda, poiché i Vescovi sono in comunione con il Collegio, le Chiese particolari lo sono tra di loro e con la Chiesa di Roma, il cui Pontefice è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità della fede e della santa comunione, ma anche dell’unità sia dei Vescovi sia dei fedeli. I singoli vescovi, invece, sono il visibile principio e fondamento di unità nelle loro chiese particolari, formate ad immagine della Chiesa universale, quindi i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa e tutti insieme col Papa rappresentano quella universale ( Lumen Gentium. LG, 23); in tale contesto ecclesiologico va inserita l’istituzione del Patriarca, il quale presiede ad un’intera Chiesa come Padre e Capo. Il CCEO vuole adempiere le aspirazioni della rinnovata ecclesiologia durante il Concilio Vaticano II, riferendosi soprattutto al concetto di Chiesa come mistero di comunione, ossia “Ecclesia universalis” e”varietas Ecclesiarum”.[29]

Il CCEO cita (in nota) come fonti principali dell’istituzione delle antiche Chiese patriarcali i canoni 6 e 7 del Concilio ecumenico di Nicea (325), il cui testo non attribuisce alla volontà di Cristo la loro origine, quindi non fa parte della divina costituzione della Chiesa, ma ad una disposizione della Provvidenza divina per essere al servizio della comunione ecclesiatica e mantenerla in Oriente come in Occidente, appoggiandosi alle sedi episcopali fondate dagli apostoli, come vuole la tradizione, tenendo conto che le divisioni territoriali nulla tolgono all’unità della fede ed alla costituzione divina della Chiesa universale.[30]

Durante i quasi venti anni di lavoro per il CCEO, sono state sollevate molte problematiche, soprattutto di ordine ecclesiologico, indubbiamente nella normativa del Codice le Chiese orientali “sui iuris” non sono equiparate a quelle autocefale ortodosse, che si amministrano in modo completamente autonomo, in base alla loro ecclesiologia prevalentemente conciliare e concepita diversamente da quella cattolica; l’autonomia delle Chiese cattoliche orientali è relativa, in quanto il CCEO riconosce l’autorità dei Patriarchi nelle loro Chiese, ma la suprema autorità resta quella riconosciuta nel Pontefice di Roma e nel Concilio ecumenico, infatti sono chiese “sui iuris”, cioè riconosciute come tali e governate a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa: è vasto il numero dei canoni in cui si richiede l’intervento o il consenso della Sede Apostolica, che deve essere informata su varie materie. La stessa promulgazione del CCEO, come già detto, è un atto legislativo esclusivo del Pontefice, i Patriarchi sono stati membri della Commissione Pontificia per la revisione del Codice e questo fa vedere i limiti e il senso dell’autonomia delle Chiese orientali. Il Pontefice romano, allora, si può considerare come Patriarca d’Occidente? Il CCEO non parla di questo argomento e i pareri degli studiosi sono discordi. Il Patriarcato è un’istituzione della Chiesa universale, quindi non esclusivamente orientale e la sua origine risale al tempo della Chiesa indivisa. Il Papa, in quanto Patriarca, è il capo supremo della Chiesa latina, ma non è condizionato da organi sinodali come lo sono i Patriarchi delle Chiese orientali, infatti l’esercizio del primato della Chiesa latina è molto diverso da quello verso le Chiese orientali, ciò è avvalorato dalla duplice codificazione e dal principio conciliare, per cui i Patriarchi rappresentano la superiore istanza per tutte le questioni del loro patriarcato, salvo restando l’inalienabile diritto di intervenire nei singoli casi da parte del Pontefice romano.

L’origine dell’istituzione patriarcale nei testi precedenti (Cleri Sanctitati) il CCEO era data e riconosciuta dal Pontefice di Roma (data seu agnita), ma durante la redazione del Codice veniva modificato il suddetto canone “Cleri Sanctitati” in questo modo: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta nei primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[31] Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum (7 e 8) viene ripresa questa descrizione, omettendo “o dal Romano Pontefice (riconosciuta)”, che non appare nel testo conciliare, poiché, come si può evincere dagli atti della PCCICOR (Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo) , il riferimento al Romano Pontefice è stato aggiunto <<…per sottolineare che una tradizione sebbene antica non può essere valida nella Chiesa , senza il consenso almeno implicito del Romano Pontefice, consenso che da se stesso è sufficiente>>.[32] In conclusione essendo l’istituzione patriarcale antichissima, creata quando la Chiesa era ancora indivisa, non è un’istituzione data per esplicita concessione del Papa, come invece pretende il “Cleri Sanctitati” (CS) can. 216 §1, ma un’istituzione sancita dagli antichi Concili ecumenici e tacitamente riconosciuta dai Pontefici e i diritti e i privilegi goduti dai singoli Patriarchi furono concessi dagli antichi Concili, celebrati insieme dall’Oriente e dall’Occidente. Secondo il CCEO (can. 63) il Patriarca non viene eletto dal Pontefice, ma dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, per al validità dell’elezione canonica non occorre un atto di conferma da parte del Papa, bensì la comunione ecclesiastica con lo stesso, comunione richiesta e concessa. Le relazioni tra il Pontefice e i Patriarchi sono intrattenute anche da un procuratore che ogni Patriarca può avere presso la Santa Sede, nominato personalmente con il previo assenso del Papa, come vedremo in modo più dettagliato, più avanti nel presente lavoro.

Concludiamo il capitolo con le parole di Dimitri Salachas: <<Certamente il CCEO non è il modello nella prospettiva nella ricerca dell’unità con l’Oriente cristiano; l’ecclesiologia del Codice è più ristretta di quella del Concilio, comunque, malgrado le sue lacune, la nuova codificazione orientale apre delle prospettive con dei limiti imposti dal contesto storico  in cui è stata formata. La codificazione cattolica orientale non è finita, ma sarà completata quando tutte le Chiese orientali sui iuris avranno emanato il loro diritto particolare, che potrebbe colmare le lacune del Codice comune>>.[33]

Capitolo II

LO SCISMA TRA ORIENTE ED OCCIDENTE FINO ALLA CADUTA DI COSTANTINOPOLI

Il Cesaropapismo nel IV e V secolo

        Fattori politici, culturali e teologici sono le cause principali che hanno determinato lo scisma tra le Chiese d’Oriente e quella d’Occidente: in primo luogo il trasferimento della capitale dell’Impero da Roma a Costantinopoli, poi la notevole identificazione delle Chiese orientali con “l’imperium” bizantino, che sotto il basileus, signore e legislatore, anche se non assoluto della Chiesa, particolarmente dopo Giustiniano, dà luogo a quel sistema di relazioni tra potere politico e religioso chiamato “cesaropapismo”.[34]

Dopo tre secoli di cruenti persecuzioni e repressioni contro i Cristiani, l’ultima e la più grave era stata quella di Diocleziano (303), la situazione cambia durante il IV secolo: essi sono diventati ormai troppo numerosi e le autorità romane si rendono conto che la repressione è inutile, quindi abbiamo un rapido capovolgimento della politica romana, che ora preferisce riconoscere la legittimità del Cristianesimo, vedendo in tutto questo un elemento di unità e rafforzamento dell’Impero.

L’editto di Costantino e di Licinio (313) prima, che colloca la religione cristiana sullo stesso piano delle altre religioni e l’editto di Tessalonica (380) dopo, che impone tale religione, mettendo fuori legge tutte le altre, pone il Cristianesimo come religione dell’Impero e i perseguitati divengono persecutori: vengono proibiti i sacrifici agli dei pagani, l’ingresso ai templi, la venerazione pubblica degli dei e, infine, anche il culto privato degli dei. In tal modo il Cristianesimo passa, in meno di un secolo, da religione perseguitata a religione ufficiale dell’Impero, aprendo la strada alla completa integrazione dei Cristiani nell’ambito dell’Impero romano che si evolverà in Impero romano-cristiano. Le leggi e le usanze si trasformeranno in modo da renderli più accettabili dai Cristiani e per favorire la loro integrazione, inoltre, dopo le invasioni barbariche, è l’Impero che dà sicurezza e ordine di cui la Chiesa ha bisogno per il proprio incremento e carattere provvidenziale: Dio ha permesso che le conquiste romane raggiungessero i confini del mondo conosciuto per portare l’evangelizzazione presso i popoli. Si crea un’interdipendenza tra la tradizione cristiana e quella romana, le cui usanze e consuetudini penetrano ampiamente nei costumi cristiani, specialmente nel campo del diritto: a differenza dei primi tre secoli, ora il diritto canonico acquista una forza che non aveva avuto in precedenza, le disposizioni canoniche sono progressivamente accolte nel diritto dello Stato e acquisiscono forza di legge a tutti gli effetti.

Tutto questo modifica e limita il principio dualistico affermato dal Cristianesimo: ora Dio e Cesare sono sullo stesso orizzonte ideologico e Cesare ha il compito di far rispettare il volere di Dio, con la conseguenza che cambia la posizione e il ruolo dell’imperatore, il cui potere non è soltanto quello di assicurare un ordinato sviluppo della società, ma anche quello della difesa e prosperità della Chiesa. All’imperatore viene spesso richiesto di interporsi nelle vicende interne della Chiesa (convocare Concili, far valere decisioni, punire gli eretici etc.), ma spesso tutto questo dà luogo a contestazioni all’interno della Chiesa e le parti contrastanti si rivolgevano all’imperatore per ottenere il sostegno, poiché il pontefice non godeva ancora di un’autorità inconfutabile, quindi non era in grado di risolvere i problemi con decisioni proprie; conseguentemente l’imperatore diviene colui che mantiene l’ordine e risulta decisivo in una disamina e finisce con l’esercitare un enorme potere su tutta la Chiesa. Da qui l’origine del cesaropapismo, un insieme di rapporti tra Stato e Chiesa, dove il sovrano esercita anche rilevanti poteri in materia religiosa, fungendo anche da Papa. Questo sistema s’impone dal IV secolo, per tre ragioni principali: in primo luogo esso trova corrispondenza con la tradizione romana: Augusto era anche pontifex maximus, cioè la più alta autorità religiosa e questa tradizione, pur ridimensionata, non scomparve con l’avvento del Cristianesimo. In secondo luogo, nel IV e V secolo il potere del Pontefice è ancora piuttosto debole, per cui la comunità cristiana manca di un’autorità universalmente riconosciuta, questo vuoto di potere è riempito dall’imperatore, l’unico soggetto che possiede i mezzi materiali necessari per assicurare l’esecuzione e il rispetto dei propri ordini. L’ingerenza dell’imperatore nella Chiesa è anche favorita dalla persuasione che su di esso gravino incombenze non solo politiche ma anche religiose e che abbia il compito di fronte a Dio di prendere parte intensamente nella vita della Chiesa per assicurarne la prosperità.[35]

Per garantire, con sanzioni civili, il rispetto dei dogmi della Chiesa, l’imperatore si arroga il compito di legiferare su materie strettamente religiose, ma questa convinzione porta presto all’esercizio dei poteri ecclesiastici da parte dell’autorità statale: L’imperatore convoca, presiede i concili e ne conferma le decisioni; interviene nella definizione di questioni dogmatiche, esilia, come nel caso dell’imperatore Costanzo II, che esiliò Papa Liberio perché di fronte al favore accordato dall’imperatore all’arianesimo, Liberio difese la dottrina di Atanasio, relegandolo a Berea in Tracia, da dove poté ritornare a Roma solo dopo essersi piegato a sconfessare Atanasio.[36] L’imperatore aveva anche la facoltà di deporre, ne è un esempio il caso di Papa Silverio: l’imperatore Giustiniano avrebbe scritto a Silverio chiedendogli di raggiungere Costantinopoli per restaurare Antimo nella sua sede, ma il papa avrebbe risposto che mai si sarebbe reso colpevole di tale crimini, cioè di richiamare un eretico condannato per la sua perfidia. L’imperatrice Teodora decise la rovina di Silverio, inviando a Roma una lettera per il generale Belisario, in cui gli intimava di deporre il Papa e sostituirlo con il diacono Vigilio.[37] L’imperatore giudica in grado di appello le sentenze dei tribunali vescovili. A queste pretese si oppongono le autorità ecclesiastiche e i Pontefici stessi, ma questa opposizione ha risultati diversi: deboli in Oriente, dove l’impero, resistendo alle invasioni dei barbari, è in grado di garantire un’effettiva continuità di governo e dove il potere dell’imperatore, che risiede a Costantinopoli è più forte di quello del Pontefice che sta a Roma; più considerevoli in Occidente, dove l’organizzazione imperiale crolla nel 476 (caduta dell’Impero romano d’Occidente) e l’autorità dell’imperatore d’Oriente si fa sempre più fragile e nella progressiva disgregazione delle istituzioni civili, la sola organizzazione in grado di assicurare un minimo di ordine e di pace appare la Chiesa.[38] Nel 448 papa Gelasio scrive che Dio ha affidato ai vescovi e non al potere secolare il compito di dirigere la Chiesa e che i provvedimenti degli imperatori siano sottomessi alle autorità ecclesiastiche, non il contrario.[39]

Se in Oriente il cesaropapismo si rafforza e si stabilizza in un sistema che caratterizzerà per lungo tempo questi paesi, in Occidente, contemporaneamente, abbiamo la fondazione di un sistema ecclesiastico organizzato uniformemente sotto il primato del vescovo di Roma (papalismo), la cui Chiesa si appoggia molto sui re e sui popoli barbari convertiti al Cristianesimo, ma l’idea che il Pontefice dipenda dall’imperatore non riuscirà ad affermarsi, nemmeno nei momenti di maggiore debolezza della Chiesa.[40]

In seguito due fatti importanti: il noto falso storico della “donatio Costantini” ai Papi e l’incoronazione di Carlo Magno dell’800 a imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): è per questo motivo che gli orientali si sentirono traditi dai latini; l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento. Anche le conquiste islamiche favorirono in Oriente i particolarismi delle singole Chiese nazionali, rendendo più difficile il collegamento tra Chiesa occidentale e Chiesa orientale rendendo intransigente Bisanzio sia sotto il profilo politico sia ecclesiastico.[41]

Le crociate, infine, che, nel 1204, condussero alla conquista di Costantinopoli da parte degli occidentali con il conseguente insediamento di un imperatore latino, di un patriarca latino e di arcivescovi latini, quindi ad una vasta latinizzazione dei territori conquistati seguì il giuramento di obbedienza degli ecclesiastici greci alla Chiesa di Roma. Le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono praticamente distrutte.[42]

Un particolare problema per i Cristiani d’Oriente fu a causa della loro relazione con l’Italia, l’Africa settentrionale e la Gallia, che riconoscevano come proprio vescovo il Papa di Roma. Dopo la riconciliazione tra Chiesa e Impero, verso la metà del V secolo, cinque metropoliti furono investiti di poteri maggiori e assunsero il titolo di Patriarchi: il primo era il Papa di Roma, la cui giurisdizione si estendeva sulla metà occidentale dell’impero e su una vasta parte dei Balcani; al secondo posto c’era il Patriarca di Costantinopoli, il quale aveva sotto di sé trentanove metropoliti e circa quattrocento vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia erano sotto il suo controllo. Il terzo era il Papa di Alessandria, che reggeva l’Egitto coadiuvato da quattordici metropoliti e centoquattordici vescovi; il quarto gerarca era il Patriarca di Antiochia, il quale con tredici metropoliti e centoquaranta vescovi esercitava il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto, infine, assistito da cinque metropoliti e da cinquantanove vescovi aveva giurisdizione sulla Palestina ed era il Patriarca di Gerusalemme.[43]

Teoricamente i cinque Patriarchi erano uguali, in realtà, però, l’importanza dei vari patriarcati variava notevolmente, ciò divenne, nel corso dei secoli V e VI, uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa latina.[44]

La caduta dell’Impero d’Occidente svincolò i papi dal controllo imperiale e Leone I (440-461) aumentò il prestigio della sua sede intraprendendo negoziati con i barbari come portavoce autorizzato e protettore dell’intera popolazione cristiana. Queste rivendicazioni trovarono appoggio nella fittizia “donazione di Costantino” e in mezzo al caos che seguì alle invasioni barbariche, i Papi acquistarono stabilità e potenza: erano gli unici custodi di una civiltà superiore e quindi riconosciuti capi di tutta la Chiesa d’Occidente. Questa evoluzione, così importante per il Papato, non si estese all’Oriente, dove rispetti agli altri metropoliti il Papa era considerato solo come “primus inter pares”.[45]

Fino al movimento iconoclastico del VI secolo, tuttavia, non si ebbero dispute di rilievo tra i patriarchi orientali e il capo della Chiesa Occidentale, ma già in questo periodo vediamo chiaramente che i destini della Chiesa d’Oriente e di quella d’Occidente iniziavano a separarsi.

Un fattore molto importante, responsabile del disgregamento dell’unità della Chiesa, fu anche la nascita del monachesimo, che non fu una peculiarità del mondo cristiano, in quanto si trova ampiamente rappresentata nelle civiltà religiose dell’Asia secoli e secoli prima dell’era volgare.[46]

La vita monastica aveva motivazioni religiose e morali molto complesse, nate profonde crisi di asocialità, come reazione a rapporti sentiti come oppressivi: nasce come organizzazione di una secessione fisica dai normali rapporti con la società umana, con l’intento di creare condizioni più propizie a chi ricercasse nella profondità del proprio essere la catarsi ascetica e penitenziale, attraverso una purificazione metodica.[47]

Le prime manifestazioni monastiche cristiane nascono in Egitto, tra il III e IV secolo e sono di forma eremitica; hanno una caratteristica eterogenea: da un lato rappresenta l’accentuazione di motivi penitenziali di origine ebraica, ripresentati con continuità nelle comunità cristiane, mano a mano che procedeva l’evangelizzazione; dall’altro lato rappresenta la ripresa di motivi ascetici propri della filosofia di tradizione greca (come sviluppo del concetto paolino della lotta tra spirito e carne). In seguito, l’evoluzione del movimento monastico prese l’avvio per opera di Pacomio, il quale, avendo riconosciuto i pericoli dell’isolamento, escogitò per gli asceti un sistema di vita in comune.[48] Dall’Egitto il monachesimo si estese rapidamente alla Palestina, Siria, Asia Minore, Grecia,e Mesopotamia, acquistando, nei vari paesi, caratteristiche particolari, ma conservando il suo scopo originale.[49]

Le controversie cristologiche dibattute nel Concilio di Calcedonia operarono una frattura nel monachesimo d’Oriente pur non impedendone l’espansione; l’atteggiamento intransigente dei monaci contribuì ad accrescere l’atmosfera di passionalità che circondava le dispute teologiche. Nel frattempo il monachesimo orientale aveva vivificato il culto delle immagini, contrapponendosi alla tradizione ebraica e veterotestamentaria, che raccomandava di non fare raffigurazioni delle divinità, per evitare la tendenza, innata nell’uomo, dell’idolatria.[50]

 

L’Iconoclastia

Nel corso di una grande riforma l’Imperatore Leone III (717-741) cercò di eliminare la venerazione delle icone, questo proposito era giustificato da abusi ed esagerazioni verificatisi in vari luoghi.[51] Il primo editto che ordinava la rimozione delle icone dalle Chiese fu emanato nel 725 ed incontrò forti resistenze in Grecia ed in Italia, ma venne accettato in Asia; si ebbero energiche proteste da parte del Patriarca di Costantinopoli Germano, dal grande teologo della Chiesa orientale del tempo Giovanni Damasceno e da Papa Gregorio II, il primo venne espulso dalla città, il secondo non poté essere toccato in quanto viveva nei territori occupati dai maomettani, il terzo, ancora nominalmente suddito dell’Impero, era troppo distante per essere detronizzato, ma Leone III lo punì confiscando i possedimenti della Curia romana in Sicilia e nell’Italia meridionale e trasferendo le diocesi illiriche da Roma a Costantinopoli.[52] Questi provvedimenti ebbero gravi conseguenze per il Cristianesimo, in quanto crearono un antagonismo tra le due città e costrinsero i Papi a cercare amici e protettori nei Franchi, con la conseguenza che gli Imperatori iconoclasti, che senza successo avevano cercato di imporre la loro politica all’Occidente, furono coloro che prepararono la rinascita dell’Impero occidentale.[53]

Costantino V (741-775) continuò la politica iconoclasta del padre e per conferirle autorità convocò, nel 754, un Concilio a Hieria, in cui fu condannato il culto delle immagini. Nonostante fosse organizzato come Concilio ecumenico formalmente inappuntabile, questo Concilio non fu recepito come tale né dalla Chiesa orientale né da quella occidentale.[54] Le icone furono rimosse ed anche distrutte; il culto di Maria, dei santi, delle reliquie vietato; i monaci perseguitati perché avversari dell’Imperatore. A Costantino V successe il figlio Leone IV, molto più moderato del padre, il quale non revocò i decreti, ma non perseguitò gli iconofili e i monaci, forse influenzato dalla moglie Irene, la quale si propose di metter fine all’iconoclastia, quando alla morte del marito (780) assunse la reggenza, convocando quel Concilio riconosciuto come VII ecumenico e che rappresenta tutt’oggi l’ultimo della Chiesa ortodossa.[55] Ma la vittoria definitiva sull’iconoclastia fu ottenuta dall’Imperatrice Teodora con la convocazione del Sinodo dell’843.[56] Si assiste così a un trionfo della fede cattolica, ma nel corso di queste controversie la parte orientale del Cristianesimo si distaccò e la conseguenza fu l’solamento della Chiesa d’Oriente da Roma e da Costantinopoli.

 

La controversia sul Filioque e la questione foziana

Nel 792 Carlo Magno inviò al papa i “libri carolini”, che si schieravano contro il Concilio di Nicea, ampliando la controversia e inaugurando il dibattito sul “Filioque”;[57] la divisione politica divenne totale in seguito all’incoronazione del re franco, nel Natale dell’800, a Imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): gli orientali si sentirono traditi dai latini, l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al Patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento.

Nella seconda metà del secolo IX si ebbero altri conflitti tra Oriente ed Occidente, tra cui la fondazione della chiesa di lingua slava in Bulgaria,[58] causò un grave peggioramento delle relazioni tra cristiani orientali e quelli occidentali. Protagonista di ciò che possiamo definire svolta storica è Fozio, nato a Costantinopoli nella prima metà del secolo IX da illustre famiglia, entrò dopo un periodo di insegnamento a far parte della corte imperiale. La sua nomina a Patriarca, per volontà politica di Michele III, fu un tipico aspetto del cesaropapismo, che comportò un lungo scontro con Roma ed ebbe fasi alterne, ma che si caratterizzò per il Sinodo di Costantinopoli dell’867, che giunse al punto di scomunicare e deporre come eretico papa Niccolò I.[59]

La questione foziana è caratterizzata in gran parte da due problemi di basilare importanza, che fin da quest’epoca erano destinati a dominare le dispute tra la Chiesa bizantina e la Chiesa romana: la ”supremazia pontificia e il Filioque”. La Chiesa d’Oriente riconobbe che la Sede romana deteneva il primato su tutte le altre Chiese e che il Papa era il primo Vescovo della cristianità. Fin dal IV secolo, questo primato di Roma fu espressamente riconosciuto dalla maggior parte degli ecclesiastici bizantini, anche se non venne mai definita con precisione la natura di questo primato che i Bizantini attribuivano non tanto all’origine apostolica della Sede di Roma quanto al fatto che si trovava nell’antica capitale dell’Impero romano e in pratica aveva preservato intatta l’ortodossia dottrinale. Si trattava di qualcosa di più di un primato d’onore, che in certe circostanze implicava il riconoscimento, ad ogni chierico condannato dalla propria autorità ecclesiastica particolare, del diritto di appellarsi a Roma, in virtù del canone III del Concilio di Sardica (343).[60] Ma i Bizantini non accettarono mai il privilegio rivendicato da Nicolò I, secondo il quale il Papa poteva convocare qualsiasi chierico alla Corte pontificia e giudicare di nuovo i casi riguardanti gli interessi vitali della sua Chiesa particolare. Essi respinsero, sia in quest’epoca sia più tardi, la concezione romana del primato che conferiva al Papa il potere supremo sulla Chiesa cristiana e si offesero gravemente per i tentativi fatti da Nicolò I di imporre la propria legge tra Fozio e Ignazio, considerando questo modo di agire come un intervento non canonico del titolare di un particolare Patriarcato negli affari interni di un altro. Questo atteggiamento era caratteristico dei membri importanti della Chiesa bizantina, i quali si esprimevano con chiarezza in un’epoca in cui le divisioni tra Oriente ed Occidente non si erano ancora cristallizzate in scisma definitivo: il riconoscimento del primato pontificio si associava alla convinzione che il governo monarchico della Chiesa universale fosse contrario ai canoni e alla tradizione. Il rispetto per la Sede romana e per il suo titolare si associava alla certezza che la dottrina infallibile della Chiesa non potesse essere espressa da un solo Vescovo, per alta che potesse essere la sua carica, ma dalla Chiesa intera, rappresentata dai suoi Vescovi riuniti in Concilio ecumenico.[61] Nonostante convinti che il diritto canonico e la tradizione patristica giustificassero il loro rifiuto alle pretese dei vescovi di Roma di esercitare una diretta giurisdizione sulle Chiese orientali, i Bizantini si sentivano in un terreno meno solido quando tentavano di definire la natura del primato pontificio e il rapporto tra le Chiese orientali e la Sede di Roma, anche le pretese pontificie a molti di loro sembravano porre un problema più politico che ecclesiologico. Fino al XIII secolo circa, infatti, sembra che i Bizantini non abbiano compreso la vera natura delle tesi pontificie e le abbiano attribuite al desiderio dei Papi di accrescere il loro potere personale, quindi cercarono di controbattere queste pretese con la teoria della Pentarchia, esistente già nel V secolo, sviluppata nel IX e completamente formulata nell’XI, secondo cui il governo della Chiesa compete congiuntamente ai cinque Patriarcati: quelli di Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme; ma questa teoria è contrassegnata dalla stessa confusione tra primato e potere che i teologi orientali rimproveravano a Roma.

Per quanto riguarda il secondo problema fondamentale della controversia foziana, cioè il Filioque, i Bizantini si espressero senza equivoco e senza incoerenza: la Chiesa orientale si opponeva al Filioque su due piani, innanzitutto i Concili ecumenici avevano espressamente vietato di cambiare qualcosa al Simbolo e solo un altro Concilio poteva annullare questa interdizione; secondariamente, il Filioque, secondo Bisanzio, era teologicamente falso.[62]

La Chiesa latina insisteva sul fatto che l’essenza (substantia) è l’unico principio di unità nella Trinità e i rapporti tra le tre persone venivano esaminati alla luce dell’essenza; mentre la Chiesa orientale preferiva partire dalla distinzione delle tre persone (hipostases) e poi passare all’esame dell’unità essenziale. Per i teologi orientali, entrambi i punti di vista erano corretti, purché la corrispondenza tra l’essenza comune e le persone distinte non venisse perduta, sopravvalutando l’una  a sfavore delle altre; sostenevano anche che questa dottrina, che afferma che lo Spirito Santo procede tanto dal Figlio che dal Padre, consisteva in una deduzione ingiustificata dal dogma della consustanzialità del Padre e del Figlio, indeboliva la monarchia del Padre, tendeva a sacrificare la distinzione tra ipostasi alla semplicità divina dell’essenza comune e implicava una teologia in cui la realtà mistica del Dio trino veniva, in un certo senso, offuscata da una filosofia dell’essenza.[63]

Prima del Concilio di Nicea era consuetudine che l’adepto dichiarasse la sua fede recitando le parole di un Credo che dichiarava la sua credenza nel Dio Uno e Trino e nell’Incarnazione, il Credo poteva essere diverso linguisticamente da una Chiesa ad un’altra, ma la sostanza non cambiava ed era uguale per tutte. Nel IV secolo la formula di questi Credi venne unificata e il testo fu adottato nel Concilio ecumenico di Costantinopoli del 381, divenendo il Credo della Chiesa cattolica, con il divieto di qualsiasi alterazione o aggiunta, tale decisione fu accettata da tutte le Chiese e quando i Vescovi bizantini furono accusati dai prelati occidentali di avere alterato il Credo nacque una grande controversia che colpì gravemente gli Ortodossi. La causa della contestazione era la frase che espone la relazione tra lo Spirito Santo e le altre Persone della Trinità: i prelati occidentali sostenevano che le parole giuste dovevano essere: <<Credo nello Spirito Santo,… che procede dal Padre e dal Figlio (…in Spiritum Sanctum…qui ex Patre Filioque procedit), i Vescovi orientali invece affermavano questa versione: <<Credo nello Spirito Santo…che procede dal Padre>>.[64]

Da un punto di vista storico, gli Ortodossi erano nel giusto, perché il Credo sancito a Costantinopoli ed approvato sia in Oriente sia in Occidente si basava sul testo del Vangelo di Giovanni (capitolo XV, 26), in cui si legge che lo Spirito Santo procede dal Padre, i prelati occidentali erano convinti di essere nel giusto, pur non avendo idea di come, dove e quando fosse stata fatta tale aggiunta. Questo dissenso fu accolto con molta contrarietà da Papa Leone III (795-816), il quale, più erudito in materia, si rese conto che tutto questo non era certo, come si suol dire, un fiore all’occhiello per la cultura occidentale, quindi cercò di mettere fine alla questione facendo incidere il testo del Credo su tavole d’argento esposte nella cattedrale, senza esito positivo. Solo nel 1014, dopo che gli Imperatori occidentali fornirono il loro appoggio a Papa Benedetto VIII (1012-1024), il quale decretò a Roma, durante l’incoronazione dell’Imperatore Enrico II, la recitazione del Credo modificato, che da allora, con l’aggiunta del “Filioque” divenne la confessione di fede ufficialmente accolta da tutti i Cristiani occidentali.[65]

 

La frattura del 1054

Durante i decenni successivi, la brevità dei pontificati e poi l’eclissi morale del Papato resero i rapporti tra la Chiesa latina e quella d’Oriente inconsistenti. All’inizio del X secolo, materia per una nuova controversia fu il quarto matrimonio dell’imperatore Leone VI, ma alla fine le relazioni ripresero, anche se questo episodio aveva contribuito a sottolineare le differenze esistenti tra l’Oriente e l’Occidente e aveva dato conferma ai Patriarchi nel loro desiderio di agire e decidere in tutta indipendenza.[66]

All’inizio del secondo Millennio, il Papato fu al centro di una grande rifioritura, dovuta anche all’elezione di alcuni Papi molto efficienti, questo cambiamento si verificò nello stesso periodo in cui anche i Patriarchi ecumenici avevano raggiunto il culmine del loro potere. Il conflitto tra Roma e Costantinopoli fu principalmente a causa della competizione culturale tra Greci e latini, fermamente convinti entrambi della superiorità delle proprie tradizioni.[67]

Durante il secolo XI si ebbero due movimenti paralleli, miranti uno alla riforma monastica e l’altro a rafforzare la disciplina ecclesiastica, a sopprimere la simonia e ad impedire l’accesso di uomini incapaci alla carica episcopale, caratterizzarono la Chiesa occidentale; entrambi i movimenti avevano l’interesse di consolidare l’autorità dei Papi e imporre al clero il celibato; la loro ispirazione derivava dalla stessa fonte: il rinnovato interesse per la cultura e per la civiltà latina. Gli Imperatori tedeschi dettero ampio sostegno ai movimenti di riforma, perché bisognosi di un clero più istruito e disciplinato per la loro amministrazione civile ed ecclesiastica, ma se fino al secolo XI i titolari delle due principali sedi erano appartenuti al mondo mediterraneo e, nonostante le controversie, avevano avuto molte cose in comune, la situazione cambiò quando a capo della Chiesa latina salirono uomini di origine diversa e di carattere diverso: nati e cresciuti in Francia e in Germania, essi erano degli stranieri sia per gli Italiani che per i Greci. Credendo di rappresentare la vera tradizione apostolica essi imposero l’aggiunta di “Filioque” nel Credo e l’obbligo del celibato per il clero prima in Italia e poi in Grecia, tutto questo provocò lo sdegno di Bisanzio.[68]

La trasformazione del Papato da uno dei Patriarchi dell’Impero romano in monarchia sacra coincise con la venuta dei Normanni in Italia, chiamati da Benedetto VIII nel 1016 come difensori nello scontro con gli Arabi e i Bizantini, ben presto conquistarono il controllo della Sicilia, si spinsero nell’Italia meridionale divenendo una forza politica predominante ed ebbero una parte decisiva nello scisma tra Roma e Costantinopoli. Esso iniziò nel 1049, quando salì sul soglio pontificio il prelato francese Bruno di Toul col nome di Leone IX. I Normanni, che cercarono di impadronirsi delle province bizantine dell’Italia meridionale, rappresentavano anche una grave minaccia per i possedimenti del Papato, quindi fu naturale che il Papa e l’Imperatore di Costantinopoli Costantino Monomaco pensassero alla possibilità di una stretta collaborazione e, dopo uno scambio di lettere, il Papa inviò tre legati a Costantinopoli per pattuire un’alleanza con l’Imperatore.[69] La delegazione, formata dal Cardinale Umberto di Mourmontiers, Vescovo di Silva Candida, dal Cancelliere della Santa Sede Federico di Lorena, (poi Papa col nome di Stefano IX) e dall’Arcivescovo di Amalfi Pietro, arrivò a Costantinopoli nell’aprile del 1054 ed ebbe subito un’aspra contesa con il Patriarca Michele Cerulario, la cui azione antiromana era evidente dal 1050, quando accusò i Latini di essere eretici, definendoli “azimiti”.[70] Vennero così ripresi vecchi motivi polemici e Leone IX, assistito dal suo segretario Cardinale Umberto da Silva Candida, cercò di opporsi alle accuse dottrinali e dogmatiche mosse dagli Orientali. Il 16 luglio 1054 (poche settimane dopo la morte di Leone IX) i legati del Pontefice deposero sull’altare maggiore della chiesa di Santa Sofia la bolla di scomunica contro il Patriarca Michele e i suoi fedeli, la risposta fu la ribellione: Michele Cerulario rinnovò le tesi di Fozio dell’876 e, a sua volta, scomunicò i Latini. Era la rottura, lo scisma. Ma queste scomuniche non segnarono l’avvento dello scisma definitivo: infatti nel 1054 fallì un tentativo di riconciliazione, che era stato intrapreso su una base sbagliata e in condizioni sfavorevoli. La bolla del 16 luglio 1054 redatta da Umberto da Silva Candida mostra chiaramente fino a che punto la mentalità della Chiesa di Roma si fosse modificata sotto l’azione del movimento riformatore e quanto poco gli uomini di questo movimento avessero capito della Chiesa orientale dei suoi usi e delle sue consuetudini. Il cardinale ebbe la pretesa di scoprire in questa Chiesa le origini di tutte le eresie, accusando i Bizantini di avere escluso il “Filioque” dal Credo, mostrando non solo il suo bigottismo, ma anche una scarsa conoscenza storica: non aveva idea che il Credo originale non contenesse il termine “Filioque” e che il celibato obbligatorio del clero non fosse una tradizione apostolica.[71] Dopo un tentativo imperiale di riconciliazione fallito, un Sinodo convocato a Costantinopoli il 24 luglio scomunicò la “bolla della scomunica”, il suo autore e i suoi collaboratori, non incorsero in questa scomunica il Papa e la Chiesa occidentale.[72]

Tra la Chiesa di Roma e quella orientale vi era un abisso, non solo per la mentalità, ma anche per il culto, la disciplina le usanze e soprattutto per la struttura della comunità cristiana: per l’Occidente la Chiesa era considerata una monarchia sacra e il Papa l’epicentro di ogni autorità sia dottrinale sia amministrativa. Il criterio dei Greci, invece, non approvava un Papato di questo genere, essi consideravano il Pontefice come il gerarca più anziano, l’idea che il Papa fosse un sovrano ecclesiastico cui tutta la Cristianità dovesse obbedire e dipendere, era ben lungi alla tradizione bizantina e tutto questo diede adito ad interminabili dispute tra Latini e Greci, vertenti non solo su problemi costituzionali ma anche su piccoli particolari di costume e di rito.[73]

Le crociate non portarono alcun aiuto all’Impero romano d’Oriente, anzi lo indebolirono e aggravarono maggiormente le relazioni tra le Chiese. Con la conquista di Costantinopoli da parte dei crociati nel corso della quarta crociata (13 aprile 1204), con la distruzione della città e l’elezione di un Patriarcato latino e dell’Impero latino, le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono distrutte.[74]

 

Il Concilio di Firenze

Durante gli anni in cui l’Impero d’Oriente era agli estremi, il Basileus aveva continuato a sperare negli aiuti militari dall’Occidente, l’unico mezzo per ottenerli era l’assoggettamento al Papa e le trattative per una simile resa si susseguirono incessantemente.[75]

L’ultimo tentativo di riconciliazione col Papa fu alla vigilia della caduta dell’Impero, quando l’Imperatore Giovanni VIII venne in Italia per intraprendere i negoziati con Papa Eugenio IV, il quale convocò un Concilio, la cui prima seduta si tenne a Ferrara ma il 10 gennaio 1439 l’assemblea si trasferì a Firenze, dove il 6 luglio dello stesso anno si concluse con la proclamazione dell’Unione.[76]

I delegati di tutte le Chiese erano presenti al Concilio di Firenze, i Vescovi ortodossi erano divisi: una parte desiderava la riunione con l’Occidente sia per motivi religiosi che politici; l’altra parte era contraria, in quanto sosteneva che cedere a Roma equivaleva a rinnegare la tradizione apostolica custodita dall’Oriente cristiano.

Il problema dello scisma fu considerato da un punto di vista esclusivamente dottrinale, si ritenne, infatti, che una volta raggiunta l’intesa sul campo teologico, l’unità del Cristianesimo sarebbe stata subito ricostituita e si sarebbe potuto, quindi, eliminare la minaccia dell’Islam.[77] Un lato interessante di questo Concilio fu la soluzione del problema papale: i Greci non erano al corrente dell’importanza che il potere centrale del Papato aveva assunto in Occidente e la prova di questo fu l’accordo rapidamente raggiunto tra le due parti: gli Ortodossi accolsero la formula proposta dai Latini, a condizione che i diritti e i privilegi dei Patriarchi orientali rimanessero immutati, essi firmarono un atto così elaborato: <<Noi riconosciamo il Papa come Sommo Pontefice, Vicereggente e Vicario di Cristo, Pastore di tutti i Cristiani e Sovrano delle Chiese di Dio>>.[78]

Il Concilio di Firenze si concluse con la proclamazione dell’Unità, che presto però si rivelò illusoria, perché i delegati, al ritorno in patria, vennero accolti con palese ostilità: il popolo dichiarava apertamente che preferiva essere governato dai Turchi anziché dal Papa, in quanto i Musulmani, almeno, non avrebbero interferito nei loro affari ecclesiastici. Molti prelati, che avevano firmato il decreto d’Unione, rinnegarono la propria firma. Si dovette attendere il 12 dicembre 1452 perché l’Unione fosse ufficialmente proclamata nella Chiesa di Santa Sofia. Poco più di cinque mesi dopo, Costantinopoli cadde nelle mani di Maometto II. L’Unione di Firenze morì con l’Impero di Bisanzio.[79] Lo scisma tra Oriente ed Occidente non fu certamente un evento improvviso, ma una vicenda che ebbe il suo sviluppo nel corso di vari secoli; la crescita dell’autorità papale, che fu la causa principale di tale scisma, non costituì mai il problema basilare delle parti in causa. Le divergenze e le dispute furono sempre su argomenti di secondaria importanza, tutto questo fu dovuto, forse, al fatto che Orientali ed Occidentali avevano perduto la possibilità di un’intesa reciproca e conseguentemente parlavano due linguaggi diversi.[80]

Nonostante tutti i segni che da anni annunciavano il disastro, la conquista turca di Costantinopoli colpì profondamente l’opinione pubblica orientale ed occidentale e, in primo luogo, il Papato: da molti Cristiani d’Occidente tale conquista venne interpretata come la giusta punizione. Da allora i Papi, pur interessati alla riforma della Chiesa, sul piano esterno ebbero come obiettivo principale la crociata contro i Turchi.[81]

Il Sultano Maometto II si dimostrò molto accomodante: intervenne personalmente per affrettare l’elezione del nuovo Patriarca, assisté alla cerimonia, lo ricoprì di doni e gli concesse un atto di riconoscimento ufficiale, col quale lo collocava a capo della Nazione greca, facendone così la guida religiosa e civile dei suoi fedeli. Fu concessa ai Cristiani la protezione politica dello Stato, la libertà di praticare la propria religione e le decisioni per le questioni religiose e giudiziarie, di essere governati dai loro capi religiosi, secondo il loro statuto particolare; furono accordati anche vari privilegi ai Patriarchi e ai preti. In teoria il governo assicurava il suo sostegno ai capi religiosi della Nazione greca, in realtà la pace religiosa e il rispetto dei privilegi concessi derivavano soprattutto dalla benevolenza del Sultano e dall’umore dei suoi funzionari, che si facevano pagare i loro favori, così la corruzione aprì le porte alla simonia e con questa alla rivalità tra i pretendenti al trono patriarcale e all’instabilità nel governo della Chiesa. D’altra parte, se l’autorità del Patriarca, ufficialmente riconosciuto come solo capo, si affermava sul piano amministrativo e civile, tuttavia il centro di gravità della Chiesa bizantina si spostava verso la Grecia, perché Costantinopoli, dopo la sua caduta, aveva ormai perso il ruolo di fulcro della cristianità orientale.[82]

Facendo un punto della situazione, si può affermare che le Chiese unite sono in un certo modo frutto del Concilio di Firenze (1439) e si sono sviluppate particolarmente nei Paesi slavi e balcanici a partire dal XVII secolo.

Capitolo III

LE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI: TRADIZIONI E UNIONI ALLA CHIESA DI ROMA

Se pensiamo all’insieme del Corpus Cristiano, viene spontaneo considerare il Cristianesimo suddiviso in tre grandi rami: cattolico, ortodosso e quello riformato-protestante; con la Chiesa Cattolica e quella Ortodossa come se fossero due macro-organizzazioni unitarie, mentre la Chiesa Riformata appare suddivisa in tante differenti confessioni. Ma la Chiesa cattolica non è monolitica ed è composta da circa ventitré denominazioni diverse, ciascuna con una propria storia, con proprie gerarchie e con proprie ritualità distinte, con riti diversi rispetto a quello del “Missale Romanorum”, come ad esempio il Rito Ambrosiano a Milano o il Rito Mozarabico in alcune zone della Spagna etc. Ma se pensiamo a quella parte della Cristianità che più di ogni altra vive la contrapposizione tra la propria fede e quelle di un mondo circostante culturalmente ostile, nasce la necessità di indagare sulle cause dell’origine e dello sviluppo di un numero abbastanza cospicuo di Denominazioni definite comunemente “Chiese Orientali”, che generalmente vengono suddivise in cinque Tradizioni o Famiglie principali legate ai Patriarchi d’origine. La tradizione vuole che la nascita di queste Chiese sia dovuta alle predicazioni di diversi Apostoli e Discepoli, naturalmente tutto questo appare leggendario, mentre dal punto di vista prettamente storico le cause di sviluppo di un certo numero di Denominazioni sono strettamente legate alle vicende che hanno colpito e diviso il Cristianesimo. All’inizio del secolo IV il Cristianesimo poteva considerarsi unito sia da un punto di vista dottrinale che per il riconoscimento della supremazia del Vescovo di Roma, ad eccezione di diverse forme liturgiche dovute alla ricezione evangelica e al substrato culturale dei vari luoghi, ma in seno al Cristianesimo nacquero numerosi disaccordi relativi al mistero trinitario e alla natura e divinità di Cristo. E’ durante il Concilio di Efeso del 431 che inizia la prima grande rottura, che avrà gravi conseguenze nello sviluppo delle Chiese “sui iuris”, con la condanna della dottrina nestoriana; nel successivo Concilio di Calcedonia (451) ci furono ulteriori fratture che divennero sempre più marcate a causa della condanna del monofisismo; ma ciò che determinò la nascita delle Chiese “sui iuris”fu il cosidetto “grande Scisma d’Oriente” del 1054, con il disconoscimento della supremazia romana del Patriarca Michele I Cerulario e la scomunica reciproca tra il Vescovo di Roma e quello di Bisanzio.[83]

Il I canone del CCEO afferma: <<Canones huius Codicis omnes et solas Ecclesias orientales catholicas respiciunt nisi, relationes cum Ecclesia latina quod attinet, aliud expresse statuitur>>. Il codice vincola e regge i fedeli delle Chiese cattoliche d’Oriente. Il CCEO, tuttavia, non è un codice onnicomprensivo che contiene tutto il loro diritto, ma raccoglie solo le norme comuni a tutte quelle Chiese. Diversamente dal CIC, codice di una singola Chiesa, il CCEO non è un codice della Chiesa orientale (al singolare) ma la normativa comune a tutte le Chiese cattoliche orientali, che, a loro volta, devono codificare il proprio diritto particolare in un codice peculiare. Il CCEO deve essere letto sulla base della storia di ognuna di queste Chiese e nell’ottica delle loro tradizioni.[84]

I canoni contenuti nel CCEO riguardano, dunque, “omnes et solas” le Chiese cattoliche orientali, ma nello specifico a quali soggetti si rivolge tale legislazione canonica? I criteri identificativi di queste Chiese sono vari, in quanto l’espressione “Chiese orientali” ha un’accezione storica piuttosto che geografica, poiché queste Chiese hanno la loro origine nella parte orientale dell’antico Impero romano, infatti uno dei criteri è quello che si riferisce alla divisione dell’Impero romano operata da Teodosio nel 395 tra Impero romano d’Oriente e quello d’Occidente, criterio non ritenuto valido a causa dei numerosi mutamenti. Un altro criterio è quello negativo, secondo cui le Chiese orientali cattoliche sono la parte non latina costituenti la Chiesa cattolica universale, criterio ritenuto valido da vari studiosi insieme a quello enumerativo; altri, invece, preferiscono il criterio di provenienza (es. dalle Chiese orientali ortodosse, dalla Chiesa ortodossa di rito bizantino, dalla Chiesa Assira d’Oriente, senza controparte ortodossa).[85] Il criterio rituale, infine, ex can. 28, che sembra essere il più accreditato, è quello in cui le Chiese orientali sono raggruppate secondo le cinque Tradizioni, che in passato erano chiamate “riti primari”, in quanto, tranne l’armeno, sono state le matrici da cui sono sorti i diversi riti.[86]

  • TRADIZIONE ALESSANDRINA, che comprende la Chiesa Copta e quella Etiopica.

                                                               

  • TRADIZIONE ANTIOCHENA, di cui fanno parte le Chiese: Siriaca, Maronita, Siro-Malankarese.

 

  • TRADIZIONE ARMENA, con la Chiesa Armena.

 

  • TRADIZIONE CALDEA, che include le Chiese: Caldea e Siro-Malabarese.

 

  • TRADIZIONE COSTANTINOPOLITANA (BIZANTINA), che annovera le seguenti Chiese: Bielorussa, Bulgara, Greca-Bizantina, Ungherese, Italo-Albanese, Melchita, Rumena, Rutena, Slovacca, Ucraina, Iugoslava, Albanese, Russa.

Il 6 luglio 1439 fu pubblicato in latino e in greco il decreto conciliare che cominciava: “Laetentur coeli et exultet terra”, che esponeva gli articoli come erano stati concordati fra le due parti e proclamava solennemente la rinnovata unione delle Chiese orientali con quella di Roma, anche se, in realtà, si dovrebbe parlare di “unità della Chiesa”, poiché la Chiesa è di per se stessa una, e non già costituita da varie Chiese, ma di una Chiesa.[87] Costantino XII, successo nel 1448 al fratello Giovanni VIII, continuò a mantenere la comunione con la Chiesa di Roma, che però fu rotta ufficialmente con il Concilio di Costantinopoli del 1472, quando il Patriarca Gennadio II (Giorgio Scolario), istigato da Maometto II, disapprovò il Concilio di Firenze e scomunicò tutti quelli che accettavano i suoi decreti.[88] In seguito, gli approcci dei pontefici per l’unione delle Chiese orientali con quella di Roma non cessarono, ma divennero meno importanti poiché gravi eventi come la Riforma protestante e l’avanzata dei Turchi verso Occidente, assorbirono le energie dei cattolici occidentali; inoltre dopo la caduta di Costantinopoli era venuto a mancare il più grande organismo del mondo orientale, quindi le trattative ormai dovevano svolgersi tra la Chiesa di Roma da un lato e le singole Chiese orientali dall’altro.[89]

Le Chiese cattoliche orientali, comprese quelle ortodosse, fondano le loro origini nelle cinque tradizioni della Chiesa d’Oriente, col passare del tempo queste tradizioni dettero origine ai diversi riti costituiti da un comune patrimonio liturgico, teologico, spirituale e anche disciplinare.

Dopo la morte e la resurrezione di Cristo, i suoi seguaci, che ancora non si chiamavano cristiani, non si distinguevano ancora nettamente dagli ebrei e frequentavano con perseveranza il tempio: <<Ed erano di continuo nel tempio, benedicendo Dio>> (Lc. 24,53). Il messaggio evangelico, in questo periodo e nel successivo, non era ancora una dottrina, un culto ben definito nella sua forma esteriore, ma i principi fondamentali della vita della Chiesa consistevano nella partecipazione collettiva agli insegnamenti degli Apostoli, nella frazione del pane e nelle preghiere. (At. 2, 42). Anche se minima, ma possiamo già riscontrare una forma di organizzazione e di regolamentazione giuridica, come ad esempio il provvedere alle necessità materiali della comunità, con particolare riguardo verso le vedove, che rappresenta una delle prime ripartizioni delle mansioni all’interno della collettività cristiana, istituita dagli Apostoli (At. 6,1-6). Sempre gli Atti degli Apostoli ci informano della presenza di un organo di suprema direzione della Chiesa: il Collegio Apostolico, competente a decidere con autorità in materia di fede (At 15, 6.35), che informa delle proprie decisioni formalmente attraverso lettere apostoliche ed inviando propri legati (At 15, 22-31), infine riscontriamo la presenza di un’organizzazione in grado di rendere materialmente operanti i rapporti di sostegno tra le varie comunità dislocate a considerevole distanza tra loro (At 11, 27-30 e 2 Cor. 8). Comunque un minimo di organizzazione e di struttura gerarchica è presente fin da subito e cresce in maniera proporzionata all’aumento del numero delle comunità e dei fedeli: le Lettere paoline e quelle apostoliche ci danno un’ampia descrizione di tutto questo. In seguito i rituali e le regole di condotta diventano sempre più definite e presto iniziano ad essere codificate.[90]

I frequenti rapporti epistolari degli Apostoli e la sicurezza dei trasporti nell’Impero romano, permettevano di viaggiare rapidamente e consentivano ottimi collegamenti tra le varie comunità; quando tutto questo venne a mancare, gradualmente nacquero delle divergenze che dettero luogo a varie peculiarità in seno alle comunità cristiane: il Cristianesimo faceva progredire la cultura del luogo eliminando da essa tutto quello che era incompatibile col Vangelo, la Chiesa locale faceva proprio quanto si conciliava con il Vangelo riprendendolo ed epurandolo dalla cultura del posto, con la conseguenza che ogni comunità cominciava a professare la propria fede in modo particolare rispetto alle altre.

I continui contatti tra società civile e quella ecclesiastica provocarono, durante i grandi cambiamenti sociali, culturali e politici accaduti negli ultimi tempi dell’esistenza dell’Impero romano e all’inizio dell’Alto Medioevo, le diversità tra il Cristianesimo orientale e quello occidentale: In Occidente il desiderio di pace e di ordine, si rispecchia nella Chiesa che comincia ad assumere una struttura unitaria e gerarchica, alla cui sommità c’era il vescovo di Roma. In Oriente il Cristianesimo si sviluppa in un contesto di rinascita dei diversi popoli, delle loro culture e tradizioni, che gli fanno assumere un aspetto multiforme, a causa anche della presenza di più sedi vescovili che si fregiano della dignità apostolica.[91] In questi luoghi si svilupparono e consolidarono tradizioni rituali proprie, non solo sul piano liturgico, ma anche su quello teologico e spirituale, con consistenti variazioni all’interno di ciascun rito originario ed anche nell’uso della lingua liturgica. Mentre nella tradizione romana si affermerà sempre di più l’unità e l’omogeneità rituale. A questa distinzione rituale si è affiancata una progressiva separazione giurisdizionale che ha portato, nel giro di pochi secoli, alla formazione di distinte Chiese cristiane non in comunione tra loro. La causa di questo disgregamento dell’unità iniziale della Chiesa di Cristo è da ricercare in una complicata connessione tra interessi politici temporali e divisioni teologiche, in particolare dalle ripercussioni delle controversie cristologiche.

La storia della cristianità ha assistito ad un continuo avvicendarsi di tentativi di avvicinamento e di periodi di aspri conflitti, che sono stati alla base della divisione tra Chiese orientali non cattoliche e quelle cattoliche. Solamente la Chiesa cattolica orientale maronita, originaria del Libano, può vantare di essere l’unica Chiesa orientale che non è mai venuta meno alla comunione con la Sede Apostolica.[92]

La Tradizione Alessandrina

Comprende la Chiesa copta e quella etiopica. Il Cristianesimo arriva in Egitto, secondo la tradizione, con la predicazione di San Marco e già nel II secolo abbiamo la traduzione del Vangelo in lingua copta. Nel III secolo, cominciano le persecuzioni, tra cui quella cruenta di Diocleziano, ma questo è anche il periodo molto prolifico del monachesimo che vede protagonisti i padri fondatori Antonio e Pacomio. Quando Atanasio, artefice del Concilio di Nicea (325), diventa vescovo di Alessandria, nasce la sede del primo Patriarcato d’Oriente.[93] Durante il Concilio di Calcedonia, in cui furono condannate le dottrine nestoriane ed eutichiane, fu condannato anche il Patriarca Dioscoro, dando luogo ad una divisione che oppose gerarchia e fedeli, che durò fino alla conquista musulmana del VII secolo, nonostante le opposizioni di questa Chiesa che subì grandi persecuzioni. Da questa divisione nacquero i melchiti e i giacobiti: i primi fedeli e i secondi opposti al Concilio di Calcedonia.[94]

L’unione dei Copti con la Chiesa cattolica fu proclamata a Firenze il 4 febbraio 1442 col decreto “Cantate Domino quoniam magnifice fecit”.[95] Un altro gruppo cattolico copto si forma nel 1741, quando Amba Athanasius, vescovo copto di Gerusalemme, si convertì al Cattolicesimo e Papa Benedetto XIV lo nominò vicario apostolico della sua piccola comunità, che lo aveva seguito nella conversione (in seguito Athanasius tornerà alla Chiesa copta ortodossa). La Chiesa, fondata nel I secolo, ebbe origine, come accennato, dalla predicazione di San Marco evangelista, che portò il Cristianesimo in Egitto durante l’Impero di Nerone. Nel corso del IV e V secolo avvenne lo scisma della Chiesa Copta da quella latina e greca, causato anche dalle eresie cristologiche, che videro i Cristiani dividersi sulla questione della natura di Cristo. I Copti non seguirono ciò che venne affermato nel Concilio di Calcedonia (451), ma rimasero fedeli ai precedenti concili, definendosi “miafisiti”, in quanto non cedettero alla definizione calcedonese “due nature in una persona”, ma preferirono parlare di un’unica natura del Verbo incarnato, seguendo la dottrina di San Cirillo di Alessandria. La Chiesa copta e quella cattolica hanno iniziato un cammino ecumenico solo dopo il Concilio Vaticano II, che ha portato all’incontro tra Paolo VI e il Patriarca copto nel 1973, il cui risultato è stato la dichiarazione comune che esprime un accordo ufficiale sulla cristologia (12 febbraio 1988), mettendo fine a secoli d’incomprensione e di reciproca diffidenza.[96]

 

A partire dal secolo XIII i greci melchiti d’Egitto, sull’esempio di quelli della Siria, adottarono il rito bizantino.[97] I Copti-cattolici rimasero un’esigua minoranza, tanto che alla fine del XIV secolo i missionari Francescani esercitarono il loro ministero in segreto. Nel 1742 il Vescovo copto di Gerusalemme Amba Atanasio fu nominato Vicario apostolico e messo a capo della piccola comunità cattolica. Nel 1893, i padri Francescani lasciarono ai Copti cattolici dieci Chiese dislocate per la maggior parte nell’Alto Egitto; due anni più tardi papa Leone XIII divideva l’Egitto in tre diocesi copte cattoliche e nominava un Vicario patriarcale.

Nel 1899 il Pontefice ristabilisce in favore di questo prelato il titolo di Patriarca di Alessandria per i Copti; ciò porta a numerose conversioni, ma in seguito a problemi sorti con la Santa Sede, il Patriarca si dimette e passa dalla parte degli scismatici, questa defezione suscita scandalo e arresta lo sviluppo della comunità, tanto che il Patriarcato è soppresso e ricostituito solo nel 1947.[98]

Il decreto del 1442 non menziona gli Etiopi, appartenenti alla stessa tradizione dei Copti,[99] che si convertirono al Cristianesimo intorno al 356, nonostante molte resistenze, ma nel secolo VI, con l’arrivo dei Nove Santi, monaci monofisiti che fuggivano dalle persecuzioni, questa religione ebbe sempre più successo, grazie anche alla sua forte connotazione monastico-popolare ed ebbe una vita florida a causa del suo isolamento. Sono i missionari cattolici che tentano il riavvicinamento della Chiesa etiope con Roma a partire dal XIV secolo, ma è solo all’inizio del 1600 che si ha il passaggio ufficiale alla fede cattolica del negus Socinio e del suo popolo. La gerarchia cattolica si è stabilizzata dal 1961, ma solamente una parte molto esigua della popolazione fa parte di questa fede religiosa, con un Metropolita che risiede ad Addis Abeba.[100]

La Tradizione Antiochena

Inizialmente si forma a Gerusalemme e si sviluppa soprattutto ad Antiochia, poi si diffonde in Palestina, Siria e Mesopotamia settentrionale; a partire dal secolo XVII si estende ad una parte del Malabar.

Nel 451, con il Concilio di Calcedonia si hanno le prime scissioni: il Patriarca Severo di Antiochia si dichiara monofisita e, nel IV secolo, Giacomo Bar Addai diffonde il giacobinismo, in opposizione ai melchiti.[101] La tradizione antiochiana è conservata nella Chiesa siriaca, dai maroniti, che hanno apportato nel loro rito delle modifiche in senso latino e dai malankaresi, cioè dai cattolici antiocheni dell’India.[102]

        La Chiesa siriaca si costituisce nel XVI secolo con un Patriarca e vari Vescovi. Dopo il Sinodo di Sharfé del 1853 il Patriarca è eletto dal Sinodo dei Vescovi riuniti sotto la presidenza di un Metropolita. Il neo eletto deve fare la professione di fede imposta da Papa Urbano VIII agli orientali e promettere obbedienza al Pontefice. E’ investito del titolo di “Patriarca di Antiochia per i Siriani” e risiede a Beirut.[103] La Chiesa siriaca, dopo qualche tentativo di riunione con quella latina, durante le crociate, nel 1444 e poi nel secolo XVI, si unisce a Roma solo nel Seicento, grazie anche all’operato dei missionari gesuiti e cappuccini.[104]

Nel 1662, la comunità sira di Aleppo, che già aveva aderito al cattolicesimo, elesse come Patriarca il vescovo Ignazio Andrea Akhidjan (1662-1677); nel 1783, a Roma fu eletto Patriarca Ignazio Michele III Jarweh (1783-1800) da dei vescovi siri, ma la sua elezione non fu riconosciuta dalla maggior parte della Chiesa giacobita e dal governo turco, quindi fu eletto un nuovo patriarca ortodosso e Ignazio Michele III dovette rifugiarsi in Libano, tuttavia fu riconosciuto da Roma come patriarca dei siro-cattolici, con il titolo di Patriarca di Antiochia. Nella prima metà del XIX secolo la Chiesa siriaca fu ostacolata da gravi dissidi interni, ma in seguito il patriarca Ignazio Pietro VII Jarweh dette un grande impulso all’organizzazione, trasferendo la sua sede ad Aleppo e trasformando il monastero di Scharfeh in un seminario per la formazione del clero: durante il suo patriarcato alcuni vescovi giacobiti tornarono all’unione con Roma. Tra dicembre 1853 e gennaio 1854 si svolse il primo Sinodo della Chiesa cattolica siriaca, sotto la presidenza di un delegato apostolico.[105]

Come già accennato, la Chiesa maronita è l’unica Chiesa orientale rimasta sempre in piena comunione con Roma, sebbene, nel secolo XII sembra aver aderito per qualche tempo al monotelismo. Le sue origini risalgono alla fine del quarto, inizio del quinto secolo ed ha le sue origini ad Antiochia attorno all’antico monastero di Beth Maron: il suo fondatore, San Marone era un monaco, il quale con il suo carisma radunò intorno a lui altri religiosi, nonostante avesse adottato uno stile ascetico molto severo. La Chiesa maronita crebbe intorno al monastero, da cui si svilupparono altre congregazioni che contribuirono ad incrementare la comunità, i cui monaci lottarono costantemente per difendere la fede contro i monofisiti.[106] Nel VII secolo, dopo l’invasione dei Musulmani, i Maroniti si spostarono nel nord del Libano, per 400 anni risedettero nella valle Kadisha, dove i Patriarchi vissero con la comunità nelle caverne delle zone montuose dove nessuno poteva raggiungerli, in seguito uscirono e si diffusero nella regione. Il rito orientale di questa Chiesa appartiene alla tradizione liturgica di Antiochia, prevede la messa in aramaico e siriaco, ma attualmente la maggior parte della liturgia è nella lingua corrente della gente; è l’unica Chiesa cattolica del Medio Oriente non “uniata”, cioè che non ha una controparte ortodossa: tutti i maroniti fanno parte della Chiesa di Roma.[107] La Chiesa maronita ha conservato nei secoli un carattere autonomo anche durante l’epoca musulmana, con l’uso della liturgia propria e il clero sposato, oltre a rapporti amichevoli con Roma. Una forte tradizione tra i maroniti afferma che, in realtà, la loro chiesa non ruppe mai la comunione con la Santa Sede.[108] Capo di questa Chiesa è il Patriarca che porta il titolo di “Patriarca d’Antiochia e di tutto l’Oriente”, che gli è stato riconosciuto, almeno per la prima parte, da Papa Alessandro IV nel 1254; insieme al nome di battesimo, il Patriarca aggiunge anche quello di Pietro, in ricordo del primo Vescovo di Antiochia.[109]

I cattolici di rito siriano del Malabar sono chiamati Malankaresi,[110] per distinguerli dai loro compatrioti di rito caldeo (Chiesa Siro-Malabarese). Il rito siriano si diffonde nel Malabar verso la metà del XVII secolo, ma è solo nel 1930 che si costituisce la Chiesa cattolica Siro-Malankarese.[111]

        La Chiesa siro-malankarese (Mar Thoma Suryani Sabha malankararese; Mar Thoma in aramaico significa San Tommaso): Le origini del Cristianesimo in India sono legate tradizionalmente ai primi insediamenti cristiani che nacquero nel Kerala (l’antico Malabar), dopo l’arrivo in quei luoghi dell’Apostolo Tommaso (52 d. C.), in seguito la comunità cristiana si diffuse nel sud ovest del Paese in forma libera e originale, solo nel 1498 subirono delle influenze esterne, quando Vasco da Gama sbarcò nelle coste indiane stabilendovi i primi avamposti portoghesi. Nel 1542 circa i Gesuiti iniziarono l’evangelizzazione di queste popolazioni, imponendo spesso conversioni forzate di massa. Questa comunità subì una divisione nel 1653: da un lato si ebbe la Chiesa malankarese e dall’altro quella malabarese, la prima lottò per la sua autonomia e per la tutela della sua tradizione liturgica, perdendo la comunione con la Chiesa cattolica e giurando di non sottostare all’autorità del Padroado portoghese, ossia i privilegi accordati dalla Santa Sede al re del Portogallo, di cui i più importanti furono sanciti da due bolle di Papa Leone X: “Dum fidei constantiam” e “Emmanueli Regi Portugalliae illustri”, rispettivamente del 4 e 12 giugno 1514. Ma col passare del tempo questa Chiesa sente il bisogno di riavvicinarsi alla Chiesa cattolica, tuttavia i vari tentativi formali di riunificazione ebbero scarso successo, fino a quando, nel 1930, il Vescovo Mar Ivanios, delegato della Chiesa ortodossa malankarese per dialogare con la Santa Sede, fu accolto da Papa Pio XI, il quale due anni più tardi stabilì la gerarchia cattolica siro-malankarese in India con il decreto “Christo Pastorum Principi”, con l’elezione di due diocesi e l’imposizione del Pallio a Mar Ivanios.[112]

 

La Tradizione Armena

L’evangelizzazione dell’Armenia da parte degli apostoli Bartolomeo e Taddeo sembra essere una leggenda: il fondatore di questa Chiesa è Gregorio l’Illuminatore (260-326).[113] Gli Armeni non hanno avuto, nei primi secoli, molte relazioni con la Chiesa Occidentale, con le crociate numerose persone, per interesse o per convinzione, hanno adottato la fede romana. Solo nel 1742 si costituisce Patriarcato armeno cattolico, il cui Patriarca ha il titolo di “Patriarca di Cilicia e degli Armeni e risiede in Libano.[114]

Gli Armeni sancirono la loro unione con il documento “Decretum ad Armenos” del 22 novembre 1439, ma non fu un’unione totale: ben presto i cattolici furono perseguitati e fallirono anche i nuovi tentativi di riunione. Alla fine del XVIII secolo (1740-1758), però, Benedetto XIV riconosce la Chiesa armena e costituisce loro il primo patriarcato cattolico.[115] Il primate è il Patriarca di Cilicia, con sede a Beirut, mentre la sede della Chiesa armena-cattolica si trova a Bzoummar, in Libano. A partire dal XVII secolo, grazie all’opera di missionari latini, si formano gruppi di cristiani che entrano in comunione con Roma. Queste comunità armeno-cattoliche erano sparse su un immenso territorio (dall’Italia alla Persia) e non avevano un loro unico responsabile, infatti spesso dipendevano da un vicario apostolico o da delegati apostolici oppure erano assoggettate al vescovo latino più vicino, quindi non esisteva una Chiesa armeno-cattolica costituita. Dal punto di vista civile dipendevano dagli stessi connazionali da cui si erano separati non sempre pacificamente, qiundi nel Settecento e nel secolo successivo, alla lotta per l’indipendenza e l’autonomia ecclesiastica si unirà quella per l’emancipazione civile e il riconoscimento legale della Chiesa armeno-cattolica e per ciò che riguarda l’autonomia religiosa occorreva l’istituzione di un proprio patriarcato: Il primo tentativo fu fatto nel 1714, ma fu denunciato alle autorità turche dagli armeni ortodossi; il secondo tentativo fu nel 1740: l’elezione del Patriarca non poté essere ostacolata dal governo turco, impegnato nella rivolta del pascià d’Egitto, nel 1742 Benedetto XIV riconobbe il nuovo patriarca con l’incarico di unire, sotto la sua autorità patriarcale, tutti gli armeni cattolici. Nella seconda metà del secolo XIX si venne a creare una situazione di tensione tra la Chiesa armena-cattolica e la Santa Sede, che causò uno scisma in seno al Patriarcato armeno, a causa di antichissimi diritti circa l’elezione dei Patriarchi e dei Vescovi, tensione che aumentò quando il Papato pubblicò la lettera apostolica “Reversurus” (12 luglio 1867) con la decisione che il Patriarca, eletto dai soli Vescovi del Patriarcato, sarebbe entrato in carica solo con la conferma dell’elezione pontificia, la conseguenza fu lo scisma nella Chiesa armena, che rientrò definitivamente nel 1880 quando l’ultimo scismatico si riconciliò con Roma. Alcuni studiosi sostengono che il cristianesimo armeno non si sia mai separato dalla comunione con la Santa Sede e che le comunità armene cattoliche discendano direttamente dall’evangelizzazione operata da San Gregorio Illuminatore, fondatore del cristianesimo armeno.[116]

 

La Tradizione Caldea

Si è sviluppata nei territori dell’antico impero persiano. Dalla Mesopotamia questa tradizione è stata diffusa dai missionari all’Asia centrale, in Cina e in India.

Due sono le Chiese appartenenti a questa Tradizione: quella caldea e quella siro-malabarese. I cattolici della Chiesa caldea si proclamano i successori legittimi dei primi cristiani dell’Impero persiano e l’autonomia di questa Chiesa è stata ottenuta nel V secolo con la facoltà di eleggere un Patriarca cattolico, il quale porta il titolo di “Patriarca di Babilonia” e risiede a Baghdad.[117]

Prima del XIII secolo i cristiani del nord-est della Mesopotamia (Persiani) non ebbero diretti rapporti con la Chiesa di Roma, dalla quale si staccarono, divenendo eretici, quando passarono al nestorianesimo. Soltanto nel 1233 circa alcuni missionari domenicani convertirono al cattolicesimo il Patriarca nestoriano di Baghdad, allacciando in tal modo relazioni con la Santa Sede. Nel 1551-1552, dopo uno scisma nestoriano che favorì lo sviluppo del Cristianesimo, alcuni vescovi con un gruppo di fedeli si riunirono nel monastero di Rabban Hormisda ed elessero come loro Patriarca l’abate del monastero Yochanan Sulaqa, il quale fu inviato a Roma, dove ebbe un colloquio con Papa Giulio III, si convertì al Cristianesimo e fu consacrato, al suo ritorno in patria costituì una regolare gerarchia episcopale, che successivamente tornò al nestorianesimo, intanto l’anno seguente (1553) lo stesso pontefice creò il Patriarcato della Chiesa cattolica caldea. Nel 1610 il Patriarca nestoriano Elia II ristabilì l’unione con Roma, ma anche questa volta durò solo cinquant’anni. Fu nel 1672 che il Cristianesimo si diffuse ampiamente ad opera del’’Arcivescovo di Amida, tanto che Innocenzo XI lo elevò al rango di Patriarca (1681). L’unione definitiva con Roma si ebbe solo nel 1830, quando Pio VIII confermò al Patriarca il titolo di “Patriarca di Babilonia dei Caldei”, con sede nella città di Mossul fino al XX secolo. Chiese di tradizione caldea si trovano anche in Iran, Libano, Siria Gerusalemme, Egitto, Turchia, Australia, e negli Stati Uniti d’America.[118]

I “cristiani di San Tommaso” o cristiani malabaresi discendono da comunità fondate nel IV secolo circa e poi passate al nestorianesimo, questo gruppo si dette un’organizzazione stabile nel 1599, quando l’Arcivescovo di Goa indisse un Sinodo per unificare la gerarchia e adeguare la liturgia al cattolicesimo; ma i missionari Gesuiti latinizzarono pesantemente i riti ai quali i fedeli erano legatissimi, creando molti malcontenti, di questo ne approfittò l’Arcidiacono Tommaso Parambil, il quale si staccò da Roma seguito da un sostanzioso numero di fedeli per unirsi con i Siro-Giacobiti (monofisiti). Papa Alessandro VII sostituì i Gesuiti con i Carmelitani, i quali riuscirono a ricondurre all’unione con la Santa Sede molti cristiani. Prima dell’arrivo di Vasco de Gama la Chiesa malabarese era legata da antichi rapporti con il nestorianesimo, ma con l’arrivo dei Portoghesi si ebbero dei mutamenti: la politica portoghese si scontrò con il desiderio di indipendenza e autonomia dei fedeli, i quali accolsero con entusiasmo il Vescovo caldeo Mar Youssef, inviato in India col consenso del Pontefice per ripristinare le antiche consuetudini, ma fu imprigionato dai Portoghesi, deportato a Lisbona per essere processato dal Tribunale dell’Inquisizione. La mancanza di un Vescovo, il processo di latinizzazione della Chiesa mala barese contribuirono, nel Seicento, al distacco della già fragile comunione con Roma e alla divisione in seno alla stessa Chiesa dando vita alla Chiesa malankarese. La data di fondazione di questa Chiesa si può considerare nel’Molto tempo dopo, nel 1896 furono creati tre Vicariati apostolici sotto la guida di Vescovi siro-malabaresi; nel 1923, Pio XI col breve “Romani Pontifices” dette una propria gerarchia a questa Chiesa, costituendo l’Arcivescovato di Ernakulan con tre vescovati suffraganei e nel 1934 la sottopose ad un processo di de-latinizzazione dei riti, che sfociò nell’approvazione della nuova liturgia nel 1957 con Pio XII. Fu nel 1992 che Papa Giovanni Paolo II elevò la Chiesa ad Arcivescovile Maggiore, nominando anche il primo Arcivescovo Maggiore nella persona del Cardinale Antony Padiyara.[119]

I sacerdoti della Chiesa malabarese portano il nome di “cathanar”, abbreviazione di “carthan” (governatore) e di “nathar” (signore); i Vescovi hanno il titolo di “Mar”, che equivale a Monsignore, al quale alcune volte, viene aggiunto quello di “Abouna” (Nostro Padre).[120]

 

La Tradizione Costantinopolitana (Bizantina)

Sviluppatasi soprattutto a Costantinopoli, deriva dalla tradizione antiochena, comprende anche degli elementi alessandrini e cappadoci. Il rito bizantino è conservato anche dai popoli soggetti alla giurisdizione del Patriarcato di Costantinopoli, cioè nelle Chiese autocefale provenienti, nei secoli successivi, dal Patriarcato medesimo e anche nei Patriarcati di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, appartenenti alla fede caledoniana.[121]

La Chiesa bielorussa: a partire dalla fine del XVIII secolo la storia dei Ruteni si diversifica a seconda che si tratti di Ruteni di Russia o della ex Cecoslovacchia. Alla fine dell’Ottocento il governo russo sopprime tutte le sedi cattoliche e i Ruteni sono incorporati nella Chiesa ufficiale. Nel primo decennio del Novecento molti Ruteni chiesero di rientrare in comunione con Roma, ma per prudenza, passarono al rito latino, poiché la legge russa proibiva ai cattolici l’uso del rito bizantino.[122] Nel 1595 ed anche l’anno successivo, dopo l’unione di Brest, numerosi cristiani bielorussi erano entrati in piena comunione con la Chiesa di Roma: nel 1931 la Chiesa bielorussa ricevette un Visitatore apostolico inviato dalla Santa Sede e nel 1939 fu nominato un Esarca per i fedeli bielorussi di rito bizantino, mentre nel 1960 fu nominato un Visitatore apostolico per i fedeli residenti all’estero.[123]

Nel IX secolo i Bulgari accolsero il Cristianesimo nel rito bizantino, (893-972), Simeone I successore dello zar Boris I, proclamò un Patriarcato indipendente nel 917, che fu riconosciuto da Costantinopoli, ma ebbe fine nel 1018 con la caduta del Primo impero bulgaro. Dopo avere ottenuto di nuovo l’indipendenza nel 1186, il Patriarca di Costantinopoli  riconobbe l’indipendenza della Chiesa bulgara e il diritto al Patriarcato nel 1235, ma la conquista ottomana mise fine al Patriarcato e il suo territorio unito con quello di Costantinopoli. Ne secoli successivi fu imposta la lingua greca nella liturgia e i Vescovi erano greci; nel XIX secolo il Sultano emanò un decreto (12 marzo 1870) per l’istituzione di un esarcato bulgaro indipendente da Costantinopoli, il cui Patriarca scomunicò la Chiesa bulgara,nonostante tale provvedimento non fosse riconosciuto dalle Chiese ortodosse, fu ritirato solo nel 1945. I Bulgari cercarono l’appoggio di Roma, sperando che fruttasse alla loro Chiesa la libertà negata da Costantinopoli: Papa Pio IX accettò la loro richiesta ed elevò al rango arcivescovile personalmente l’Archimandrita Sokolsky l’8 aprile 1861, il quale, qualche mese dopo scomparve su un battello russo diretto a Odessa, questo avvenimento incise negativamente sulle conversioni.[124] Alla fine dell’Ottocento furono istituiti due Vicariati apostolici, soppressi nel 1926 e istituito un Esarcato apostolico per i fedeli di rito bizantino, per iniziativa del futuro Papa Giovanni XXIII (Angelo Roncalli), il quale fu Visitatore apostolico in Bulgaria nel 1925 e Delegato apostolico fino al 1934. Dopo la Seconda guerra mondiale, il regime comunista non abolì la Chiesa greco-cattolica bulgara, anche se fu sottoposta a drastiche restrizioni, che furono mitigate quando sul soglio pontificio salì Giovanni XXIII il 28 ottobre 1958.[125]

Solo alla fine del XIX secolo si verificarono le prime conversioni greche al cattolicesimo con la creazione di una Chiesa cattolica “sui iuris”di rito bizantino,  in seguito furono costruite altre Chiese in Tracia, Costantinopoli, Calcedonia e Turchia, molto meno numerosi furono i cattolici di rito latino, i quali, generalmente, erano discendenti dei veneziani, pisani, genovesi ed amalfitani, che si erano stabiliti nelle isole greche all’epoca delle Repubbliche marinare per fini commerciali. Nel 1907 il Pontefice nominò Isaias Papadopoulos Vicario generale della delegazione apostolica di Costantinopoli e quattro anni più tardi venne elevato al rango episcopale, dando luogo ad un nuovo ordinamento per i cattolici greci, che in seguito divenne un Esarcato. Dopo il conflitto bellico tra Grecia e Turchia, molti cattolici traci si rifugiarono in Macedonia, la comunità di Costantinopoli, invece, si trasferì ad Atene con il proprio Vescovo. Nel 1932 monsignor Calavassy, che sostituisce Papadopoulos, si stabilisce ad Atene e monsignor Varouhas in Turchia, a Costantinopoli, entrambi come ordinari: l’Esarcato cattolico-bizantino fu separato dall’Esarcato apostolico di Costantinopoli per i cattolici della Turchia e limitato unicamente allo Stato greco, ma a causa delle emigrazioni e dei fatti che avevano travagliato la popolazione, la comunità di questo Esarcato si è sensibilmente ridotta, al punto che l’ultimo sacerdote, morto nel 1997, non è mai stato rimpiazzato.[126]

Al rito bizantino appartiene anche la diocesi di Hajdu-Dorogh, situata al centro della vasta pianura dell’Ungheria. Questa nuova diocesi è stata eretta nel 1912 da Pio X con settantotto parrocchie rutene, ottantatre parrocchie rumene e con quella di rito bizantino di Budapest. Dopo la prima Guerra mondiale le parrocchie di questa diocesi, il cui Vescovo risiede a Nyiregyhaza, sono rimaste in tutto ottantatré.[127] La conversione dei Magiari al Cristianesimo avvenne con Géza (972-997) della dinastia degli Arpad. Il successore, Stefano il Santo, (997-1038) gettò le basi dello Stato ungherese, avvalendosi anche del supporto del Papato. Per organizzare la Chiesa ungherese, Stefano istituì arcivescovati e vescovati, stimolando anche gli ordini religiosi a fondare loro conventi.[128]

Nel corso del XVII secolo i cattolici ungheresi erano concentrati soprattutto nel nord-est del Paese, la loro cura spirituale dipendeva dall’Eparchia di Mukacheve della Chiesa cattolica rutena (1600). Durante il secolo successivo molti ungheresi protestanti si convertirono al cattolicesimo adottando il rito bizantino e cominciarono ad usare la lingua nazionale nella loro liturgia. Nel 1868 i delegati di cinquantotto parrocchie si riunirono per promuovere l’uso della lingua ungherese nella liturgia e per la creazione di una propria Eparchia, che fu poi istituita da Papa Pio IX l’8 giugno 1912: Eparchia di Hajdudorog per le 162 parrocchie greco-cattoliche di lingua ungherese. Dopo la Prima Guerra mondiale, la modificazione delle frontiere nazionali portò alla riduzione del territorio dell’Eparchia di Hajdudorog e delle 168 parrocchie originarie ne restarono 90, di cui 21 erano quelle nei confini ungheresi delle eparchie di Presov e una dell’eparchia di Mukacheve, il 4 giugno 1924 furono unificate nell’esarcato di Miskolc. Questa nuova conformazione fu inizialmente classificata come rutena, perché quelle parrocchie usavano ancora lo slavo ecclesiastico nella liturgia, ma ritenuta parte della chiesa greco-cattolica ungherese. Le 67 parrocchie dell’eparchia di Hajdudorog in territorio romeno furono alienate il 9 aprile 1934. Il territorio dell’eparchia inizialmente coincise con quello dell’Arcidiocesi di rito latino di Eger (Ungheria orientale) e con la città di Budapest. Il 17 luglio 1980 la sua giurisdizione fu estesa a tutta l’Ungheria. La Santa Sede e l’Ungheria stabilirono relazioni diplomatiche nel 1920, ma furono interrotte dopo la seconda guerra mondiale, quando il governo comunista prese il potere del Paese; tali relazioni furono ristabilite dopo la disgregazione del regime comunista a partire dal 2 febbraio 1990. Papa Giovanni Paolo II, con la sua lettera apostolica “Hungariae Nationis”(1993) procedeva ad una riorganizzazione territoriale, che tenesse conto delle nuove condizioni in cui la Chiesa ungherese era chiamata a svolgere la sua missione. Vennero modificati alcuni confini delle diocesi, tenendo in considerazione le perdite territoriali subite dall’Ungheria (dopo la prima  guerra mondiale), ne furono create due nuove: quella di Kaposvar e quella di Debrecen-Nyiregyhaza; fu elevata a Metropolia la diocesi di Veszprém.[129]

La Chiesa italo-albanese: nell’alto Medioevo, l’Italia meridionale e la Sicilia facevano parte dell’Impero romano d’Oriente, i Cristiani di queste regioni seguivano il rito bizantino introdotto dalla politica imperiale e dipendevano dal Patriarcato di Costantinopoli, fino alla conquista dei Normanni nell’XI secolo. Il rito latino soppianta quasi completamente quello bizantino e Roma riprende i suoi diritti che i Patriarchi greci avevano usurpato. Nel XV secolo, i Greci e gli Albanesi, fuggirono dagli invasori Turchi e cercarono rifugio in Calabria e in Sicilia; l’immigrazione continua nei secoli XVI e XVII, in modo che si contano presto più di trenta villaggi. I nuovi venuti mostrano un tale attaccamento al loro rito, da far sì che questo sia conservato.

Urbano II, nel 1624, allo scopo di impedire l’intrusione dei Vescovi greci, spesso scismatici, che venivano ad installarsi nelle province meridionali dell’Italia, istituisce a Roma una prelatura metropolitana di rito bizantino, il cui titolare poteva ordinare i sacerdoti del proprio rito, ma senza esercitare alcuna giurisdizione sui fedeli. Questi ultimi rimangono sotto la dipendenza dei Vescovi latini nelle diocesi delle quali essi fanno parte. Papa Benedetto XIV concede loro, nel 1742, la costituzione “Etsi Pastoralis” che li regola ancora oggi. Vengono fondati due seminari e molti monasteri, di cui restano attualmente solo il monastero di Grottaferrata presso Roma, il seminario italo-albanese di Palermo e il collegio greco di Sant’Atanasio a Roma. Il 13 febbraio 1919, Benedetto XV eresse l’Eparchia di Lungro suddivisa in ventinove parrocchie. Pio XI con sua bolla del 26 ottobre 1937 sancisce l’erezione dell’eparchia di Piana dei Greci, con giurisdizione sui fedeli di rito bizantino della Sicilia. L’abbazia territoriale di Santa Maria di Grottaferrata comprende la sola antichissima abbazia di Grottaferrata, fondata nel 1004 da san Nilo da Rossano, sopra un terreno dove di un’antica villa romana, donato ai monaci dai Conti di Tuscolo,feudatari del luogo.[130]

 Dopo il Concilio di Calcedonia (V secolo), l’Imperatore di Costantinopoli Marciano deliberò che i decreti del Concilio avessero forza di legge dello Stato: coloro che accettarono questa decisione furono detti “melchiti”, ossia “uomini del re”. Il termine, deriva dall’arabo “malik” e i monofisiti d’Egitto lo usavano in senso dispregiativo per gli ortodossi; oggi con questo vocabolo sono designati i cattolici di rito bizantino, di lingua araba.

Nonostante l’occupazione musulmana del Medio oriente del VII secolo e la riconquista dell’Impero bizantino di questi territori sottoposti all’autorità del Patriarcato di Costantinopoli, i Melchiti rimasero sempre in comunione con Roma, rapporti talvolta resi molto difficoltosi anche a causa degli abusi inflitti dai Crociati. Per due secoli, dopo la conquista ottomana (1516), la Chiesa melchita fu di nuovo sottoposta al Patriarcato di Costantinopoli, ma nonostante il controllo ortodosso i Melchiti riuscirono a mantenere i contatti con la Santa Sede, anche se la maggior parte di loro parteggiò per Costantinopoli. A questa Chiesa appartengono i cristiani di rito bizantino dei Patriarchi di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme. I melchiti cattolici hanno subito numerose e violente persecuzioni da parte degli scismatici e dalle autorità turche fino al 1837, anno in cui il Patriarca Massimo III Mazloum riorganizza la Chiesa melchita cattolica.[131] Nel XVII secolo missionari cattolici incrementarono i rapporti tra latini e melchiti e nel 1709 il Patriarca di Antiochia Cirillo V riaffermò l’autorità Pontificia sulla Chiesa melchita, che subì una divisione nel 1724: una parte, “Ortodossi antiocheni”, sotto l’influenza di Costantinopoli; l’altra “Melchiti cattolici” dichiararono formalmente l’unione con Roma. Con il decreto di Papa Leone XIII “Orientalium Dignitas” la Chiesa melchita cattolica ha potuto mantenere il rito orientale e durante il Concilio Vaticano II il Patriarca di Antiochia contribuì all’apertura del dialogo con la Chiesa ortodossa. I Melchiti cattolici dichiararono formalmente l’unione con Roma nel 1724, dopo la divisione della Chiesa melchita in due rami: quello degli ortodossi antiocheni e quello dei Melchiti cattolici, presenti non solo in Medio Oriente, ma anche in Canada, USA, Brasile, Australia.[132]

I Rumeni, in grande maggioranza cattolici, nei secoli XVI e XVII, diventarono scismatici oppure calvinisti, per la riconversione i Gesuiti organizzarono delle missioni che ebbero pieno successo. Ma nel 1735 un monaco serbo, Bessarione, sostenuto dal Patriarca di Pec, condusse una lotta accanita in Transilvania contro i cattolici, i quali intimoriti si convertono all’ortodossia. L’ordine fu ristabilito dopo circa venti anni; i Rumeni in Transilvania si dividono in due Chiese: una unita a Roma e l’altra dissidente. L’unione fu preparata durante i Sinodo di Alba Iulia del 1697, fu poi decisa ufficialmente nel Sinodo dell’anno successivo, venne ratificata solennemente col Sinodo del 1700 sempre svoltosi ad Alba Iulia. Il Pontefice Innocenzo XIII, con sua bolla “Rationi congruit” del 9 maggio 1721, conferma la fondazione di un vescovado per gli uniti della Transilvania, con sede a Fagaras, poi a Blaj dal 1737. Papa Pio IX con sua bolla del 1853 “Ecclesiam Christi ex omni lingua” istituì metropolia greco-cattolica rumena nell’eparchia di Fagaras-Alba Iulia con tre diocesi suffraganee.[133]

La Chiesa rutena: i Ruteni sono slavi che risiedono nel sud-ovest della Russia, nella Galizia, in parte della ex Cecoslovacchia e della Romania. Essi abbracciarono il rito bizantino dal momento in cui si convertirono al Cristianesimo nei secoli X e XI. Nel 1589 l’erezione del Patriarcato russo di Mosca diventa un pericolo grave per i cattolici, poiché i Russi pretendono di estendere su tutti gli Slavi di rito bizantino la loro autorità civile e religiosa. I Vescovi ruteni, riuniti in Sinodo a Brzesc, decidono di rompere per sempre con i Patriarchi orientali scismatici e di riconoscere la sola autorità del Papa (1595). La Chiesa rutena si unì alla Chiesa di Roma nel 1646. Tale Chiesa è compresa nell’Eparchia di Mukacheve in Ucraina e soggetta alla Santa Sede; nell’Arcieparchia di Pittsburg con tre eparchie suffraganee, dove si trova anche la sede, forse a causa dei molti cattolici che emigrarono negli USA fin dal secolo XIX e nell’Esarcato apostolico della Repubblica Ceca.[134]

L’unione della Chiesa slovacca si ha nel 1649, quando l’igumeno di un monastero situato presso Mukacheve, che i fedeli riconoscevano come loro capo religioso, chiese ed ottenne di entrare in comunione con Roma, a condizione di conservare il rito bizantino. I Ruteni della Cecoslovacchia, nel XVII secolo, si convertirono al cattolicesimo, conservando però il rito bizantino ed eleggendo Vescovi di questo rito. Non vengono fissati, però, i confini di questa nuova diocesi e ciò provoca frequentemente dei conflitti di giurisdizione con Vescovi latini fino al 1771, quando Pio VI erige la diocesi di Mukacheve. L’Unione di Uzhorod del 1646 fa accettata all’unanimità sul territorio che comprende la Slovacchia orientale e il 22 settembre 1818 fu eretta l’Eparchia di Presov che fu poi sottratta dalla giurisdizione del primate d’Ungheria nel 1937 e soggetta alla Santa Sede. Giovanni Paolo II eresse l’esarcato apostolico di Kosice.[135]

La Chiesa ucraina uniate esiste dal 1596, quando gli Ucraini di rito greco decisero di staccarsi dalla Chiesa ortodossa per unirsi alla Chiesa di Roma. Per tre secoli e mezzo hanno potuto professare liberamente la propria fede, finché Stalin decide di sopprimere la loro Chiesa (1946). Nel settembre 1989, per la prima volta, dopo più di quarant’anni, gli Uniati hanno manifestato pubblicamente a Lvov per il riconoscimento della propria libertà di culto e contro l’integrazione della Chiesa ortodossa. All’inizio del 1990 il Cardinale degli Uniati ha celebrato la prima Messa pubblica.[136]

La storia religiosa dell’Ucraina è strettamente legata agli avvenimenti storico-politici del Paese. Secondo un’antica leggenda fu l’Apostolo Andrea che predicò il Vangelo nella regione del Mar Nero e già durante il regno del Principe Igor (914-945) i cristiani erano numerosi. Alla morte di Igor, la moglie Olga prese la reggenza, si fece battezzare e restò in contatto sia con Costantinopoli sia con l’Imperatore Ottone I, al quale chiese di inviare a Kyiv un Vescovo per l’evangelizzazione dei suoi sudditi. In seguito, con altri regnanti, Kyiv divenne il centro spirituale del Cristianesimo slavo; anche dopo lo scisma del 1054 la Chiesa di questa città continuò ad intrattenere relazioni con la Chiesa di Roma anche se discontinue ed ebbe una grande fioritura di questa religione. Ma dall’anno 1169 ha inizio la decadenza: il duca Bogoliubskii devastò Kyiv, le Chiese furono bruciate, i fedeli uccisi e i sopravvissuti fatti schiavi. Nel 1240 l’Ucraina fu conquistata dai Tartari, perdendo la sua centralità sugli slavi orientali; da questo periodo in poi, risentì moltissimo di tutti gli avvenimenti storici-politici della Russia e dei Paesi dell’Est, al punto tale da non permettere uno sviluppo religioso e culturale. Fu chiesta protezione alla Chiesa di Roma, che garantiva la protezione dalla russificazione e dalla latinizzazione, perché le condizioni erano il rispetto per l’identità della Chiesa locale.[137] Nel 1595 fu concordata a Roma un’Unione di Brest, ratificata poi a Brest Litovsk nel 1596: in questa circostanza, oltre all’arcieparchia metropolitana di Kyiv ed altre della Rutenia Bianca, si unirono anche le eparchie della Volinia. Nel 1620 fu ristabilita l’Unione e il Metropolita si stabilì a Kyiv. La Chiesa fu elevata allo statuto Arcivescovile Maggiore il 23 dicembre 1963, con a capo l’arcivescovo maggiore di Lyiv-Halyc.[138]

Il 9 e 10 marzo 1946 ebbe luogo il Sinodo di Lviv, nella cattedrale di San Giorgio, dove le autorità sovietiche tennero sotto la minaccia delle armi i convocati; venne revocata l’unione di Brest e la Chiesa riunita forzatamente con quella ortodossa, la piccola comunità che rimase fu costretta a vivere nelle catacombe e a svolgere il servizio pastorale senza una struttura ufficiale, uscendo solo con l’inizio della “Perestroika”, che dette ai cattolici un poco di libertà e il coraggio di lottare per i propri interessi nazionali e religiosi. Nel 1989, le autorità sovietiche riconobbero le comunità greco-cattoliche e nel 1991 il Cardinale Lubachivsky, capo della Chiesa rientrò alla sua sede dopo l’esilio.

La Chiesa iugoslava: il Re d’Ungheria, nel 1463, avendo riconquistato una parte della Bosnia dai Turchi, impone agli abitanti l’unione con Roma; questi nuovi fedeli però accettano il cattolicesimo solo all’inizio del XVII secolo. Nel 1611 Papa Paolo V nomina loro un Vescovo di rito bizantino e alla fine dello stesso secolo viene nominato un Vescovo anche per la Slavonia. I cattolici iugoslavi subiscono le vessazioni degli scismatici e il Vicariato della Slavonia viene soppresso; per porre fine a questa persecuzione Pio VI erige una diocesi a Krizevci, tuttora esistente.[139] Più recentemente, le persecuzioni del governo di Tito non hanno risparmiato la diocesi di Krijevtsy: imprigionando il Vescovo e alcuni sacerdoti. Dall’Europa centrale e dall’opposta sponda adriatica giunse la religione cattolica-romana, professata in prevalenza dalle genti a Nord della Sava, eccettuato il Sirmio; nelle isole e lungo la costa dalmata, spingendosi a nord della Narenta, sin quasi all’alta Bosnia e con minor predominio nella Voivodina.[140]

L’evangelizzazione dell’Albania sembra sia cominciata fin dall’epoca apostolica, probabilmente fu San Paolo ad evangelizzare questo Paese durante i suoi viaggi. Nel 58 la città di Durazzo aveva un suo Vescovo, nel IV secolo quasi tutto il Paese era cristianizzato e sul suo territorio erano sorte cinquanta sedi vescovili. già al tempo del Concilio di Nicea (325) esisteva una certa organizzazione ecclesiastica, sviluppatasi sotto l’influsso della Chiesa di Roma. La differenza di rito tra le due parti del Paese deriva dal fatto che nella parte settentrionale vi erano i missionari latini, mentre in quella meridionale i Bizantini. Dal 732 l’Albania può considerarsi alle dipendenze di Costantinopoli, con la quale sarà trascinata nello scisma greco; solo il nord del Paese, di rito romano, rimarrà sotto la Chiesa cattolica. Dopo una rifioritura delle sedi cattoliche intorno al Mille, nel secolo XIII l’ortodossia prende il sopravvento. Di fronte al pericolo turco (sec. XV) prelati latini e popolazione cattolica emigrano in Italia, costituendo quelle colonie italo-albanesi che ancora oggi mantengono il rito bizantino.[141] Un rifiorire del cattolicesimo si ha nel secolo XVII e ancora in quello XVIII soprattutto ad opera di Papa Clemente XI ed infine nel secolo XIX con la fine della persecuzione turca e l’istituzione dei seminari, scuole e missioni cattoliche. Ma già all’inizio del Novecento i cattolici albanesi si trovano in una situazione d’inferiorità numerica rispetto ai loro connazionali ortodossi e soprattutto musulmani.[142] Risale al 1660 la prima unione della Chiesa albanese con Roma, quando un prete ortodosso si unì alla Chiesa cattolica, per essere abbandonata nel 1765 a causa di impedimenti posti dai governanti ottomani. Un gruppo di villaggi dell’Albania centrale passarono al cattolicesimo nel 1895 e nel 1939 il Paese diventa una giurisdizione ecclesiastica separata sotto la cura di un amministratore apostolico.[143] L’avvento del regime comunista apre un periodo di terrore religioso: con le prime condanne a morte, la soppressione delle opere cattoliche e l’espulsione di numerosi religiosi; verso la metà degli anni Cinquanta, la Chiesa cattolica albanese vive la tormentata stagione del “silenzio” fino al crollo del regime, ma negli anni successivi il cattolicesimo conosce una grande fioritura, “incoraggiata” anche dal viaggio apostolico di Papa Giovanni Paolo II in questo Paese nel 1993; già nel 1989 Madre Teresa di Calcutta (Gonxhe Bojaxhiu) aveva ottenuto il permesso di tornare nella sua patria, dando ai suoi connazionali la speranza in un futuro di libertà.[144]

La Santa Sede, nel 1472, sperava che avvenisse la riunione della Chiesa russa con quella romana in occasione del matrimonio dello zar Ivan III con la principessa cattolica Zoe, figlia di Tommaso Paleologo, celebrato in San Pietro, ma la principessa, giunta a Mosca, si dichiarò ortodossa. Nel periodo seguente, probabilmente, non vi furono veri e propri rapporti tra le due chiese, ma solo tentativi unilaterali da parte della Chiesa cattolica.[145]

E’ inizialmente dovuta all’esistenza di colonie straniere la presenza di cattolici in un Paese prettamente ortodosso come la Russia; le prime Chiese cattoliche sorsero solo tra il XVII e XVIII secolo a Mosca e a Pietroburgo, ma i parroci furono considerati solo degli stranieri e appena tollerati, tale situazione mutò in seguito alle spartizioni della Polonia (1772, 1793, 1785),quando l’Impero russo “ereditò” sei milioni di cattolici polacchi che avevano una loro gerarchia ecclesiastica ben definita e che in seguito sarebbe stata la base gerarchica della Chiesa cattolica russa. Poco prima delle dette spartizioni l’imperatrice Caterina II istituì la prima diocesi a Mogilev, di cui facevano parte Mosca e Pietroburgo, con a capo il Vescovo di Vilnius e nel 1782 fu trasformata in arcidiocesi: tutto questo senza chiedere il consenso alla Santa Sede: questo evidenzia che la Chiesa cattolica russa nasce in seno all’Impero russo  e con caratteristiche molto diverse dalle altre Chiese “sui iuris”, ovviamente i rapporti tra Sede Apostolica e corte imperiale furono sempre molto precari a causa di questa manifesta indipendenza della Chiesa cattolica da Roma. L’Arcivescovo trasferì la sua sede a Pietroburgo, che, alla fine del XVIII secolo divenne il centro più attivo della Chiesa cattolica russa. Nel 1839 e poi nel 1875 il governo russo obbligò con la forza a reintegrarsi nella Chiesa ortodossa quelle unite della Lituania, Bielorussia  e di varie regioni della Polonia, mettendo fine legalmente alla loro esistenza, ad eccezione della Chiesa cattolica ucraina (Galizia orientale facente parte dell’Impero austro-ungarico). Nel corso del XIX secolo i cattolici latini, unici riconosciuti legalmente, furono divisi in sette diocesi, i cui Vescovi erano controllati dalla burocrazia imperiale, come avveniva con gli Ortodossi tramite il Sinodo, le possibilità di conversione al cattolicesimo divennero quasi impossibili a causa della severissima legge russa sulla libertà religiosa, al punto tale che i sudditi che si fossero convertiti rischiavano il processo penale; per i militari l’abiura era addirittura uguagliata all’alto tradimento. Il 17 aprile 1905 l’emanazione dell’editto di tolleranza segnò una tappa importante verso la libertà religiosa, ma per i sacerdoti cattolici il Paese restava chiuso.[146]

Sempre nel corso del XIX secolo un certo numero di Russi abbraccia la fede cattolica, creando un movimento tendente ad organizzare una Chiesa russa cattolica di rito bizantino, questo fu un fenomeno più qualitativo che quantitativo, perché coinvolse molti grandi nomi della cultura e dell’aristocrazia. Gli ortodossi vedono in ciò un pericolo grave per la loro Chiesa e ottengono la chiusura, tra il 1913 e il 1914, delle Cappelle cattoliche di rito bizantino e l’espulsione dei sacerdoti colpevoli di aver fatto del proselitismo. Nel 1917, con la rivoluzione d’ottobre, si permette di costituire un Esarcato russo, ma la persecuzione dei Soviet, nel 1923, annulla ciò che era stato ottenuto.[147] La Chiesa russa si unì formalmente con quella di Roma nel 1905 e nel 1917 fu fondato il primo Esarcato apostolico per i cattolici russi, seguito dalla fondazione di un secondo nel 1928 a Harbin per i cattolici russi in Cina, ufficialmente ancora esistenti anche se privi di nomina vescovile.[148]

CAP IV

LE CHIESE PATRIARCALI

Le Chiese sui iuris

Il contenuto del CCEO riguarda tutte e solamente le Chiese orientali cattoliche, anche se non tutte non tutte sono collocate nello stesso grado: le Chiese patriarcali, con a capo i Patriarchi, quelle arcivescovili maggiori condotte dagli Arcivescovi maggiori, le Chiese metropolitane, rette da Metropoliti e quelle “sui iuris” minori, con a capo i Gerarchi. Le Chiese “sui iuris”, quindi, non si identificano né con la Chiesa universale né con la Chiesa particolare, ma si possono definire una comunione di Chiese particolari a livello regionale o interregionale.[149] Questi concetti sono espliciti nel Concilio Vaticano II: <<Queste Chiese particolari, sia d’Oriente che d’Occidente, sebbene siano in parte tra loro differenti nei riguardi dei cosidetti riti, cioè per liturgia, per disciplina ecclesiastica e patrimonio spirituale, tuttavia sono in egual modo affidate al pastorale governo del Romano Pontefice […] Esse quindi godono di pari dignità, così che nessuna di loro prevale sulle altre a motivo di rito, e inoltre godono degli stessi diritti e sono tenute agli stessi doveri>>.[150]

Il decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, trattando delle Chiese orientali cattoliche riconosciute espressamente o tacitamente in varie epoche dal Pontefice Romano, le chiama “Chiese particolari o riti”.

Secondo il Concilio Vaticano II ciò che costituisce ecclesiologicamente una “Chiesa particolare o rito” viene descritto come il raggruppamento stabile dei fedeli: clero secolare e regolare, religiosi e fedeli cristiani laici, organicamente congiunto da una gerarchia propria, che, nell’unità della Chiesa universale, vive e cresce nel suo patrimonio liturgico, teologico, disciplinare e spirituale. La locuzione “Chiese particolari o riti”, usata nel decreto “Orientalium Ecclesiarum”, è stata oggetto di molte discussioni perché in questo modo si identificava erroneamente il concetto di “Chiesa particolare”.

<<Il termine “ritus” è giudicato inadatto a significare pienamente la realtà di una comunità cattolica radunata attorno ad una gerarchia e dotata di particolari elementi specifici etnico-religiosi, specialmente dopo che è stato riconosciuto a queste comunità lo status di Chiese “Sui iuris”, che del resto non implica, in quanto tale, alcuna connotazione territoriale. Così è stata infatti superata, e si spera in modo definitivo, la terminologia ambigua in uso dal secolo XVI, per la quale si indicavano quelle comunità con il termine ritus, cosa che faceva convergere l’attenzione sulle particolarità liturgiche, a danno di quelle spirituali, culturali e disciplinari>>.[151]

La PCCICOR ha lungamente discusso sul tema della nozione e dei termini di “Chiese particolari” e di “Rito”, nel frattempo il nuovo CIC ha utilizzato l’espressione “Chiese particolari” per indicare le diocesi, chiamate eparchie nel diritto orientale. Il CCEO tenta di risolvere definitivamente la questione: nel canone 177 §1 l’eparchia è chiamata Chiesa particolare, nella quale è presente ed opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica ossia “Ecclesia universa”.

Il nuovo Codice del 1990 chiama le varie Chiese orientali col nome di “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale, sostituendo la terminologia del suddetto decreto di “Ecclesia particularis”.[152]

Il can. 27 CCEO definisce dal punto di vista strettamente giuridico una Chiesa “sui iuris”: <<Si chiama in questo Codice, Chiesa sui iuris, un raggruppamento di fedeli cristiani congiunto dalla gerarchia, a norma del diritto che la suprema autorità della Chiesa riconosce espressamente o tacitamente come sui iuris>>. La definizione di “Ecclesia sui iuris” non si presenta avulsa dal Codice, ma gli è relativa: essa è intesa in funzione del Codice (vocatur in hoc Codice Ecclesia sui iuris).[153]

Le componenti che costituiscono una Chiesa “sui iuris” sono tre: la prima consiste in un raggruppamento di fedeli, un’assemblea o comunità ecclesiale di popolo di Dio (fedeli, chierici, monaci e religiosi); la seconda  è rappresentata dall’esistenza di una gerarchia propria che unisce a norma del diritto questa componente di fedeli in una determinata comunità, compatta e organizzata come una Chiesa; infine l’ultima, formale ed esterna: è il riconoscimento espresso o tacito da parte della suprema autorità della Chiesa dell’autonomia dell’organizzazione.

Chiesa “sui iuris”, ossia autonoma, ma bisogna notare che l’autonomia in questione non è assoluta nel senso della “autocefalia” delle Chiese ortodosse, ma è ben delimitata dal diritto stabilito dalla suprema autorità della Chiesa, cioè dal Romano Pontefice e dal Collegio dei Vescovi.[154] L’autonomia delle Chiese “sui iuris” implica una facoltà di governarsi emanando leggi appropriate, amministrando la giustizia e curando con mezzi pastorali, anche coercitivi, la comunità ecclesiale, in modo che questa viva in ordine e tenda verso i propri fini. La differenza fondamentale tra Chiesa latina “sui iuris” e le altre Chiese Orientali “sui iuris” non consiste solo nel fatto che quella latina ha una configurazione giuridica non paragonabile nemmeno per una lontana analogia con altre Chiese “sui iuris”; questa radicale differenza deriva dal fatto che la Chiesa latina ha come capo il Pontefice, il cui potere non gli è concesso da nessuno, ma è di diritto divino (iure divino), è un potere primaziale che non può essere limitato da alcun “ius humanum”. Questo potere è ordinario, supremo, pieno, immediato e universale e può essere sempre esercitato liberamente; mentre tutte le altre Chiese “sui iuris” esistono in virtù del volere della suprema autorità della Chiesa.[155]

Le differenze più marcate, probabilmente, sono quelle relative al rito della Messa, che è celebrata in lingua volgare, dopo la riforma del Messale di Paolo VI, ma riguarda anche molti altri aspetti: la somministrazione dell’Eucaristia in entrambe le forme di pane e del vino, l’uso del pane lievitato, il Battesimo per immersione, invece della genuflessione l’inchino con la parte superiore del corpo e con un gesto del braccio. Queste diverse ritualità sono molto antiche, risalgono, in particolare, al tempo delle persecuzioni quando la difficoltà di comunicazione era notevole e dava luogo a numerose varietà delle pratiche religiose. Nel 1570, con la pubblicazione del “Messale Romano”, tali pratiche divennero più omogenee, ma le comunità più isolate e provenienti da diverse Tradizioni avrebbero dovuto trasformare i loro principi tradizionali per uniformarsi alle altre Chiese, tutto questo avrebbe creato molta confusione tra i fedeli e sarebbe stato controproducente per l’attività apostolica, quindi le Chiese “sui iuris” hanno mantenuto le diverse liturgie che rispecchiano i nuclei storici da cui hanno avuto origine. Molto significativa la frase pronunciata da Papa Benedetto XVI alcuni anni fa: “I cristiani orientali dovrebbero essere i cattolici, non c’è bisogno che diventino latini”.[156]

E’ stato, pertanto, necessario riunire la normativa canonica delle altre Chiese “sui iuris” in un Codice a parte, in cui si circoscrivono i poteri che provengono dallo “ius ecclesiasticum” di tutti coloro che in queste Chiese hanno un potere sopraepiscopale, sia personale sia collegiale, con ben definite competenze legislative, giudiziarie ed amministrative. Ogni potere sopraepiscopale appartiene, comunque, alla suprema autorità del Pontefice e del Concilio ecumenico e che solo da questa autorità può avere origine la normativa determinante i poteri dei Capi delle Chiese orientali “sui iuris” e quelli dei loro Sinodi. La figura giuridica della Chiesa latina è fondamentalmente la medesima della Chiesa universale nei suoi primordi: il Papa successore di Pietro ed i Vescovi successori degli Apostoli, senza alcuna autorità intermedia sorta in seguito nell’Oriente e riconosciuta dalla suprema autorità.[157]

Le Chiese “sui iuris” orientali costituiscono, con le loro peculiari strutture gerarchiche, una parte di “Ecclesia universa” complementare alla Chiesa latina, ma nello stesso tempo appartengono ad un mondo molto diversificato, in quanto ciascuna delle Chiese orientali è diversa dall’altra per la gerarchia, per la cultura, per il patrimonio rituale.[158]

Quattro delle Tradizioni orientali si attuano in diverse Chiese “sui iuris”: Alessandrina, Antiochena, Caldea e Costantinopolitana, fa eccezione la Tradizione Armena alla quale appartiene solo la Chiesa omonima. Ciascuna Chiesa, anche se fa parte della stessa Tradizione, possiede un proprio “cuore”, una propria vita ed un proprio specifico rito inteso nel senso del can. 28 CCEO, che recita: << §1 Il rito è il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per la cultura e circostanze storiche di popoli, che si esprime in un modo di vivere la fede che è proprio di ciascuna Chiesa sui iuris. §2 I riti, di cui si tratta nel Codice sono, a meno che non consti altrimenti, quelli che hanno origine dalle tradizioni alessandrina, antiochena, armena, caldea e costantinopolitana>>. Nell’ambito di una stessa tradizione ci sono molte Chiese con un rito proprio, quindi le persone giuridiche “sui iuris” non sono le cinque Tradizioni, ma le Chiese riconducibili a queste.

I termini “ritus” e “Ecclesia sui iuris” hanno un significato a se stante del tutto univalente. Il primo è un patrimonio inestimabile, ma non è persona giuridica con doveri e diritti; il secondo ha come capo una ben determinata persona fisica, la quale “in omnibus negotiis giuridici eiusdem personam gerit”.[159]

Il can. 39 ricorda il sacro obbligo dei fedeli appartenenti a queste Chiese di conservare, far promuovere e progredire il proprio rito, inteso come patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare. Tutto questo non significa solo di osservare e conservare in modo statico il proprio patrimonio, ma testimoniarlo nella vita, celebrarlo nella liturgia, conoscerlo nella sua essenza e profondità e promuoverlo dinamicamente.[160] I canoni 39 e 40 esplicano questo sacro dovere riferendosi ai gerarchi, ai chierici, ai monaci, ai religiosi e a tutti i fedeli, riportando la lettera e lo spirito del Concilio Vaticano II: <<Sappiamo e siamo certi tutti gli orientali che sempre possono e devono conservare i loro legittimi riti liturgici e la loro disciplina, e che non si devono introdurre mutazioni, se non per ragioni del proprio organico progresso […] e qualora per circostanze di tempo o di persone fossero indebitamente venuti meno a esse, procurino di ritornare alle avite tradizioni>>.[161]

Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”: <<si raccomanda caldamente agli istituti religiosi e alle associazioni di rito latino, che presentano la loro opera nelle regioni orientali o tra i fedeli orientali, che per una maggiore efficacia dell’apostolato fondino, per quanto è possibile, case o anche province di rito orientale>>.[162] Le istituzioni cattoliche latine che svolgono la loro opera nei territori orientali devono essere particolarmente attente nel rispetto della gerarchia locale e delle tradizioni sacre degli orientali cattolici, evitando ogni atteggiamento di spirito o di tendenza di occidentalizzazione. Lo stesso riguardo deve essere manifestato anche verso le Chiese orientali ortodosse; in tal modo sarà bandito “ogni sentimento di litigiosa rivalità”.[163]

 

La formazione dei Patriarcati

L’istituzione patriarcale nelle Chiese orientali ha le sue origini nella tradizione canonica antica, decretata dai primi Concili ecumenici celebrati in Oriente. I canoni conciliari del IV secolo concretizzano la volontà dell’Episcopato di costituire un’organizzazione territoriale della Chiesa, prendendo come base la divisione amministrativa dell’Impero romano.[164]

I poteri dei Vescovi provinciali furono limitati a favore del Vescovo della metropoli (città principale di una provincia civile), quelli di una stessa provincia civile devono formare un solo corpo sotto la guida del Vescovo della metropoli. Il can. 6 del Concilio di Nicea (325) afferma: <<In Egitto, nella Libia e nella Pentapoli sia mantenuta l’antica consuetudine per cui il Vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste province, come è consuetudine anche per il Vescovo di Roma. Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle Chiese i loro privilegi…>>. Il Concilio dichiara che si deve mantenere la prassi già esistente, per la quale il Vescovo di Alessandria si avvale di una particolare prerogativa, esercitando una potestà superiore sull’episcopato delle province dell’Egitto, della Libia e della Pentapoli.[165] L’istituto patriarcale non fu creato dal Concilio niceno, ma solamente accolto come istituto di antica e tradizionale applicazione. Il canone conciliare non menziona i privilegi accordati a quelle sedi, ma si limita a sancire che il Vescovo di Alessandria goda delle stesse prerogative che ha quello di Roma e, nello stesso tempo, non espressamente, conferma il sistema di amministrazione ecclesiastica metropolitano già esistente in Oriente, vale a dire l’organizzazione delle Chiese locali episcopali in province ecclesiastiche metropolitane, conforme all’ordinamento delle province civili dell’Impero.

Ad Alessandria è riconfermato un potere straordinario, il suo Vescovo esercita la giurisdizione non su una sola provincia, come un Metropolita, ma su più province e su più metropoli.[166] Il potere riconosciuto alla Chiesa di Antiochia non è specificato, però è da ritenere che esso usufruisca di un particolare primato, in quanto già prima del Concilio di Nicea è considerata la principale metropoli ecclesiastica d’Oriente.[167]

Il can. 7 dello stesso Concilio afferma che il Vescovo di Gerusalemme gode solo di un particolare onore: questa città resta ancora dipendente dalla metropoli di Cesarea in Palestina. Il caso di Gerusalemme, che, malgrado fosse la culla del Cristianesimo, beneficiava di modestissimo rilievo ecclesiastico, indica come nell’antichità l’importanza politica di una città si riversava direttamente in quella ecclesiastica.[168]

Il primo Concilio ecumenico di Costantinopoli (381), al can. 2, riconosce i diritti per i Vescovi delle altre Chiese collocate nelle capitali delle diocesi civili: Efeso, Cesarea, Eraclea.[169] Con il can. 3 per la prima volta la sede episcopale di Costantinopoli ottiene un posto privilegiato tra le Chiese d’Oriente: <<Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore dopo il Vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma>>. Proprio in questo periodo Costantinopoli diventa in modo definitivo residenza imperiale e capitale politica e nel 381 Nettario, Vescovo di questa città, assume il titolo di Patriarca.[170]

Il Concilio di Calcedonia del 451 eleva a rango di sede patriarcale Gerusalemme, staccando da Antiochia le tre Palestine e riservandole al nuovo patriarcato. Da allora ai titolari delle grandi sedi di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme è riservato il titolo di Patriarca. Nel VI secolo Giustiniano I (527-565) attribuisce anche ai Vescovi di Roma il suddetto titolo nell’esercizio giurisdizionale su più eparchie e province ecclesiastiche, dando origine alla “teoria della Pentarchia”, dove la Chiesa è governata da cinque Patriarchi in conformità al piano voluto ed istituito dai Concili.

Il primo è il Vescovo di Roma, la cui giurisdizione si estende sulla metà occidentale dell’Impero e su una vasta parte dei Balcani; secondo è il Patriarca di Costantinopoli, che ha il controllo di trentanove Metropoli e circa quattrocento Vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia sono sotto il suo controllo. Il terzo Vescovo è quello di Alessandria, il quale supporta l’Egitto coadiuvato da quattordici Metropoliti e centoquattordici Vescovi; il quarto gerarca è il Patriarca di Antiochia, che con tredici Metropoliti e centoquaranta Vescovi esercita il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto assistito da cinque Metropoliti e da cinquantanove Vescovi ha giurisdizione sulla Palestina ed è il Patriarca di Gerusalemme. Teoricamente i cinque Patriarchi sono uguali, in realtà l’importanza dei vari patriarcati varia notevolmente, divenendo nel corso dei secoli V e VI uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa.[171]

Il titolo di Patriarca è conferito ai capi delle Chiese d’Oriente che non hanno accettato le definizioni cristologiche dei Concili di Efeso e di Calcedonia, dando luogo ai patriarcati ortodossi monofisiti di Alessandria e di Antiochia, quello nestoriano di Persia e monofisita d’Armenia.[172]

 

I Patriarcati e la Santa Sede fino al X secolo

Durante tutto il corso del primo millennio i Patriarchi orientali beneficiano di maggiore autonomia degli prelati occidentali. La spiegazione non va cercata nella grande distanza tra Roma e le sedi patriarcali, ma nel fatto che non intercorreva tra Papa e Patriarca un vincolo gerarchico: il Papa non ha nei confronti dei Patriarchi la potestà di controllo, di sostituzione, di avocazione, cioè quei poteri che caratterizzano ogni rapporto gerarchico. Roma interviene sempre e solo per tutelare l’ortodossia o per garantire, come giudice di ultima istanza, il rispetto della giustizia e della legalità, esercitando una giurisdizione straordinaria.[173] La Chiesa romana come “custos fidei et unitatis” ha una “sollecitudo erga ecclesiam universalem” che le conferisce un diritto-dovere di intervenire nella vita delle singole Chiese locali per mantenere l’integrità della fede e l’unità della comunione cattolica.

I patriarchi orientali non sono creati da Roma, né costituiscono i suoi organi periferici, possiedono una giurisdizione propria, o meglio una “sollecitudo” nel patriarcato, loro attribuita dalla “communio” dei Vescovi suffraganei.[174] Il rapporto tra Patriarca e Vescovi suffraganei è di tipo gerarchico: il primo beneficia del potere di direzione, di vigilanza nei confronti dei suoi Vescovi, li giudica, li depone; riceve gli appelli contro le loro sentenze, li sostituisce quando il loro compito è svolto in modo negligente.

Con Papa Nicolò I muta la concezione ecclesiologica: la Chiesa è un’istituzione gerarchica, vigorosamente centralizzata sotto la suprema potestà del Pontefice, ogni giurisdizione sopraepiscopale è “vicaria Romani Pontificis”. Questa concezione romana si contrappone a quella bizantina della Pentarchia, che è accettata da Roma solo nei limiti in cui non contrasta con il primato pontificio, come espressione di una situazione di fatto che si era creata nella Chiesa universale, in cui i Patriarchi sono i rappresentanti delle loro Chiese e di quelle del patriarcato e, in tale veste, stringono il “vinculum”communionis” tra loro e la Chiesa romana. In questo periodo l’esercizio della potestà giurisdizionale del Pontefice rimane limitato da un’ampia autonomia, un vero autogoverno, riconosciuta ai patriarcati. L’autonomia si risolve in materia legislativa, amministrativa, disciplinare e liturgica, non certamente in materia di fede, dove l’autorità del Papa è indiscussa.

L’Oriente elegge senza impedimenti i propri Patriarchi, Metropoliti, Vescovi, istituisce nuove diocesi, regola autonomamente la disciplina del clero, dei monaci, dei laici ed è il Patriarca che dà le prescrizioni liturgiche, introduce nuove feste e ne fissa la data.

Con il passaggio al secondo Millennio, si apre un nuovo periodo storico caratterizzato dalle preoccupazioni di custodire e controllare la compattezza della Chiesa, prediligendo il suo aspetto unitario su quello articolato nelle singole Chiese locali. Il momento determinante si ha con l’allontanamento definitivo della Chiesa d’Oriente da quella latina.[175]

 

I Patriarcati dopo lo Scisma

I Concili del IV e V secolo avevano definito l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme, che è poi riconfermato anche dopo il grande scisma dal Concilio lateranense del 1215.[176] Quest’ultimo Concilio enuncia tre privilegi accordati ai Patriarchi: dopo avere ricevuto il “pallium” dal Vescovo di Roma, possono darlo ai loro suffraganei e ricevere da essi i giuramenti di fedeltà e di obbedienza al Papa e a loro stessi; possono farsi precedere dalla croce, fuorché a Roma o in presenza del Papa o dei loro legati; possono ricevere gli appelli delle sentenze di istanze inferiori ai loro patriarcati.[177] Tali privilegi sono reiterati anche dal Concilio di Firenze terminato nel luglio del 1439.

Fra gli argomenti trattati a Firenze, fu definito il primato di Roma e del Pontefice sulla Chiesa universale: il 21 giugno i negoziatori si misero d’accordo sulla relativa formula, ad eccezione di  due punti sopra i quali i Greci insistettero con le loro obiezioni. Il Papato non deve convocare un Concilio ecumenico senza l’accordo dell’Imperatore e dei Patriarchi; nel caso di appello al Papa contro la sentenza di un Patriarca, il Pontefice non deve imporre al Patriarca l’obbligo di comparire in giudizio a Roma, ma inviare dei legati sul posto.[178] Il Papa rifiuta queste due restrizioni ai suoi poteri e i negoziati continuano, nello stesso tempo i Greci chiedono che l’ordine delle sedi patriarcali sia incluso nel progetto del documento di Unione delle Chiese.[179]

Si arriva al testo definitivo dell’Unione, che dopo aver confermato il primato pontificio su tutta la Chiesa, dichiara: <<Rinnoviamo, inoltre, l’ordinamento tramandato nei canoni da osservare tra gli altri venerabili Patriarchi, per cui il Patriarca di Costantinopoli sia secondo dopo il santissimo Pontefice romano, il Patriarca di Alessandria sia terzo, quello di Antiochia quarto, quello di Gerusalemme quinto, senza alcun pregiudizio per tutti i loro privilegi>>.[180]

 

La nozione di Patriarca

Secondo il can. 56 CCEO, il Patriarca, vescovo di un’eparchia o diocesi, <<…est Episcopus non exceptis Metropolitis ceterosque christifideles Ecclcesiae, cui praeset, ad normam iuris a suprema Ecclesiae auctoritate approbati…>>, riconoscendo in tal modo una potestà su tutti i membri della sua Chiesa di qualunque ordine e grado, questa “potestas” è regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice, suprema autorità della Chiesa.

Nella definizione di Patriarca c’è stata un’evoluzione di formulazione tra il motu proprio “Cleri Sanctitati”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” ed il nuovo CCEO, nel primo (can. 216 §1) troviamo questa definizione: <<Col nome di Patriarca si intende un vescovo al quale i canoni attribuiscono la giurisdizione su tutti i vescovi, non esclusi i Metropoliti, sul clero e sul popolo di un certo territorio o rito, da esercitare a norma del diritto e sotto l’autorità del Romano Pontefice>>. Nel secondo (n. 7) è così definito: <<Col nome di Patriarca orientale si intende un Vescovo, cui compete la giurisdizione su tutti i Vescovi, non esclusi i Metropoliti, il clero e il popolo del proprio territorio o rito, a norma del diritto e salvo restando il primato del Romano Pontefice>>. Il gruppo di studio della Commissione Pontificia per la revisione del CICO in un primo testo modifica il canone del “Cleri Sanctitati” nel modo seguente: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta dai primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>. Il testo era conforme al decreto “Orientalium Ecclesiarum” tranne nell’aggiunta “o Romano Pontefice (riconosciuta)”, che figura nel documento conciliare: questo riferimento è stato aggiunto per sottolineare che una tradizione, purché antica, non può essere valida nella Chiesa senza un consenso dato, almeno implicitamente, dal Romano Pontefice, il quale è di per sé sufficiente.[181] In un documento successivo, il gruppo di studio ha usato parte della formulazione del decreto “Orientalium Ecclesiarum” senza accennare ai primi Concili ecumenici o al Pontefice: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa è riservato uno speciale onore ai patriarchi delle Chiese orientali, i quali prtesiedono alla propria Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[182]

Il CCEO riformula definitivamente la norma in conformità al decreto “Orientalium Ecclesiarum”, riconoscendo, dunque, al Patriarca una “potestas” su tutti i membri della sua Chiesa, regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice.[183] Se nella Chiesa latina è solo il Papa che ha autorità sui Vescovi, nelle Chiese orientali si ha un’autorità immediata tra Vescovi e Pontefice. Il nuovo Codice ha sostituito il termine “giurisdizione” del “Cleri Sanctitati” e “Orientalium Ecclesiarum” con quello più generico di “potestà” che spetta al Patriarca; infatti, in Oriente, la funzione di quest’ultimo non è mai stata compresa come “giurisdizione sui Vescovi”, le genuine tradizioni evidenziano piuttosto la sinodalità e corresponsabilità di tutti i Vescovi nel governo della Chiesa patriarcale, con la conseguenza che la potestà in questione si inserisce nella struttura sinodale.[184]

Il Patriarca presiede in quanto “primus inter pares”, mentre il governo della Chiesa è sinodale, secondo il can. 34 degli Apostoli, che prescrive: <<Bisogna che i Vescovi di ogni nazione sappiano chi tra loro è il primo, e che lo considerino come loro capo. Non devono far nulla senza il suo assenso, anche se appartiene a ciascuno di trattare gli affari della propria eparchia e dei territori da essa dipendenti. Ma anche egli (il primo) non dovrà fare nulla senza l’assenso di tutti gli altri…>>.[185]Il Patriarca, in quanto “primus”, esercita la potestà di governo esecutiva o amministrativa, mentre quella legislativa e giudiziaria compete al Sinodo dei Vescovi.

Il Patriarca è un Vescovo eletto, consacrato e intronizzato a norma del diritto per essere il pastore di una sede determinata (sede patriarcale), cioè la sua eparchia. Come ogni Vescovo eparchiale, il Patriarca governa la sua eparchia locale in virtù della sua ordinazione episcopale, come potestà propria, ordinaria e immediata (cann. 101 e 178). Come Patriarca presiede come capo e padre, però non con una funzione simile a quella esercitata all’interno dell’eparchia, ma nel senso specificato dal can. 34 degli Apostoli; la funzione patriarcale è, infatti, inseparabile dalla sinodalità dei Vescovi.[186]

<<I Patriarchi con i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato…>>.[187] Il Patriarca è il garante della funzionalità canonica del Sinodo. Per l’esercizio delle sue funzioni egli è munito di potestà, di particolari diritti, privilegi e prerogative. Potestà, diritti e privilegi concessi <<…a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa…>>, [188] questo sottolinea il primato pontificio sull’istituzione patriarcale, che gode sì di autonomia, ma di un’autonomia relativa.[189] Nell’emanare ed approvare il diritto relativo ai Patriarchi, comunque, la suprema autorità della Chiesa deve rispettare le tradizioni degli orientali.[190]

 

Fondazione, titolo, dignità e ordine di precedenza dei Patriarchi

Il can. 57 §1 sancisce che spetta al Papa ed al Concilio ecumenico la fondazione, il ripristino, la soppressione ed il mutamento delle Chiese patriarcali. E’ sempre il Pontefice o il Concilio ecumenico che può cambiare il titolo riconosciuto o concesso ad una Chiesa patriarcale. L’ecclesiologia ortodossa, invece, riconoscendo come suprema autorità della Chiesa solo il Concilio ecumenico, riserva ad esso la definitiva ratifica della fondazione di diversi patriarcati da parte di Costantinopoli.[191]

Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che il titolo di qualche Chiesa patriarcale è stato modificato senza l’intervento dell’autorità suprema della Chiesa; ma come risposta viene stabilito che la denominazione delle Chiese patriarcali e i titoli dei Patriarchi devono essere di competenza del Pontefice.[192] Il §3 sempre del canone 57 si riferisce alla sede e residenza del Patriarca nella città principale da cui egli desume il titolo, dichiarando che un eventuale trasferimento è ammesso solo con limitazioni molto strette: per una causa gravissima, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale ed in fine con l’assenso del Papa.

Il can. 59 CCEO conferma l’ordine di precedenza già sanzionato dai Concili ecumenici, ribadendo l’uguaglianza quanto a dignità patriarcale, ma con differente precedenza tra loro; mentre il can. 58  prevede la precedenza del Patriarca su tutti i Vescovi, salvo restando le norme speciali sulla precedenza stabilite dalla suprema autorità.

Il problema, sollevato anche in passato, era quello di risolvere la questione della precedenza tra Cardinali e Patriarchi.[193] I Cardinali, dal secolo XV, precedono anche i Patriarchi, secondo la bolla di Eugenio IV “Non mediocri” del 1439.[194]

Secondo il CIC anche i Patriarchi possono essere assunti nel Collegio dei Cardinali e in quel caso hanno come titolo la propria sede patriarcale. Ciò non può essere considerata come elevazione ad una maggiore dignità di quella patriarcale. L’istituzione del Collegio cardinalizio è storicamente legata al clero della Chiesa di Roma, solo dal secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma secondo il Codice latino i Cardinali sono di aiuto al Pontefice, sono consiglieri e cooperatori di esso, mentre i Patriarchi sono capi e padri di Chiese apostoliche.[195]

 

Elezione dei Patriarchi

Il livello di autonomia interna delle Chiese patriarcali rispetto alla suprema autorità della Chiesa si può vedere, in modo particolare, nella procedura per la designazione dei Patriarchi e dei Vescovi. Le norme sull’elezione dei Patriarchi sono enunciate nei cann. 63-77 CCEO: <<Il Patriarca è canonicamente eletto nel Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale>> (can. 63). Quando la sede patriarcale diviene vacante, l’Amministratore della stessa Chiesa, generalmente il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente, convoca il Sinodo dei Vescovi della Chiesa Patriarcale per l’elezione del nuovo Patriarca. In genere funge da Amministratore il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente.[196]

La riunione si deve svolgere entro un mese dal momento in cui la sede patriarcale è diventata vacante, fermo restando un tempo più lungo non superiore a due mesi, stabilito dal diritto particolare. Il Sinodo elettivo deve riunirsi nella residenza patriarcale o in luogo designato dall’Amministratore con il consenso del Sinodo permanente. All’elezione partecipano i membri del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, ossia tutti quelli ordinati per svolgere una funzione nella stessa Chiesa ovunque costituiti, entro e fuori il territorio della detta Chiesa, inclusi i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio.[197] Nessuno, estraneo al gruppo dei Vescovi, può essere ammesso a dare il voto, pena la nullità dell’elezione, nessuno può entrare in aula ad eccezione dei chierici assunti come scrutatori o attuari del Sinodo. In base al can. 66 CCEO a nessuno è permesso interferire in qualunque modo sia prima, durante e dopo il Sinodo. E’ esclusa la partecipazione diretta o indiretta del popolo e l’interferenza delle autorità civili.

In uno schema precedente di revisione del Codice non era escluso il diritto della Santa Sede di intervenire nell’elezione del Patriarca, poi però la menzione della Sede Apostolica è stata ritenuta superflua, in quanto le norme successive sono state ritenute sufficienti, specialmente quella che richiede la domanda di comunione ecclesiastica da parte del neo-eletto al Papa e la concessione di questa comunione.[198] La soppressione del diritto di interferire della Santa Sede è emblematico per capire l’intento del legislatore di garantire il principio del diritto delle Chiese orientali di governarsi secondo le proprie discipline.[199]

I Vescovi legittimamente convocati hanno l’obbligo di partecipare all’elezione, se la presenza di qualcuno fosse resa impossibile da una giusta causa, deve esporre per iscritto le sue ragioni al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, che decide sulla legittimità dell’impedimento. L’obbligo giuridico di partecipare all’elezione è una conseguenza dell’imposizione di aderire in genere alla vita sinodale e significa partecipare alla corresponsabilità per conservare l’unità e la sinodalità della propria Chiesa “sui iuris”. Si può procedere all’elezione solo se sono presenti due terzi dei Vescovi tenuti a partecipare al Sinodo, ad eccezione di coloro che sono trattenuti da legittimo impedimento (can. 69). La presidenza è tenuta da chi, tra i presenti, è eletto a maggioranza assoluta nella prima sessione, nel frattempo è riservata all’Amministratore della Chiesa. Il Codice distingue tra l’Amministratore della sede patriarcale vacante, al quale spetta, tra l’altro, di convocare i Vescovi al Sinodo di elezione e colui che viene eletto per presiederlo per l’elezione stessa, tale elezione garantisce maggior funzionamento nello svolgimento della procedura canonica. La consuetudine vuole che la sede vacante sia amministrata “ad interim”, inclusa la presidenza del Sinodo di elezione, dal Vescovo più anziano per ordinazione episcopale oppure dal Vescovo della prima sede episcopale che viene dopo quella patriarcale, secondo l’antichità o secondo l’importanza storicamente riconosciuta della medesima.[200]

La sede patriarcale diventa vacante con la morte o con la rinuncia del Patriarca. L’accettazione della rinuncia spetta al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, dopo aver consultato il Papa, a meno che il Patriarca non si sia rivolto direttamente al Pontefice.[201] Viene eletto Patriarca colui che ha ottenuto due terzi dei voti, ma tale maggioranza non sempre è facilmente raggiungibile, perciò il can. 72 prevede: <<…a meno che per diritto particolare non si sia stabilito che, dopo un conveniente numero di scrutini, almeno tre, sia sufficiente la parte assolutamente maggiore dei voti e l’elezione sia portata a termine a norma del can. 183 §§ 3 e 4>>.

Ancora al can. 183 §3 troviamo: <<…dopo tre votazioni inefficaci, nella quarta votazione i voti vanno dati solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto la maggioranza dei voti>> e al §4: <<Se, a causa della parità dei voti nella terza o quarta votazione, non consta chi sia il candidato per la nuova votazione o chi sia stato eletto, la parità si dirima in favore di colui che è più anziano per ordinazione presbiteriale; se nessuno precede gli altri per ordinazione presbiteriale, prevale chi è più anziano di età>>.

Se l’elezione non è portata a termine entro quindici giorni dall’apertura del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, la stessa viene devoluta al Pontefice (res ad Romanum Pontificem devolvitur). La norma del CCEO non specifica l’oggetto preciso dell’intervento del Papa, ossia se si tratti di intervento diretto per la nomina del Patriarca, o indiretto, ad esempio con esortazioni ai Vescovi sinodali o con altro tipo di provvedimento decisionale. L’intervento del Papa potrebbe intendersi nel senso del decreto conciliare “Unitatis Redintegratio”, ovvero di “Sede Romana moderante” qualora sorgano dissensi; questa interpretazione dimostrerebbe in maggior misura la natura dei rapporti tra la Sede Apostolica e le Chiese orientali.[202]

Il diritto particolare di ogni Chiesa “sui iuris” tratta poi i requisiti di idoneità del candidato alla dignità patriarcale, salvo quanto prescritto dal canone 180.[203] Se l’eletto è Vescovo già ordinato, il Sinodo procede alla sua proclamazione ed intronizzazione; se, invece, l’eletto è legittimamente proclamato Vescovo, ma non ancora ordinato, l’intronizzazione patriarcale non può essere fatta validamente prima che l’eletto abbia ricevuto l’ordinazione episcopale. Essendo il Patriarca un Vescovo di un’eparchia determinata, il suo incarico presuppone la canonica elezione e proclamazione all’episcopato secondo la procedura dei cann. 180-189 CCEO, di conseguenza se l’eletto risulta tra i nomi compresi nell’elenco dei candidati all’episcopato per il quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione all’episcopato e poi gli viene immediatamente intimata l’elezione al patriarcato; invece se l’eletto al patriarcato non risulta tra i nomi del suddetto elenco, si richiede l’assenso del Pontefice per la sua elezione e proclamazione all’episcopato. Ottenuto tale assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione episcopale, seguita dalla comunicazione dell’elezione al patriarcato. In questo secondo caso se il Papa non dà il suo assenso per l’episcopato, implicitamente non lo dà neppure per l’elezione patriarcale.[204]

Il Patriarca neo-eletto deve comunicare, entro due giorni dall’avviso dell’elezione, la sua accettazione; in caso contrario o se entro due giorni non risponde, perde ogni diritto. Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è tenuto ad inviare al più presto lettere sinodali al Papa per informarlo dell’avvenuta elezione e dell’intronizzazione canonicamente compiuta; della professione di fede e della promessa di eseguire fedelmente il suo ufficio pronunciate dal nuovo Patriarca davanti al Sinodo. Le lettere sulla compiuta elezione sono mandate anche ai Patriarchi delle altre Chiese orientali in segno di comunione.[205]

Il Patriarca eletto deve richiedere al Papa la comunione ecclesiastica per mezzo di lettera sottoscritta di suo pugno.[206] Il CCEO non parla di “confirmatio” del neo eletto da parte del Pontefice, non è richiesto alcun atto di ratifica o confermazione, il nuovo Patriarca entra pienamente nelle sue funzioni.

A differenza delle norme del “Cleri Sanctitati”, Il nuovo Codice non fa menzione della richiesta del pallio. Tale omissione è giustificata dal significato stesso del pallio, che è insegna della potestà vescovile, cioè metropolitana, non conforme alla nozione di Patriarca orientale, al quale spetta non soltanto una potestà sovraepiscopale, ma anche sovrametropolitana entro i confini della Chiesa patriarcale.[207]

Per quanto riguarda la comunione ecclesiastica, dopo il Concilio Vaticano II è stato maggiormente sottolineato il senso ecclesiologico e canonico dell’antica tradizione dello scambio di lettere di comunione ecclesiastica tra i Patriarchi e il Papa.[208]

Il Patriarca esercita validamente il suo ufficio solo dal momento dell’intronizzazione, con la quale assume a pieno diritto il suo ufficio; tuttavia si aggiunge che il Patriarca, prima di ricevere dal Papa la comunione ecclesiastica, non convochi il Sinodo dei Vescovi e non ordini nuovi Vescovi.[209]

La potestà patriarcale, fino al Vaticano II, era concepita come una concessione del Pontefice, invece nella prospettiva dell’ecclesiologia di comunione del suddetto Concilio, i rapporti tra i Patriarchi e i Papi si stabiliscono sulla base di comunione manifestata e richiesta e di comunione concessa e ricambiata; si tratta di comunione (condivisione comunanza) nella fede con la Chiesa di Roma e di comunione gerarchica con il Pontefice.[210]

 

La potestà dei Patriarchi

La potestà che compete al Patriarca sui Vescovi e sugli altri fedeli della Chiesa che presiede è ordinaria, propria e personale. E’ ordinaria perché è annessa all’ufficio patriarcale, si tratta della potestà che deriva dalla configurazione stessa dell’istituzione e dall’ufficio patriarcale, mediante la quale egli esercita i diritti e i doveri che sono il contenuto di questo ufficio e che sono definiti dallo stesso diritto canonico.[211] E’ una potestà propria, ovvero esercitata dal Patriarca a nome proprio in comunione gerarchica con il Pontefice. Non è una potestà delegata, poiché non è concessa per mezzo di un atto di delega da parte del Papa. E’ una potestà personale, non delegabile, quindi il Patriarca non può istituire un vicario e neppure delegare ad un altro la sua potestà per la totalità degli affari della stessa Chiesa.

La Commissione per la revisione del CCEO discorda su un argomento piuttosto complesso: se il Patriarca estenda la sua autorità su tutta la Chiesa (verso i suoi fedeli) oppure su un territorio determinato, anche se vasto. In quest’ultimo caso la discussione verte sulla cura pastorale dei fedeli del patriarcato che vivono fuori dallo stesso (che non sono pochi, date le massicce migrazioni avutesi dall’Est verso i Paesi occidentali).[212] Dopo il Concilio Vaticano II è stato osservato che <<…se la Chiesa latina, una Chiesa particolare, può esercitare la sua giurisdizione ovunque sui propri sudditi, non si vede perché lo stesso diritto non debba essere riconosciuto nella stessa misura anche dalle altre Chiese particolari, le Chiese orientali. Non si tratta di un privilegio ma soltanto di giustizia>>.[213]

Il Concilio Vaticano II ha evidenziato che i Vescovi costituiti fuori dal territorio patriarcale rimangono “aggregati” alla gerarchia della loro Chiesa patriarcale, secondo le norme della legge.[214] Con il termine aggregato il Concilio ha introdotto così una nuova struttura non prevista nel “Cleri Sanctitati”. L’espessione “aggregato” si usa per consolidare il rapporto tra i fedeli orientali e la loro Chiesa d’origine, ma con limiti territoriali ben distinti e anche tra l’autorità dei Patriarchi e il Sinodo dei Vescovi per quanto riguarda i confini del loro territorio. Perciò, anche se il termine “aggregato” è stato introdotto dal Vaticano II, la potestà del Patriarca e del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale non è estesa totalmente fuori dai confini del loro territorio.[215]

La salvezza delle anime di milioni di fedeli cattolici orientali in diaspora e il bisogno di osservare dovunque il proprio rito, richiederebbero forse l’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio, salvo restando il diritto della Sede Apostolica di intervenire qualora lo giudicasse opportuno.[216] Alla fine della discussione sono state prese queste decisioni: che il principio di territorialità della giurisdizione dei Patriarchi, in vigore dall’epoca del Concilio di Nicea  e ribadito in quello Vaticano II,[217] deve restare alla base dell’intero schema della revisione del Codice, con lo scopo di potenziare l’autorità patriarcale in tutto quello che potrebbe favorire una maggiore unità e coesione di tutti i fedeli orientali sparsi nel mondo con la propria Chiesa patriarcale ed aiutarli a conservare fedelmente il proprio rito.[218] Il CCEO ha mantenuto il principio di territorialità: can. 78 §2. <<La potestà del patriarca può essere esercitata validamente soltanto entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, a meno che non consti diversamente dalla natura della cosa, oppure dal diritto comune o particolare approvato dal Romano Pontefice>>.

Giovanni Paolo II, in occasione della presentazione del Codice al Sinodo dei Vescovi, ha riferito di prendere in considerazione tutte quelle proposte da specificare con uno “ius speciale” relative ai poteri patriarcali, in base all’ultima parte del can. 78 §2”.[219] Nello stesso canone, è menzionato anche il diritto comune che estende, in certi casi, i poteri dei Patriarchi al di fuori dei confini del territorio delle proprie Chiese, come ad esempio la possibilità che il territorio di queste Chiese venga esteso dalla Santa Sede anche oltre le “regiones orientales”.[220] Il can. 86 §2, inoltre, prevede la facoltà del Patriarca di ordinare e intronizzare anche i Metropoliti e i Vescovi, costituiti fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale. Altri casi in cui i poteri patriarcali sono estesi “extra” i confini della Chiesa patriarcale sono rappresentati dai cann. 148 §1 e 829 §3. La prima di queste norme stabilisce che il Patriarca abbia lo “ius vigilantiae” sui propri fedeli in tutto il mondo; la seconda attribuisce la facoltà al Patriarca di celebrare i matrimoni dei fedeli della propria Chiesa in tutto il mondo.[221]

Il CCEO specifica quali sono i diritti e i doveri del Patriarca nel proprio territorio: secondo il can. 79 egli rappresenta la Chiesa patriarcale in tutti gli affari giuridici; al can. 98 è determinato che il Patriarca può stipulare, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa e col previo assenso del Papa, accordi con l’autorità civile e può renderle esecutive solo dopo aver ottenuto l’approvazione del Pontefice. Queste convenzioni non derogano quelle stipulate oppure approvate dalla Santa Sede con Stati o con altre società politiche.

Il Patriarca deve avere cura anche dell’osservanza degli statuti personali nei luoghi in cui sono in vigore (can. 99 §1), riconosciuti dalle autorità civili in alcuni Paesi, specie islamici, e applicati nelle varie comunità religiose alle persone fisiche e morali. Viene ricordato ai Patriarchi, i quali usufruiscono nello stesso luogo della potestà riconosciuta o concessa negli statuti personali, la convenienza ad agire di comune intesa negli affari di maggiore importanza. Il Patriarca garantisce il vincolo di comunione della sua Chiesa con il Papa, per cui è tenuto a ratificare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Pontefice inerenti la sua Chiesa, a meno che la Sede Apostolica non abbia provveduto diversamente (can. 81).[222]

La potestà legislativa del Patriarca è contenuta da quella del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale: le leggi sono emanate dal Sinodo e promulgate dal Patriarca, il quale, nell’ambito della sua competenza, può emanare decreti per l’applicazione e l’osservanza delle leggi del diritto comune o del diritto particolare, inviare ai fedeli lettere encicliche, istruzioni ed esortazioni pastorali (can. 82).

Il §3 del can. 82 avverte il Patriarca, nell’esercizio della sua potestà, di non trascurare di ascoltare il Sinodo permanente o il Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa o anche l’assemblea patriarcale, nelle cose che riguardano tutta la Chiesa patriarcale o gli affari più importanti. Se però viene stabilito dal diritto che per porre un atto giuridico, il Patriarca ha bisogno del consenso oppure del consiglio del Sinodo permanente o del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, i suddetti organi devono essere convocati a norma del can. 948; perché l’atto abbia valore, si richiede che sia ottenuto il consenso della parte assolutamente maggiore di coloro che sono presenti, oppure che si chieda il consiglio di tutti.[223]

Il Patriarca ha il diritto e il dovere di compiere la visita pastorale in ogni eparchia nei tempi stabiliti dal diritto particolare. Non si tratta della “visita canonica” che compete, a norma del can. 205, al Vescovo eparchiale, che riguarda le persone, gli istituti cattolici, le cose e i luoghi sacri che si trovano entro i confini dell’eparchia, ma <<Per una causa grave e col consenso del Sinodo permanente, il Patriarca può visitare una chiesa, una città o un’eparchia, personalmente oppure per mezzo di un altro Vescovo, e durante questa visita può compiere tutto ciò che compete al Vescovo eparchiale nella visita canonica>>.[224]

Entro il territorio della Chiesa patriarcale, per una grave causa soprattutto giustificata dal bene dei fedeli, con il consenso del Sinodo dei Vescovi e dopo aver consultato la Sede Apostolica, il Patriarca può, secondo il can. 85 §1, erigere, circoscrivere diversamente, unire, dividere, sopprimere province ed eparchie acclesiatiche.[225] Può anche dare al Vescovo eparchiale un coadiutore; può trsferire, sempre per una grave causa, il Metropolita o un Vescovo eparchiale o titolare, se il trasferito rifiuta la decisione, il Sinodo dei Vescovi dirime il caso o lo deferisce al Pontefice (can. 85 §2). Il Patriarca può erigere, mutare e sopprimere gli esarcati: queste decisioni devono avere il consenso del Sinodo permanente e deve essere informata quanto prima la Sede Apostolica. Può, inoltre, ordinare i Metropoliti personalmente o, se è impedito, per mezzo di altri Vescovi, come pure, se il diritto particolare stabilisce, ordinare anche tutti i Vescovi (can. 86 §1).[226] Il Patriarca ha la facoltà di ordinare ed intronizzare i Metropoliti e tutti gli altri Vescovi della propria Chiesa patriarcale, costituiti dal Pontefice fuori dei confini del territorio della Chiesa stessa (can. 86 §2). Questo è un caso previsto dal diritto comune dell’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio.

Il Patriarca, come padre e capo della chiesa cui presiede, deve essere commemorato nella Divina Liturgia, dopo il Pontefice, da tutti i Vescovi e da tutti gli altri chierici, secondo le formule dei libri liturgici, in segno di comunione gerarchica. Anche il Patriarca deve fare la commemorazione del Pontefice, in segno di piena comunione, proprio per questo è tenuto a curare che tutti i Vescovi e chierici della sua Chiesa commemorino il Papa (can. 92 §1 e 2). E’ prevista, inoltre, la visita del Patriarca “ad limina Apostolorum”, cioè entro un anno dalla sua elezione e in seguito più volte durante la sua funzione, compie la visita a Roma per venerare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e per presentarsi al Pontefice. (can. 92 §3)

Al can. 93, il Codice stabilisce per il Patriarca l’obbligo di residenza nella sede patriarcale, dalla quale non deve allontanarsi se non per una causa canonica.[227] Rientra nei compiti del Patriarca vigilare sull’amministrazione di tutti i beni appartenenti alla Chiesa patriarcale, fermi restando i doveri dei singoli Vescovi di vigilare sull’amministrazione di tutti i beni ecclesiastici che esistono nella loro eparchia e che non sono sottratti alla loro potestà.

Nei monasteri stauropegiaci, cioè una confederazione di monasteri “sui iuris” di diverse eparchie situati all’interno dei confini del territorio di una Chiesa patriarcale, come pure nei luoghi dove non è retta né un’eparchia né un esarcato, il Patriarca ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo patriarcale.[228] La potestà giudiziaria del Patriarca è molto ridotta, poiché è riservata quasi esclusivamente al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale.

Nelle Chiese cattoliche orientali, secondo il nuovo Codice, ci sono quattro livelli giudiziari: quello papale, quello patriarcale o arcivescovile maggiore, quello metropolitano e quello eparchiale. A livello patriarcale (o arcivescovile maggiore) si distinguono due specie di tribunali: quello superiore, costituito dal tribunale sinodale formato da tre Vescovi membri del Sinodo dei Vescovi e dal Sinodo dei Vescovi stesso che agisce come tribunale d’appello del tribunale sinodale (can. 1062); il tribunale ordinario del patriarcato (o arcivescovile maggiore), la cui competenza si estende a tutto il territorio (questo tribunale è distinto da quello dell’eparchia, can. 1063 §1), giudica in seconda e terza istanza le cause definite nei tribunali eparchiali.[229]

 

La figura del “procurator patriarchie apud Sanctam Sedem”

La figura del procuratore patriarcale presso la Santa Sede è uno dei tipici uffici delle Chiese orientali descritto dal can. 61, secondo cui il Patriarca può avere un procuratore presso la Sede Apostolica, nominato personalmente con il previo assenso del Pontefice, cioè il procuratore deve essere “gradito” alla Santa Sede.[230]

La normativa non specifica quali compiti il procuratore debba assolvere, ma attribuendo semplicemente a quest’ufficio il termine “procuratore”, sembra che il “procurator” abbia ampia facoltà di agire in nome e per conto del Patriarca. Il suo ufficio dovrebbe essere quello di rappresentante del Patriarca ed al contempo tramite fra questo e la Santa Sede, dunque una funzione principalmente diplomatica.[231] Per altri, invece, il procuratore non è un rappresentante del Patriarca, ma si tratta piuttosto di un “mandatario” personale che <<…in forza di un mandato di procura agisce in nome del Patriarca nelle diverse pratiche da trattare con i vari dicasteri della Santa Sede>>.[232]

Il “procurator” è comunque il tramite diretto tra il Patriarca e il Papa, è un vincolo permanente fra Roma e la Sede patriarcale. Questo istituto, prodotto del passato, quando le distanze, a causa dei mezzi di trasporto, sembravano maggiori rispetto a quelle attuali, è rimasto in vigore per trattare varie questioni presso i dicasteri e le congregazioni della Curia romana; spesso il procuratore diviene anche il punto di riferimento per i fedeli orientali abitanti in questa città.[233]

Nella legislazione precedente non si parlava di “procurator” bensì di “apocrisarium”. Tale termine designava un incarico proprio del mondo costantinopolitano e solo in un secondo momento accolto dalla Chiesa, l’apocrisario era un funzionario imperiale con l’incarico di svolgere missioni e ambascerie ufficiali, essi potevano essere civili o militari, solo più tardi nacquero gli apocrisari ecclesiastici.[234]

La Commissione per la revisione del Codice orientale ha deciso di usare un termine meno specifico come “Procurator”, cioè colui che agisce per conto altrui,[235] anche se etimologicamente occidentale.[236]

 

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è canonicamente convocato e preceduto dal Patriarca e rappresenta la superiore istanza della Chiesa patriarcale.[237] L’istituzione patriarcale e quella sinodale sono interdipendenti: la funzione del Patriarca si comprende nel Sinodo e con il Sinodo e quella del Sinodo con il Patriarca. Non si può concepire il funzionamento del Sinodo senza la presenza del Patriarca, di cui è primo membro.[238] Il CCEO opera una distinzione tra il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale dalla curia patriarcale di cui fa parte un Sinodo ristretto, detto permanente.[239]

La “sinodalità” si presenta come un’applicazione pratica della collegialità nel governo ecclesiastico ed è compresa nel patrimonio della Chiesa dei primi secoli.[240] Il CCEO, nel capitolo III del titolo IV, tratta del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale e al can. 102 stabilisce chi ne sia membro: tutti i Vescovi ordinati appartenenti alla Chiesa patriarcale, ovunque costituiti, dentro e fuori il territorio della stessa Chiesa. Sono esclusi quelli già canonicamente eletti, ma non ancora ordinati, contrariamente alla norma dei canoni 224 §1 e 341 §1 del “Cleri Sanctitati”. I Vescovi titolari, ossia quelli cui non è stata affidata un’eparchia da governare a nome proprio, qualunque altra funzione esercitino o abbiano esercitato nella Chiesa.[241]

Secondo la teologia e la normativa orientale antica, solo i Vescovi eparchiali dovrebbero essere membri del Sinodo. Mediante il sacramento dell’ordinazione, il Vescovo diventa pastore di una Chiesa locale e nello stesso tempo entra in comunione di collegialità e corresponsabilità per tutta la Chiesa, è proprio dall’ordinazione episcopale, compiuta per costituire un rappresentante di un’eparchia, che nasce il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo.[242] La Commissione per la revisione del Codice ha, però, eccepito che <<…il principio che tutti i Vescovi di una Chiesa siano presenti al Sinodo è stato considerato non solo necessario perché il Sinodo dia esempio di unità della Chiesa patriarcale, ma anche perché conforme ai “tria munera” che ogni Vescovo riceve, secondo la dottrina del Vaticano II, nella stessa consacrazione episcopale>>.[243] Per queste ragioni, membri del Sinodo sono anche i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio, in quanto Vescovi della propria Chiesa, sebbene non tenuti a parteciparvi: <<Tutti i Vescovi legittimamente convocati al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale hanno il grave obbligo di partecipare al Sinodo stesso, ad eccezione di coloro che hanno rinunciato al loro ufficio>> (can. 104 §1); essi sono chiamati “Vescovi emeriti” con il titolo dell’eparchia che già hanno governato, quindi annoverati, per analogia, tra i Vescovi titolari.

Il §2 del can. 102 stabilisce che, ai Vescovi eparchiali costituiti fuori del territorio della Chiesa patriarcale (in diaspora) e a quelli titolari, pur avendo essi il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo della propria Chiesa, può essere limitato il loro voto deliberativo a norma del diritto particolare salvo restando tuttavia il loro diritto di partecipare al Sinodo che elegge il Patriarca e i Vescovi. Secondo il diritto particolare o con il consenso del Sinodo permanente, al Sinodo, oltre alle suddette persone, possono essere invitati dal Patriarca anche altri gerarchi (prelati) che non sono Vescovi, come anche altri chierici e laici in qualità di consultori esperti.

Gli Amministratori apostolici, gli Esarchi apostolici o patriarcali e gli Amministratori di sedi vacanti in genere i Gerarchi del luogo, non insigniti del carattere episcopale, possono essere invitati a discrezione del Patriarca a partecipare al Sinodo, senza diritto di voto deliberativo. In alcune Chiese particolari è diventata consuetudine invitare i superiori generali di ordini religiosi e qualche volta anche i rappresentanti del clero.[244] E’ competenza del Patriarca conoscere e presiedere il Sinodo. Senza la convocazione canonicamente fatta e la presidenza del Patriarca le decisioni dei Vescovi sono illegittime (can. 103). Dalla vita sinodale può essere escluso soltanto colui che sia inabile a dare il proprio voto (can. 953 §1) o punito con le pene di riduzione a un grado inferiore, di deposizione o di scomunica maggiore (cann. 1433 e 1434).[245]

Il can.105 CCEO intima la presenza personale dei Vescovi al Sinodo, escludendo l’invio di un procuratore: <<…nessuno dei membri dello stesso Sinodo può inviare al suo posto un procuratore e nessuno ha più di un voto>>, modificando così la norma del “Cleri Sanctitati”, secondo la quale i Vescovi che per giusto motivo non possono essere presenti al Sinodo, possono farsi rappresentare da un’altra persona.

Sono previste due tipi di convocazione: quella straordinaria e quella ordinaria. Nel primo caso il Sinodo deve essere convocato ogni volta che si devono trattare, a norma del diritto, affari che appartengono all’esclusiva competenza di questo Sinodo, come l’elezione del Patriarca e dei Vescovi, l’emanazione di leggi per la Chiesa patriarcale, per la funzione giudiziaria come tribunale superiore; tutte le volte che si richiede il consenso del Sinodo per eseguire alcuni affari della Chiesa. In molti canoni del CCEO è stabilito, infatti, che per porre in essere un atto, il Patriarca ha bisogno del consenso di questo Sinodo, pena l’invalidità dell’atto (can. 106 §1 e 2).

Il Sinodo può essere convocato ogni volta che il Patriarca, con il consenso del Sinodo permanente, lo ritiene necessario; infine tutte le volte che almeno una terza parte dei membri lo richieda per un certo affare.[246] In genere, il Sinodo si riunisce ordinariamente una volta all’anno, secondo le norme del diritto particolare, in base al §2 del can. 106. Per diritto comune, ogni sessione sinodale è canonica ed ogni singola votazione è valida se più della metà dei membri tenuti ad intervenire è presente. Il diritto particolare può, tuttavia, esigere per certi affari una maggiore presenza.[247]

Nel can. 110 CCEO al Sinodo dei Vescovi compete sia la potestà legislativa sia giudiziaria (è il tribunale a norma del can. 1062), l’elezione del Patriarca, dei Vescovi e dei candidati agli uffici (can. 149), mentre al Patriarca appartiene la potestà amministrativa, che compete a questo Sinodo solo se, per determinati atti, il Patriarca così stabilisce. Il limite alla competenza legislativa è costituito dalla non contrarietà al diritto comune, cioè alle leggi e alle consuetudini legittime della Chiesa universale e a quelle comuni a tutte le Chiese orientali.[248]

Il diritto emanato dall’autorità legislativa di ogni Chiesa patriarcale, ossia dal proprio Sinodo dei Vescovi, promulgato e pubblicato dal Patriarca, rappresenta fonte principale del proprio diritto particolare.[249]

Il CCEO specifica il significato del diritto comune e del diritto particolare al can. 1493: <<§1. Col nome di “diritto comune” in questo Codice s’intendono, oltre alle leggi e alle legittime consuetudini della Chiesa universale, anche le leggi e le legittime consuetudini comini a tutte le Chiese orientali. §2. Col nome invece di diritto particolare s’intendono tutte le leggi, le legittime consuetudini, gli statuti e le altre norme del diritto, che non sono comuni né alla Chiesa universale né a tutte le Chiese orientali>>. Spetta al Sinodo stesso l’interpretazione autentica di queste leggi; nel periodo che intercorre tra un Sinodo e l’altro, però tale diritto spetta al Patriarca, previa consultazione del Sinodo permanente.

Il can. 110 modifica il diritto precedente del “Cleri Sanctitati”, secondo cui la potestà legislativa spettava al Patriarca. La nuova norma è certamente più conforme al principio stabilito dal decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, che stabilisce: <<I Patriarchi coi loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato, […] salvo restando l’inalienabile diritto del Romano Pontefice di intervenire nei singoli casi>>.[250] In linea con i principi del Vaticano II, il can. 111 stabilisce che gli atti relativi alle leggi e alle decisioni del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale siano inviati quanto prima al Pontefice.

Il decreto conciliare qualifica lo “ius interveniendi” del Papa nella funzione legislativa dei patriarcati, riconoscendo e garantendo la validità ed efficacia di questa legislazione, senza nessuna forma di approvazione da parte della Santa Sede, attribuendo al Papato, però, il diritto-dovere di intervenire mediante un “giudizio di costituzionalità”, sia in materia dottrinale, sia in materia di uniformità della legge particolare ai principi fondamentali del diritto canonico e dell’organizzazione ecclesiastica.[251]

Per ciò che riguarda gli atti amministrativi, ossia la potestà esecutiva di governo, essa è riservata dal can.110 §4 al Patriarca. Quanto poi all’estensione dell’applicazione delle leggi sinodali delle Chiese patriarcali, il can. 150 §2 CCEO impone delle flessioni, prescrivendo che le leggi liturgiche hanno vigore ovunque, cioè devono essere applicate dai Vescovi, dal clero e dai fedeli dentro e fuori il territorio della Chiesa patriarcale. Le leggi disciplinari, che riguardano il governo e l’ordine interno della Chiesa, invece, hanno vigore solo entro i confini del territorio patriarcale e non si applicano fuori di esso, cioè nelle eparchie costituite fuori, ma aggregate canonicamente alla Chiesa patriarcale del proprio rito.[252] Il can. 150 §3, tuttavia, prescrive che le leggi sinodali disciplinari possono avere vigore nelle eparchie fuori del territorio patriarcale, se approvate dalla Sede Apostolica oppure se i Vescovi eparchiali danno a tali leggi forza di legge nelle loro eparchie, in virtù della loro potestà legislativa, come pastori immediati e ordinari della propria Chiesa locale. Questi Vescovi non sono obbligati, però, ad applicare le leggi disciplinari sinodali nelle loro eparchie, ma sono esortati ad agire in tal senso.[253]

 

La Curia e l’assemblea patriarcale

In ogni Chiesa patriarcale opera la curia patriarcale, distinta da quella dell’eparchia del Patriarca, che consta di determinati organi, Il primo di questi è il Sinodo permanente, che, secondo le fonti storiche e canoniche, comincia ad operare a Costantinopoli ed è presentato come “Synodus permanens”.[254] Esso è costituito da cinque membri: il Patriarca e quattro Vescovi designati per un periodo di cinque anni (questi Vescovi sono eletti dal Sinodo dei Vescovo della Chiesa patriarcale) e deve essere convocato dal Patriarca almeno due volte all’anno e ogni volta che egli lo ritiene necessario.[255] E’ un organo amministrativo coadiutore del Patriarca nella condotta degli affari importanti.[256]

Il tribunale ordinario della Chiesa patriarcale, il Cancelliere patriarcale e varie commissioni sono gli altri organi della Curia, oltre ai Vescovi, che sono al massimo tre, ai quali il Patriarca affida degli uffici particolari con residenza nella Curia stessa. Per l’amministrazione dei beni della Chiesa patriarcale, il Patriarca, ottenuto il consenso del Sinodo permanente, nomina un economo patriarcale,  esperto in economia e fedele cristiano, il quale non deve essere né parente né affine del Patriarca fino al quarto grado compreso.[257]

Nella Chiesa patriarcale è presente anche l’assemblea patriarcale, disciplinata dai canoni 140-145, che non appaiono nel “Cleri Sanctitati”, ma sono un’innovazione del Codice orientale: è un’istituzione che assicura la partecipazione di tutti i fedeli nella vita e nell’amministrazione della Chiesa.[258]

L’assemblea patriarcale (conventus patriarchalis), presieduta dal Patriarca, presta la propria collaborazione a quest’ultimo e al Sinodo della Chiesa patriarcale nel gestire gli affari più importanti.[259] Il can. 143 §1 CCEO elenca i membri di quest’assemblea, che sono i Vescovi eparchiali e tutti gli altri gerarchi del luogo, i presidi delle confederazioni monastiche, i superiori generali degli istituti di vita consacrata e i superiori dei monasteri “sui iuris”; i rettori di università cattoliche ed ecclesiastiche, i decani delle facoltà teologiche e di diritto canonico, che hanno la loro sede nel territorio della Chiesa di cui si tiene l’assemblea. I rettori di Seminari maggiori; almeno un presbitero proveniente da ogni eparchia, un religioso e due laici.[260]

Cap V

LE CHIESE ARCIVESCOVILI MAGGIORI, METROPOLITANE E LE ALTRE CHIESE “SUI IURIS”

Le Chiese arcivescovili maggiori

La seconda struttura ecclesiastica orientale contemplata dal CCEO è quella arcivescovile maggiore con a capo l’Arcivescovo maggiore, dedicando a queste Chiese “sui iuris” solo quattro canoni. Nel primo (can. 151) viene definito Arcivescovo maggiore <<…il Metropolita di una sede determinata o riconosciuta dalla suprema autorità della Chiesa, il quale presiede a un’intera Chiesa orientale “sui iuris” non insignita del titolo patriarcale>>.

Il titolo di Arcivescovo maggiore si è conservato solo in Oriente, anche se la sua origine la troviamo nel Patriarcato occidentale, questo titolo è stato inizialmente attribuito ai capi delle grandi sedi ed in seguito ad alcuni di essi è stato aggiunto quello di Patriarchi.

Nella metà del IV secolo, l’enorme estensione territoriale della “Ecclesia Romana”, fu la probabile causa per cui Papa Damaso delegò al Vescovo di Tessalonica un grande numero di province dell’Illirico.[261] In tal modo, per motivi pratici, ha origine il Vicariato, che nel VI secolo prenderà il nome di Arcivescovado. Nel V secolo, durante il terzo Concilio di Efeso (431), la Chiesa di Cipro ottiene la sua autonomia giuridica da Antiochia e il diritto di ordinarsi un capo, il quale viene chiamato Arcivescovo.[262]

La figura dell’Arcivescovo maggiore è molto simile a quella del Patriarca, anche se il primo è un metropolita con potestà su altre province ecclesiastiche, oltre a quella propria, mentre il Patriarca è un vescovo eparchiale con giurisdizione su tutti gli altri Vescovi ed eventualmente anche su quelli metropoliti, sostanzialmente si differenzia dal Patriarca solo per l’ordine di precedenza, non per le potestà che gli competono all’interno della sua Chiesa.[263]

Nel “Cleri Sanctitati” l’Arcivescovo maggiore non possedeva gli stessi poteri attribuiti ai Patriarchi; mentre il decreto “Orientalium Ecclesiarum” afferma che ciò che è stato stabilito per i Patriarchi si applichi anche agli Arcivescovi maggiori.[264] Il canone 152 CCEO conferma tale principio, l’ultima clausola di detta norma  intende,però, riaffermare che i diritti e le prerogative degli Arcivescovi maggiori non sono del tutto uguali a quelli dei Patriarchi.[265] La Chiesa arcivescovile maggiore ha un sistema di governo simile a quello della Chiesa patriarcale: la maggiore differenza  si riscontra nell’ambito dell’elezione dell’Arcivescovo maggiore e del Patriarca. L’elezione di quest’ultimo è completa, per cui il neo-Patriarca può essere subito intronizzato, nonostante sia l’eletto che il Sinodo dei Vescovi abbiano l’obbligo di darne notizia al Papa e di chiedergli la “Comunione ecclesiastica”; l’elezione dell’Arcivescovo, effettuata dal Sinodo con la stessa libertà di autonomia, non è, invece, definitiva, poiché occorre chiedere ed attendere la “conferma” del Pontefice, per poter procedere alla proclamazione ed intronizzazione.[266] Tale conferma è motivata nei “Praenotanda” allo “Schema Canonum de constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium”: dallo studio della tradizione orientale si evince che la figura giuridica dell’Arcivescovo maggiore è apparsa quasi come vicaria dei Patriarchi. Fin da quando nella Chiesa cattolica è stato istituito quest’ufficio, la conferma del Papa è sempre stata necessaria.[267]

La figura giuridica del’’Arcivescovo maggiore, non può essere considerata come quasi vicaria di quella dei Patriarchi, in quanto lo status di autonomia canonica interna, anche se relativa, delle Chiese patriarcali, riconosciuta dal Concilio Vaticano II e dal CCEO, deve valere anche per le Chiese arcivescovili maggiori.[268]

Secondo le norme del canone 153, dopo la conferma, l’eletto deve emettere, davanti al Sinodo dei Vescovi della Chiesa arcivescovile maggiore, la professione di fede e la promessa di adempiere con fedeltà il proprio ufficio. Segue la proclamazione e l’intronizzazione, ma se l’eletto non è Vescovo prima deve ricevere  l’ordinazione episcopale. Per ciò che riguarda le precedenze d’onore, gli Arcivescovi maggiori seguono immediatamente i Patriarchi, secondo l’ordine di erezione della Chiesa cui presiedono.[269]

 

Le Chiese metropolitane sui iuris

Occorre, innanzitutto, distinguere una Chiesa metropolitana “sui iuris” dalle Chiese metropolitane nella Chiesa patriarcale. Quest’ultima è una provincia ecclesiatica, costituita da più eparchie, entro e fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale, presieduta da un Metropolita, è sotto l’autorità del Patriarca (o dell’Arcivescovo maggiore) e non gode di una vera podestà sopraepiscopale.

La Chiesa metropolitana “sui iuris”, invece, gode di una potestà sopraepiscopale, non però soprametropolitana ed è sotto l’autorità del Pontefice.[270] Si tratta di una Chiesa presieduta da un Metropolita nominato dal Papa e coadiuvato da un Consiglio dei Gerarchi. La sede di questa Chiesa “sui iuris” si trova nella città principale, da cui il Metropolita desume il titolo. (can. 158 § 1). Questa Chiesa costituisce la forma giuridica originale e più antica di strutturazione ecclesiastica in Oriente, di regime sinodale, anche se ben presto la struttura metropolitana viene sostituita da quella patriarcale senza essere abrogata.[271] Queste Chiese sono quattro (fino alla fine del Novecento): etiopica, malankarese, rumena e rutena, tutte rette da un Metropolita assistito dal Consiglio dei Gerarchi, che tutti insieme formano l’unico organo dotato di potere legislativo nei confronti dell’intera Chiesa “sui iuris”.[272]

Il Metropolita, come anche i Vescovi della Chiesa metropolitana “sui iuris” è nominato dal Pontefice, secondo la procedura stabilita dal canone 168: <<Per quanto riguarda la nomina del Metropolita e dei Vescovi, il Consiglio dei Gerarchi componga per ciascun caso un elenco almeno di tre candidati più idonei e lo invii alla Sede Apostolica osservando il segreto anche verso i candidati; per comporre questo elenco, i membri del Consiglio dei Gerarchi, se lo ritengono opportuno, possono chiedere il parere di alcuni presbiteri o di altri fedeli cristiani che si distinguono per saggezza, circa le necessità della Chiesa e le doti speciali del candidato all’episcopato>>.

Entro tre mesi dall’ordinazione episcopale o dall’intronizzazione, il Metropolita è obbligato a chiedere al Papa il pallio (can. 156 §1). Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che <<…il pallio è un prestito della Chiesa latina ed estraneo alle genuine tradizioni orientali. In realtà tutti i Vescovi di quasi tutte le Chiese orientali hanno nell’omophorion l’equivalente liturgico del pallio>>.[273] E’ stato quindi richiesto che se questa norma (can. 156 §1) non può essere abrogata, sia almeno omesso il §2, che impone al Metropolita di non convocare il Consiglio dei Gerarchi e di non ordinare i Vescovi prima dell’imposizione del pallio.[274] La norma è rimasta in considerazione del nuovo significato che assume il pallio stesso: non solo segno della potestà metropolitana, come per la Chiesa latina, ma anche della piena comunione della Chiesa “sui iuris” con il Pontefice.[275]

La potestà che compete al Metropolita sui Vescovi e su tutti gli altri fedeli cristiani della sua Chiesa è ordinaria, propria (non vicaria) e personale, ciò non gli consente di poter costituire un vicario per l’intera Chiesa “sui iuris”, oppure delegare la sua potestà a qualcuno per la totalità dei casi (can. 157 §1). La potestà del Metropolita e del Consiglio dei Gerarchi è esercitata validamente solo entro i confini del territorio della Chiesa metropolitana “sui iuris”, in quanto vale il principio di territorialità (can. 157 §2).

Il canone 159 stabilisce le competenze specifiche attribuite al Metropolita: ordinare e intronizzare i Vescovi della propria Chiesa; convocare il Consiglio dei Gerarchi a norma del diritto e disporre l’ordine del giorno delle questioni da trattare in esso, presiederlo, trasferirlo, prorogarlo, sospenderlo o scioglierlo; erigere il tribunale metropolitano; vigilare perché la fede e la disciplina ecclesiastica siano osservate; compiere la visita canonica nelle eparchie; nominare l’amministratore dell’eparchia nel caso di cui al can. 221 §4 (se entro otto giorni non è stato eletto l’amministratore, oppure se l’elezione è invalidata). Il Metropolita deve anche provvedere agli atti necessari per il conferimento degli uffici ecclesiastici previsti dal diritto, qualora il Vescovo eparchiale li abbia trascurati. Altro ufficio spettante al Metropolita è quello di comunicare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Papa e curarne l’esecuzione. Al Metropolita, oltre ai suddetti diritti e doveri, spetta anche tutto ciò che gli è attribuito dal diritto comune o da quello particolare stabilito dal Pontefice.[276]

Per gli affari straordinari e particolarmente difficili, il can. 160 esorta il Metropolita e i Vescovi eparchiali a consultarsi reciprocamente.

Il Metropolita è obbligato ad avere frequenti rapporti col Papa e ogni cinque anni deve visitare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e presentarsi al Pontefice, possibilmente insieme ai Vescovi della sua Chiesa.

Il CCCEO prevede il Consiglio dei Gerarchi (cann. 164-171), cui spetta la potestà legislativa. Questo organo gode della facoltà di redigersi un proprio corpo di statuti, però ha il dovere di farli conoscere alla Sede Apostolica: ne fanno parte tutti i Vescovi ordinati, ma, per diritto comune, hanno diritto di voto deliberativo soltanto i Vescovi eparchiali e quelli coadiutori; il diritto particolare può concedere il diritto di voto anche ai Vescovi ausiliari e a quelli titolari, ciò significa che mentre il governo della Chiesa patriarcale (o arcivescovile maggiore) è affidato sinodalmente a tutti i Vescovi della rispettiva Chiesa, quello di una Chiesa metropolitana è affidato ai soli Vescovi che siano anche Gerarchi, ossia che abbiano il governo di una propria eparchia.[277]

Perché sia valida una sessione del Consiglio dei Gerarchi occorre la presenza della maggioranza dei Vescovi tenuti a partecipare, tuttavia il diritto particolare può esigere una presenza più alta. Le leggi sono approvate a maggioranza assoluta dei voti di coloro che tra i presenti hanno voto deliberativo. Queste leggi non possono essere promulgate se il Metropolita non ha informato la Santa Sede e prima di aver ricevuto da questa una notificazione scritta di attestazione di ricevimento degli atti.[278] La promulgazione delle leggi e la pubblicazione delle decisioni del Consiglio dei Gerarchi è di competenza del Metropolita (can. 167 §3). Nel §4 dello stesso canone troviamo che la potestà amministrativa spetta al Metropolita, il quale può porre gli atti amministrativi che il diritto comune riserva alla superiore autorità amministrativa della Chiesa “sui iuris”, previo consenso del Consiglio dei Gerarchi.

E’ possibile un paragone tra il Consiglio dei Gerarchi e le figure simili previste nel diritto latino.[279] L’assemblea dei Vescovi di una Chiesa metropolitana “sui iuris”, infatti è un’istituzione assai simile a quella delle conferenze episcopali nel CIC, che riuniscono periodicamente i Vescovi di uno stesso Stato esercitando una vera e propria potestà legislativa, anche se limitata.[280] Nello stesso tempo il Consiglio dei Gerarchi si differenzia dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, poiché non ha gli stessi diritti e gli stessi doveri, il suo ruolo principale è quello di aiutare il Metropolita a norma del diritto.[281]

 

Le altre Chiese “sui iuris”

Il quarto modello delle Chiese “sui iuris” riconosciuto dal CCEO nei cann. 174-176, è costituito da quelle Chiese che non sono né patriarcali né arcivescovili maggiori né metropolitane, ma sono Chiese che, in base al can. 174, sono affidate a Gerarchi nominati dal Pontefice, i quali le presiedono a norma del diritto comune e di quello particolare stabilito dal Papa, il quale è al di sopra delle competenze del Gerarca.[282]

L’autorità competente è il Gerarca, che necessita del consenso della Sede Apostolica, a meno che non sia esplicitamente stabilito altrimenti.[283] Il CCEO lascia ampie possibilità quando parla dei Gerarchi, per cui può trattarsi non solo di eparchia, ma anche di un esarcato affidato ad un Esarca non insignito di carattere vescovile con una reggenza “nomine Romani Pontificis”.[284] I diritti e i doveri del Gerarca sono stabiliti dal can. 175, che rimanda al can. 159, che disciplina i diritti e i doveri del Metropolita nella Chiesa metropolitana “sui iuris”.[285]

Le altre Chiese “sui iuris”, alla fine del Novecento, erano: la Chiesa bulgara con un Esarcato; quella greca con due Esarcati, uno ad Atene e l’altro a Costantinopoli; la Chiesa ungherese con due Eparchie; quella italo-albanese con due Eparchie e un monastero esarchico. La chiesa slovacca con due Eparchie e quella iugoslava con una. Le Chiese bielorussa, albanese, e russa sono senza gerarchia.[286]

Cap VI

LE EPARCHIE, I VESCOVI EPARCHIALI E GLI ESARCATI

Nozione di eparchia e di Vescovo

Il titolo VII (cann. 177-310) del CCEO tratta dei Vescovi, delle Eparchie e del loro governo: per indicare la diocesi usa il termine greco “eparchia”: nella normativa canonica antica, questo vocabolo indica la provincia ecclesiastica sotto il Metropolita, solo in un secondo momento è stata usata per indicare la Chiesa locale sotto un Vescovo.[287] La definizione di eparchia data dal Codice è ripresa fedelmente dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 11) che dà rilievo soprattutto all’aspetto teologico, pur non trascurando l’aspetto giuridico-amministrativo dell’istituzione.[288] L’eparchia (diocesi nel CIC), come “porzione di popolo di Dio”, rappresenta la Chiesa particolare affidata ad un Vescovo, il quale nel suo ministero pastorale è circondato dalla collaborazione dei presbiteri e diaconi.

L’eparchia è una persona giuridica rappresentata, in tutti gli affari giuridici, dal Vescovo eparchiale, il quale governa la sua eparchia a nome proprio e nel governare la sua Chiesa particolare non è un delegato del Pontefice, ciò nonostante le funzioni di santificare, insegnare e governare, che hanno la loro fonte nella consacrazione episcopale, per la loro natura, non possono essere esercitate se non nella piena comunione gerarchica con il Papa.[289]

E’ chiamato Vescovo titolare (can. 179) colui che non governa a nome proprio un’eparchia, ma ha già svolto o svolge qualunque altra funzione nella Chiesa. Vescovi titolari sono anche quelli coadiutori e quelli ausiliari. Al Vescovo titolare è assegnato il titolo di un’eparchia antica scomparsa, proprio per significare che ogni Vescovo è legato ad una Chiesa locale esistente o esistita.[290] La figura del Vescovo titolare, particolarmente di quello ausiliare o coadiutore con diritto di successione, è ignota alla tradizione orientale antica; i primi Concili ecumenici, infatti, non ne parlano.[291] Di conseguenza, durante i lavori preparatori del CCEO, è stato proposto di eliminare la figura del Vescovo coadiutore perché contraria “alla teologia orientale” e “ignota all’Oriente”.[292] L’argomento è stato a lungo dibattuto, sottolineando soprattutto come l’istituto del Vescovo coadiutore nella sua figura odierna, cioè con lo “ius successionis”, per gli orientali non sia un’innovazione del Concilio Vaticano II, ma appartenga allo “ius vigens” almeno dal momento in cui è stato promulgato il “Cleri Sanctitati” (1957). E’ stato poi osservato che gli istituti giuridici “ignoti” alle tradizioni delle Chiese orientali non sono obbligatoriamente “contra ius” tradizionale, il Concilio Vaticano II esorta a ripristinare, dove possibile, le antiche tradizioni orientali, ma in ogni caso il diritto deve essere aggiornato ed adeguato in base alle esigenze del mondo moderno.[293]

La designazione dei Vescovi nelle Chiese orientali

Fino alla formazione dei patriarcati orientali cattolici, la scelta dei Vescovi avveniva secondo le antiche norme dei Concili ecumenici e dei Sinodi locali, ossia da tutti i Vescovi della provincia a maggioranza assoluta, tenendo conto dei desideri del popolo cristiano. La consacrazione compiuta da parte dei Vescovi “viciniores” costituisce la forma giuridica attraverso la quale è conferito l’ufficio episcopale, essa presuppone però una preventiva designazione da parte dei Vescovi “viciniores” e dei membri della Chiesa locale cui verrà preposto il nuovo Vescovo, in modo che la sua nomina sia il frutto di un accordo tra fedeli, clero della Chiesa locale e Vescovi comprovinciali.[294]

Verso la fine del IV secolo i notabili della “civitas” sono chiamati a comporre il collegio elettorale, così il corpo elettorale risulta essere più ristretto, ma ciò non significa la perdita del suo importante ruolo; il “consensus fidelium” costituisce un presupposto necessario alla nomina.[295]

Già nella seconda metà del secolo III i Vescovi che erano a capo delle metropoli civili cercavano di avere poteri e prerogative sui Vescovi provinciali. Il Metropolita, come Vescovo principale della provincia, confermava il neo-eletto, che, tramite lui, entrava in comunione con la Sede Romana. Con la costituzione dei patriarcati, il Metropolita doveva ottenere anche il consenso del proprio Patriarca. Il ricorso al Papa era occasionale: solo nel caso di gravi dissensi in merito alla canonicità dell’elezione. I diritti del Metropolita e del Sinodo provinciale sono passati progressivamente al Patriarca e al Sinodo patriarcale.[296]

La partecipazione della comunità all’elezione dei Vescovi è attestata in tutte le Chiese orientali sotto forme diverse. Nella Chiesa melchita, ad esempio, il Sinodo del 1790 accordava al popolo e al clero della diocesi di Aleppo la facoltà di eleggere il nuovo Vescovo, anche se poi occorreva l’approvazione del Patriarca e dei Vescovi. Nella Chiesa armena e in quella caldea, il popolo e il clero erano invitati a presentare al Sinodo episcopale la lista dei candidati in occasione dell’elezione di una sede.[297]

Il motu proprio “Cleri Sanctitati” riconosceva due procedure canoniche per la scelta dei Vescovi, che le Chiese d’istituzione patriarcale potevano seguire. Secondo la prima norma, prevista dai cann. 252-253, il Patriarca raccoglieva le informazioni e la documentazione sui candidati che proponeva al Sinodo. Poteva interrogare, se lo riteneva opportuno, i parroci, i sacerdoti della diocesi vacante per eventuali suggerimenti di candidature e naturalmente doveva ascoltare, in primo luogo, i Vescovi. I laici erano esclusi da qualsiasi intervento e consultazione.[298] Il Sinodo procedeva all’elezione del nuovo Vescovo tra i candidati proposti. Dopo questo adempimento il Patriarca inviava alla Santa Sede il risultato e chiedeva la conferma dell’eletto. Sempre il Patriarca interrogava il neo-eletto per sapere se accettava l’episcopato; informando poi la Sede Apostolica e definendo insieme il giorno della pubblicazione della nomina.[299]

La seconda procedura, considerata “expeditius”, è prevista nel can. 254 del “Cleri Sanctitati”: il Patriarca con il suo Sinodo inviava un elenco di candidati alla Santa Sede per ottenere l’approvazione Pontificia. Dopo il “nihil obstat” della Congregazione per la Dottrina della Fede, valido sei mesi, il Patriarca riuniva il Sinodo e procedeva all’elezione del nuovo Vescovo, scegliendo tra i candidati che avevano ottenuto l’approvazione pontificia; nel caso in cui la scelta fosse caduta su di un Vescovo al di fuori dell’elenco approvato, si seguivano le prescrizioni dei cann. 252-253, ossia della prima procedura.[300]

La norma generale del “Cleri Sanctitati” era il can. 392, che stabiliva come regola che: <<Il Romano Pontefice nomina liberamente i Vescovi, oppure conferma coloro che sono stati legittimamente eletti>>. La legislazione precedente prevedeva come regime ordinario la nomina, come eccezione l’elezione. Il nuovo Codice modifica questa situazione: l’elezione diventa la regola per la designazione dei Vescovi e la nomina rimane un’eccezione.[301]

I cann. 180-189 del nuovo Codice sono dedicati all’elezione dei Vescovi. Il primo (can. 180) determina la qualità e le condizioni che deve possedere ogni candidato: deve essere una persona di grande fede e pietà, di costumi integerrimi, deve distinguersi per zelo, prudenza e fruire di buona fama, deve avere almeno trentacinque anni di età e cinque di presbiterato, deve essere libero dal legame matrimoniale. Il CIC non parla di questo impedimento e la spiegazione consiste nel fatto che nella Chiesa latina gli uomini sposati non possono accedere al presbiterato; la legislazione orientale, al contrario, li inabilita soltanto per l’episcopato. Non è esatto, però, dire che i preti delle Chiese orientali possono contrarre matrimonio, essi possono solo continuare a vivere con la donna sposata anteriormente all’ordinazione, ma è rigorosamente vietato contrarre un nuovo matrimonio anche se avviene il decesso della moglie.[302]

Il CCEO si differenzia dal Codice latino anche per ciò che riguarda la formazione intellettuale del candidato: il CIC dichiara di esigere la laurea dottorale o almeno la licenza in Sacra Scrittura, Teologia o Diritto Canonico conseguite in Istituti di studi superiori approvati dalla Santa Sede, oppure “sia almeno veramente esperto in tali discipline”. Il Codice orientale, invece, richiede solamente che il candidato abbia i diplomi suddetti in “aliqua scientia sacra” senza specificare il luogo di provenienza. Durante il procedimento informativo, è doveroso assicurarsi che il candidato professi la dottrina della Chiesa cattolica, questo è dovuto al fatto che in alcuni Paesi orientali la formazione intellettuale dei sacerdoti avviene in Università statali o in Centri non cattolici.[303]

Il can. 181 stabilisce che i Vescovi, entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, siano eletti canonicamente dal Sinodo dei Vescovi di quella Chiesa. La stessa disposizione vale anche per le Chiese arcivescovili maggiori, in base alla prescrizione del can. 152 già menzionato. In tutti gli altri casi sono nominati direttamente dal Pontefice: i Vescovi delle Chiese patriarcali e di quelle arcivescovili maggiori costituiti fuori dei confini del proprio territorio, su proposta di un elenco di almeno tre candidati da parte del Sinodo (can. 149); il Metropolita e i Vescovi della Chiesa metropolita “sui iuris”, proposti nello stesso modo, dal Consiglio dei Gerarchi a norma del can. 168 e i Vescovi di queste Chiese costituiti fuori dei confini del proprio territorio; infine i Vescovi delle altre Chiese “sui iuris” e delle altre circoscrizioni ecclesiastiche che dipendono direttamente dalla Santa Sede.[304] Solo i Vescovi, membri del Sinodo patriarcale, hanno il potere di proporre i candidati e di raccogliere informazioni e documentazione necessaria per provarne l’idoneità (can. 182).

Prima della convocazione del Sinodo e in tempo opportuno, i Vescovi devono comunicare al Patriarca le informazioni raccolte sui candidati. La nuova legge riconosce al Patriarca il diritto di completare, se è il caso, con le proprie informazioni, che devono essere trasmesse ai membri del Sinodo, che esamina i nomi dei candidati e compila un elenco dopo essere stato canonicamente adunato ed aver proceduto a scrutinio segreto, che sarà inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica per ottenere l’assenso del Papa.[305]

Secondo la legislazione del “Cleri Sanctitati”, il Patriarca comunicava al Pontefice i risultati delle elezioni al fine di ottenere la “conferma”: era questo un atto che presupponeva un esame sia della procedura seguita che dell’idoneità dell’eletto. Il CCEO, invece, in linea con il Concilio Vaticano II, stabilisce che le elezioni dei Vescovi non sono più soggette a conferma pontificia e, introducendo una diversa procedura, prescrive la richiesta del previo “assenzo” del Papa su una lista di candidati prima di convocare il Sinodo elettivo.[306]

Con la nuova procedura si è verificato un cambiamento fondamentale: il Pontefice aderisce alle decisioni del Sinodo, le fa proprie e si riconosce che queste sono complete ed efficaci.[307] La convocazione del Sinodo è canonicamente valida se sono presenti i due terzi dei Vescovi aventi diritto, ad eccezione di coloro che sono assenti giustificati. Per l’elezione occorre la maggioranza assoluta, ma se dopo tre votazioni non è stata raggiunta, nella quarta i voti andranno solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto più voti (maggioranza relativa); nel caso di parità nella terza o quarta votazione, risulta eletto il decano per ordinazione presbiterale oppure il più anziano di età.[308]

Il Patriarca non può definire la parità con il suo voto, in quanto membro del Sinodo. Si presentano, a questo punto, due casi: l’eletto è compreso nell’elenco al quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, il Patriarca allora procede all’intimazione segreta rivolta all’eletto e se questo accetta, il Patriarca informa la Santa Sede. Nel caso in cui l’eletto non sia compreso nell’elenco menzionato, il Patriarca deve chiedere l’assenso del Papa per l’elezione fatta.[309] Il nuovo Codice ha adottato la seconda procedura del “Cleri Sanctitati” semplificandola e rendendola valida per tutte le Chiese particolari.[310]

Il CCEO prevede anche l’ipotesi in cui il Sinodo dei Vescovi non possa riunirsi a causa di gravi circostanze. In questo caso, il Patriarca, dopo aver consultato la Sede Apostolica, chiede per lettera i voti dei Vescovi, ma, per la validità dell’atto, deve avere due Vescovi come scrutatori, designati a norma del diritto particolare o, se manca, dal Patriarca stesso con il consenso del Sinodo permanente.[311] Sia il Vescovo eletto sia quello nominato, per essere promossi all’episcopato, hanno bisogno entrambi della provvisione canonica, cioè della procedura di conferimento dell’ufficio. L’ordinando deve emettere la professione di fede, la promessa di obbedienza verso il Papa e, nelle Chiese patriarcali o arcivescovili maggiori, la promessa di obbedienza verso il Patriarca o l’Arcivescovo maggiore.[312] Si nota la differenza tra il nuovo Codice e quello latino: secondo il CCEO avvengono prima dell’ordinazione episcopale, mentre per il CIC prima della presa di possesso.[313]

Entro tre mesi dal giorno della proclamazione, l’eletto all’episcopato deve ricevere l’ordinazione episcopale e non più tardi di quattro mesi deve prendere possesso canonico dell’eparchia, se non ci sono legittimi impedimenti. La stessa norma vale per il Vescovo nominato dal Papa dal momento del ricevimento della lettera apostolica (can. 188 §1). La presa di possesso avviene con la cerimonia dell’intronizzazione, in cui viene data lettura la lettera patriarcale di provvisione o quella apostolica.

 

Diritti e doveri dei Vescovi eparchiali

<<E’ compito del Vescovo eparchiale governare l’eparchia affidatagli con potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria […] Il Vescovo eparchiale esercita la potestà legislativa personalmente; esercita la potestà esecutiva sia personalmente, sia per mezzo del protosincello e dei sincelli; la potestà giudiziaria sia personalmente, sia per mezzo del Vicario giudiziale e dei giudici>> (can. 191, §1 e 2).

La potestà legislativa del Vescovo eparchiale non è delegabile, invece quella esecutiva (amministrativa) e quella giudiziaria possono essere delegate: quella giudiziaria può essere subdelegata solo per eseguire gli atti preparatori di un qualsiasi decreto o sentenza.

Il CCEO stabilisce tutta una serie di disposizioni di carattere pastorale e giuridico che riguardano l’esercizio della funzione del Vescovo eparchiale, i suoi diritti e i suoi doveri. Oltre i diritti ed obblighi a cui sono tenuti tutti i chierici, il Codice tratta quelli relativi al “munus” proprio del Vescovo, che si distingue nella triplice funzione di santificare, insegnare e governare.[314] Un rilevo particolare acquista la “sollecitudo” ossia quel diritto-dovere d’intervenire nelle vicende interne all’eparchia e nelle relazioni con le altre Chiese locali e con l’intera Chiesa universale.[315]

Il Vescovo eparchiale ha l’obbligo di vigilare sulla vita liturgica della sua eparchia, di offrire un esempio di santità, di celebrare le funzioni sacre, ha il vincolo di risiedere nella propria eparchia e di visitarne canonicamente ogni anno almeno una parte, in modo che ogni cinque anni l’intera eparchia, sia controllata per constatarne lo stato e il funzionamento canonico ed è tenuto a presentare, sempre ogni cinque anni, una relazione al Patriarca e inviarne copia anche alla Sede Apostolica.

Quando il Vescovo eparchiale compie settantacinque anni oppure, per infermità o altra grave causa, risulti meno idoneo all’adempimento del suo ufficio, è pregato di presentare la rinuncia alla sua carica, che va sottoposta rispettivamente al Patriarca o all’Arcivescovo maggiore, se si tratta di Vescovo eparchiale entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale o di quella arcivescovile maggiore; negli altri casi va presentata al Pontefice.[316] Per l’accettazione della rinuncia da parte del Patriarca o dell’Arcivecsovo maggiore, si richiede il consenso del Sinodo permanente, a meno che non vi sia stato in precedenza un invito a rinunciare da parte del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale o arcivescovile maggiore. Il Vescovo dimissionario, il quale ottiene il titolo di Vescovo emerito dell’eparchia già da lui governata, ha diritto ad un adeguato sostentamento; queste norme valgono anche per Vescovi coadiutori e ausiliari.[317]

I Vescovi orientali possono, partecipare alle Conferenze Episcopali, secondo il decreto conciliare “Christus Dominus” che tratta dell’ufficio dei Vescovi nei confronti della Chiesa sia universale sia particolare, in quanto  <<…alla Conferenza Episcopale appartengono tutti gli ordinari dei luoghi di qualsiasi rito…>>.[318] Il CIC stabilisce che queste istituzioni di diritto canonico latino possano essere composte da Vescovi di “un altro rito”, ma questi non possono avere voto deliberativo: gli orientali “invitati” hanno diritto di voto solamente consultivo.[319]

Il decreto “Christus Dominus” prescrive che tutte le Conferenze Episcopali devono avere i propri statuti, riconosciuti dalla Santa Sede per regolare il loro funzionamento. Il can. 450 del CIC dichiara che proprio questi statuti possono disporre diversamente per quanto riguarda la partecipazione alle Conferenze dei prelati orientali.[320] Le prescrizioni del Codice latino sono in contrasto con le decisioni del Concilio Vaticano II, ma le “adunanze interrituali”, previste dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 38 h), nei territori dove esistono più Chiese di diverso rito, hanno sollevato molte critiche perché ritenute poco rispettose del principio di “pari dignità” delle Chiese orientali con quella latina, professato dal Vaticano II. I Vescovi orientali finivano per essere assoggettati alle decisioni giuridicamente vincolanti delle assemblee composte in maggioranza da prelati di rito latino.[321]

 

Gli organi coadiuvanti il Vescovo eparchiale nel suo governo

Nei cann. 42-428 del Motu Proprio “Cleri Sanctitati” troviamo le norme per le Chiese “sui iuris” che regolano l’istituzione canonica dell’Assemblea eparchiale (Conventus eparchialis). La Commissione per la revisione del CCEO ha basilarmente modificato questi canoni e l’elemento innovativo principale riguarda la presenza dei laici all’Assemblea. Non solo è omessa la clausola “laicis exclusis” del can. 424, §1 del “Cleri Sanctitati”, ma è stabilito che essi hanno il diritto di parteciparvi a condizione che il loro numero non superi un terzo del totale di tutti i membri. La Commissione ha dovuto tenere in considerazione anche il Codice di Diritto Canonico latino, che tratta l’argomento e la relativa disciplina nei cann. 460-468.

Il decimo punto del §1 can. 238 CCEO prevede che a questa assemblea possono partecipare <<…dei laici eletti dal consiglio pastorale, se esiste, altrimenti nel modo determinato dal Vescovo eparchiale, così che il numero dei laici non superi un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale>>.

Il “conventus eparchialis” presta al Vescovo un’opera di aiuto in quelle cose che si riferiscono a speciali necessità o all’utilità dell’eparchia (can. 235); secondo il can. 236 è convocata quando le circostanze lo consigliano, ovviamente a giudizio del Vescovo e dopo avere consultato il consiglio presbiterale. L’origine dell’assemblea eparchiale, che non è un’istituzione nuova per le Chiese orientali, coincide per ordine temporale con l’istituzione del consiglio presbiterale del III secolo, un organo ordinario e permanente presso la sede episcopale con la funzione di prestare aiuto al Vescovo eparchiale nel governo della sua Chiesa locale. I Vescovi, fin dall’epoca suddetta, convocano oltre al consiglio presbiterale in circostanze straordinarie, tutto il clero della loro eparchia o il clero superiore per discutere argomenti importanti ed anche per conoscere il parere del clero circa le eresie sorte e che dilagavano sempre di più.  Dal V secolo in poi queste assemblee diventano una prassi consueta.[322] L’assemblea eparchiale è l’equivalente del Sinodo diocesano nel CIC; la diversa terminologia non indica, però, una diversa concezione tra la Chiesa latina e le Chiese orientali. In altre parole, le assemblee eparchiali sono dei consigli episcopali in cui vengono enunciati i pareri del clero dell’eparchia su vari temi, che poi verranno sottoposti al giudizio del consiglio episcopale permanente per la promulgazione dei relativi decreti.[323]

Durante i lavori preparatori del Codice orientale, il gruppo di studio, parlando di “conventus eparchialis”, ha inteso distinguere questa istituzione da quella dei Sinodi di diverse forme che non sono mai completamente consultivi in Oriente, sottolineando in tal modo che l’espressione “Synodus diocesana” sarebbe del tutto inadeguata.[324]

Fin dai primi secoli, nelle Chiese orientali è in vigore il principio secondo cui i Patriarchi e i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualunque questione del patriarcato: i Sinodi orientali hanno specifici compiti, il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è l’organo legislativo e giudiziario di questa Chiesa. Una situazione del tutto diversa da quella dei Sinodi diocesani della Chiesa latina, organi consultivi convocati per aiutare i Vescovi diocesani[325] e anche da quella delle corrispondenti assemblee eparchiali, che non possono essere che un organo di sostegno con voto consultivo, in quanto il Vescovo eparchiale ha il potere legislativo, amministrativo e giudiziario.[326]

All’assemblea eparchiale, convocata e presieduta dal Vescovo dell’eparchia, a norma del can. 238 §1, devono partecipare il coadiutore e i Vescovi ausiliari; il protosincello, i sincelli, il vicario giudiziale, l’economo eparchiale, i consultori eparchiali, il rettore del seminario maggiore, i protopresbiteri,[327] almeno un parroco per ogni distretto, i membri del consiglio presbiterale e alcuni delegati del consiglio pastorale, vari diaconi, i superiori dei monasteri “sui iuris” e alcuni superiori degli altri istituti di vita consacrata che hanno nell’eparchia una casa; infine i laici eletti dal consiglio pastorale in numero tale da non superare un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale. Quest’ultima partecipazione rappresenta l’innovazione principale della revisione del Codice in materia di assemblea eparchiale nei confronti del motu proprio “Cleri Sanctitati”.[328] A norma del can. 243 §1, il Vescovo eparchiale deve avere la curia eparchiale, cioè organismi e persone che aiutano il Vescovo nel dirigere l’attività pastorale, nel curare l’amministrazione dell’eparchia come anche nell’esercitare la potestà giudiziaria.[329]

In ogni eparchia si deve costituire il protosincello, che nel “Cleri Sanctitati” è detto sincello, che corrisponde al vicario generale della Chiesa latina e ogni volta in cui è necessario per il governo dell’eparchia possono essere costituiti uno o più sincelli (corrispondenti ai vicari episcopali).

Il “syncellus”, di etimologia greca, significa “insieme+cella” per indicare il vivere insieme nella stessa cella, fu in origine il frate compagno del monaco che era stato eletto Vescovo, commensale e confidente, egli spesso diveniva molto potente e, rimasta vacante la sede, non raramente succedeva nella carica di Vescovo o di Patriarca. L’incarico del sincello fu molto ambito, conobbe un eccezionale sviluppo tanto che furono creati titoli come protosyncellus (primo sincello).[330] L’ufficio del protosincello consiste nell’aiutare, con potestà ordinaria vicaria di cui è provvisto a norma del diritto comune, il Vescovo eparchiale nel governo dell’intera eparchia: il protosincello partecipa ai poteri esecutivi del Vescovo entro limiti stabiliti dalla legge.[331] Anche i sincelli partecipano ai poteri esecutivi del Vescovo entro certi limiti, ossa hanno la medesima potestà di governo ordinaria vicaria del protosincello relativa ad una determinata parte dell’eparchia o in un determinato genere di affari, oppure nei riguardi dei fedeli cristiani ascritti ad un’altra Chiesa “sui iuris” o di un determinato raggruppamento di persone.(can. 246). Il protosincello ed i sincelli sono nominati dal Vescovo eparchiale e da lui possono essere rimossi senza impedimenti (can. 247 §1); devono essere sacerdoti celibi, a meno che il diritto particolare non stabilisca diversamente, di età non inferiore ai trent’anni, laureati o licenziati o almeno esperti in qualche scienza sacra (can. 247 §2).

Nella curia eparchiale deve, inoltre, essere costituito il “cancelliere” (presbitero o diacono) con il compito di vigilare che siano redatti e sbrigati gli atti della curia e che siano conservati nell’archivio: è il notaio della curia. Oltre al cancelliere possono essere costituiti altri notai.[332]

Il Vescovo eparchiale, dopo aver consultato il Collegio dei consultori eparchiali e il Consiglio per gli affari economici, deve nominare un “economo eparchiale”, fedele cristiano ed esperto in economia, nominato per un tempo determinato dal diritto particolare di ciascuna Chiesa “sui iuris”, ha la funzione di amministrare i beni dell’eparchia, provvedere alla loro conservazione, tutela ed incremento; ha l’obbligo di rendere conto dell’amministrazione al Vescovo ogni anno e tutte le volte che quest’ultimo lo richiede.[333] Il “Consiglio per gli affari economici”, presieduto dal Vescovo eparchiale, deve preparare ogni anno il conto dei proventi e delle spese, cioè il bilancio preventivo, che si prevedono nell’anno seguente ed approvare a fine anno il consuntivo delle entrate e delle uscite.

Appartengono, infine, alla curia eparchiale il “vicario giudiziale”, il “difensore del vincolo” e il “promotore di giustizia”, come nella Chiesa latina particolare.

Nell’eparchia deve essere costituito il “Consiglio presbiterale”, formato da un gruppo di sacerdoti che rappresenta il presbiterio e aiuta il Vescovo nell’attività pastorale. La sua natura è consultiva.[334]

Il Vescovo eparchiale deve anche costituire il “Collegio dei consultori”, nominando alcuni membri del consiglio presbiterale per un periodo di cinque anni, con un compito misto: sia pastorale che amministrativo. Questa istituzione è una novità sia del CIC sia del CCEO.[335]

Il “Consiglio pastorale” è un organo possibile dell’eparchia, ha il compito di studiare, valutare e proporre conclusioni in ordine all’attività pastorale nell’eparchia.[336]

 

Le parrocchie ed i parroci

Le norme del CCEO circa le parrocchie ed i parroci riprendono quelle corrispondenti del CIC. In base al can. 279 la parrocchia è <<… una determinata comunità di fedeli cristiani, stabilmente costituita in un’eparchia, la cui cura pastorale è affidata ad un parroco>>. Spetta al Vescovo eparchiale erigere, modificare e sopprimere le parrocchie, previa consultazione del consiglio presbiteriale, che come le Chiese “sui iuris”, le province, le eparchie ecclesiastiche e gli esarcati sono persone giuridiche.

Il diritto di nominare i parroci spetta esclusivamente al Vescovo eparchiale, il quale sceglie tra i presbiteri con fama di buoni costumi e di altre virtù richieste dal Codice. Se il presbitero è coniugato, si richiede un contegno irreprensibile anche per la moglie e per i figli. Il parroco ottiene la “cura delle anime” dalla provvisione canonica, ma può esercitarla lecitamente solo dopo la presa del possesso canonico della parrocchia.[337] Nel caso di scarsità di sacerdoti il CCEO provvede affidando allo stesso parroco la cura di più parrocchie vicine, mentre nel Codice latino il Vescovo diocesano può affidarle ad un diacono o ad una persona non insignita del carattere sacerdotale.[338]

 

Gli esarcati e gli esarchi

Il “Cleri Sanctitati” menzionava tre specie di Esarchi: quelli con proprio territorio, quelli apostolici e quelli patriarcali e arcivescovili. Il CCEO non ha mantenuto questa divisione, ma parla generalmente di esarcati e di Esarchi.[339] Il can. 311 definisce l’esarcato come <<… una porzione del popolo di Dio che, per speciali circostanze, non viene eretta in eparchia e che, circoscritta da un territorio o con un qualche altro criterio, è affidata alla cura pastorale di un Esarca>>. “Exarcha” ed “exarchia” sono termini greci che riflettono le categorie dell’amministrazione civile. Nei secoli IV e V il Vescovo capo di una diocesi civile era chiamato Esarca, Arcivescovo e più tardi Patriarca.[340]

Per quanto riguarda l’erezione, modificazione e soppressione di un esarcato, se questo è situato entro i confini del territorio di una Chiesa patriarcale, si applica il can. 85 §3, secondo cui spetta al Patriarca erigere, mutare e sopprimere gli esarcati, informando la Sede Apostolica; per tutti gli altri esarcati è competente la sola Sede Apostolica.

L’Esarca può essere nominato dal Patriarca o dal Papa a governare un esarcato o in loro nome o in nome proprio, in questo caso esercita la potestà di governo ordinaria, annessa dal diritto stesso al suo ufficio, e propria; nel primo caso, invece, esercita la potestà di governo ordinaria vicaria.

Secondo il can. 313, le norme relative alle eparchie ed ai Vescovi eparchiali valgono anche per gli esarcati e per gli Esarchi, a meno che non sia diversamente disposto.[341] Un esarcato è l’equivalente del vicariato apostolico o della prefettura apostolica del Codice latino.[342]

 

Gli amministratori apostolici

Il CCEO dedica solo un canone alla figura giuridica dell’amministratore apostolico: can. 234 §1. <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico. §2 I diritti, i doveri e privilegi dell’amministratore apostolico si desumono dalla lettera della sua nomina>>.(can. 234 §2)

Nel “Cleri Sanctitati” la norma era così formulata: <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida stabilmente o a tempo [in perpetuum vel ad tempus] il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico>>. Il CIC, invece non comprende più questa figura. Durante la revisione del CICO è stato proposto di sopprimere questo canone, ma la proposta non è stata accettata e il canone è rimasto con un solo emendamento: l’omissione delle parole “vel in perpetuum vel ad tempus”, poiché è difficile concepire un amministratore “in perpetuum” di un’eparchia del territorio di una Chiesa patriarcale.[343]La suddetta proposta, come altre fatte durante i lavori preparatori del Codice, tendono ad evidenziare che questa figura giuridica non è nota alla tradizione orientale e perciò non era opportuno reintrodurla nel Codice.[344]

 

CONCLUSIONI

Questo lavoro, come già detto nella premessa, non ha la pretesa di avere trattato esaurientemente una storia tanto complessa e vasta come quella delle Chiese orientali, abbiamo cercato di coglierne alcuni aspetti fondamentali. Fin dagli inizi la Chiesa si configurò come una comunità di credenti, ma come tutte le comunità anche questa aveva bisogno di un’organizzazione con leggi e uomini che le facessero rispettare, insomma una comunità regolata, chiaramente anche il governo della Chiesa ha avuto un’evoluzione nel corso dei secoli, adattando la sua normativa alle necessità contingenti. Le Chiese orientali hanno sempre accettato l’istituto vescovile e poi quello patriarcale, anche se molte divergenze si sono avute sull’interpretazione da dare al primato del Pontefice e sulla teologia dello Spirito Santo: al Concilio di Sardica (343) venne stabilito che in caso di contese tra Cristiani, il giudizio del Vescovo di Roma sarebbe stato fondamentale. Nel 1955, il Pontificio Consiglio per l’Unità, con la pubblicazione del “Le tradizioni greca e latina riguardo alla processione dello Spirito Santo”, ha dimostrato come le incomprensioni di carattere linguistico abbiano influenzato la controversia tra Latini e Greci sul “Filioque”, evidenziando quanto le due posizioni siano più vicine di quanto sembri a prima vista. Cristo ha fondato una sola Chiesa, quindi non ha molto senso la locuzione “Chiese orientali”, anche se si differenziano da quella latina per i riti liturgici celebrati da popoli molto diversi per lingua, cultura e religioni preesistenti; nel Vangelo è scritto semplicemente di andare “in tutto il mondo” (Mc. 16, 15) senza distinzione tra Oriente ed Occidente. Se in passato ci sono state tante questioni che hanno diviso la Chiesa, attualmente il problema è molto più complicato con la mescolanza di varie etnie, ma quale migliore augurio se non che queste Chiese possano vivere in comunione tra loro?

NOTE

[1] Concilio Vaticano I: Denz.-Schonm., 3004; cf 3026; Concilio Ecumenico Vaticano II, Dei.

2 Cfr. O. Bucci, Il codice di diritto canonico orientale nella storia della Chiesa, in Apollinaris 55 (1982), pp. 370-488.

3 Cfr. A. Giannini, Dottrina sulla codificazione del diritto canonico orientale, in Ephemerides iuris canonici 48 (1992), pp. 29-30.

4 Pubblicazione del diritto matrimoniale con il motu proprio “Crebrae Allatae” del 22 febbraio 1949 di 131 canoni  che entrarono in vigore il 2 maggio seguente. Cfr. Prefazione al CCEO, Enchiridion Vaticanum: documenti ufficiali della Santa Sede 1990, 12, Bologna 1992, pp. 49-51.

5 Pubblicazione del diritto processuale con il motu proprio “Sollecitudinem nostram” del 6 gennaio 1950. I canoni entrarono in vigore dopo un anno. Cfr. Ibid.

6 Furono pubblicati con motu proprio “Postquam Apostilicis Litteris” ed entrarono in vigore il 21 novembre 1952. Cfr. Ibid.

7 Entrò in vigore il 15 agosto 1958. Cfr. Ibid.

8 Il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965) ha approvato 16 documenti: 4 costituzioni, 9 decreti e 3 dichiarazioni, tra questi, quelli che riguardano le Chiese orientali cattoliche sono: la Costituzione dogmatica “Lumen Gentium”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” e il decreto “Unitatis Redintegratio”. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo, Milano 1978, p. 378; J. Faris, La storia della codificazione orientale, in Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, pp. 262-263. La prima riguarda la Chiesa universale, l’unità della fede, nonostante l’esistenza di una “varietas” di chiese locali fondate in vari luoghi dagli apostoli e dai loro successori. Cfr. “Lumen Gentium”, n. 13. Nel decreto “Orientalium Ecclesiarum risulta importante l’affermazione “Aequalis dignitas Ecclesiarum Orienti set Occidentis”. Vi è pari dignità e le Chiese d’Oriente hanno il diritto e il dovere di reggersi secondo le proprie discipline particolrari, poiché “in esse risplende la tradizione apostolica tramandata dai Padri”, perché di “veneranda antichità” e perché questa tradizione “costituisca   parte del patrimonio rivelato ed indiviso della Chiesa universale”. Il decreto OE introduce numerose modifiche disciplinari e traccia, contemporaneamente, le linee per un rinnovamento e un ripristino delle antiche ed autentiche tradizioni delle Chiese orientali, Ciò è stato molto importante per evitare presso gli orientali motivo di timore di latinizzazione delle loro Chiese, cioè che il nuovo “Codex Iuris Canonici” servisse come modello per il nuovo diritto canonico orientale, come avvenne nella legislazione orientale precedente. L’ultimo documento, il decreto “Unitatis Redintegratio” tratta dei rapporti con i Cristiani orientali non cattolici, ma ortodossi. Cfr. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, pp. 48-49; “Orientalium Ecclesiarum”, nn. 1-4; “Unitatis Redintegratio”, nn. 14 e 16.

9 Cfr. N. Edelby, Unità o pluralità delle codificazioni? E’ necessario un codice speciale per le Chiese orientali?, in Concilium 8 (1967), pp. 50.51

10 “Lumen Gentium”, n. 13.

11 Cfr. J. Faris, op. cit…,p. 262.

12 Cfr. “Ecclesiarum Orientalium”, nn. 7-8-9.

13  “Nuntia” 3 (1976), p. 3.

14 Cfr. Lettera della Segreteria di Stato, n. 278.287/G.N., del 27 febbraio 1991.

15Cfr. “Pastor Bonus, art. 155.

16 Cfr. E. Eid, La revisione del codice di diritto canonico orientale alla luce del decreto conciliare “Orintalium Ecllesiarum”, in “Nuntia” 20 (1985), pp. 128-131. Il primo principio direttivo richiede un codice unico per tutte le Chiese orientali cattoliche. Il secondo principio direttivo afferma la necessità del “carattere orientale” del codice, l’ispirazione di questo deve essere rivolta alle “autentiche fonti orientali” conformandosi con la tradizione canonica orientale sotto ogni aspetto. Secondo un altro principio è sottolineato il “carattere ecumenico” del codice, perché le Chiese orientali cattoliche “fioriscono ed assolvono con nuovo vigore apostolico la missione loro affidata” (OE, n. 1); per quanto riguarda sia il bene dei fedeli sia “il compito di promuovere l’unità di tutti i Cristiani, specialmente orientali” (OE, n. 24). Gli altri principi riguardano il carattere giuridico e pastorale del codice e la revisione del diritto penale. Il principio di sussidiarietà, infine, ha speciale importanza data la struttura particolare delle Chiese che fanno capo ad una autorità che partecipa del potere sopraepiscopale del Papa, come sono i Patriarchi, gli Arcivescovi maggiori ed i Sinodi. Il nuovo codice si limiterà alla codificazione delle discipline comuni a tutte le Chiese orientali, lasciando ai loro vari organismi la facoltà di regolare con il diritto particolare le altre materie non riservate alla Santa Sede.

17 Il Papa all’Angelus del 7 ottobre 1990 fa il seguente annuncio: “Sono lieto di annunciare che il prossimo 18 ottobre, festa di San Luca Evangelista, promulgherò ufficialmente il Codice dei Canoni delle Chiese orientali e, il successivo 25 ottobre avrà luogo la sua solenne presentazione nella Congregazione Generale del Sinodo dei Vescovi…”. “Nuntia” 31 (1990), p. 6.

18Le parti già promulgate erano i quattro “mutu  proprio” di Pio XII: 1949, “Crebrae allatae”, contenente il diritto matrimoniale; 1950, “Sollicitudinem Nostram”, riguardante il diritto processuale; 1952, “Postquam Apostolicis Litteris”, relativamente ai Religiosi e ai beni temporali; 1957, “Cleri Sanctitati”, concernente il diritto  relativo ai “Riti”, alle persone fisiche e morali: “De personis”.

19Cfr.  Nuntia 1 (1975), pp. 11-18.

20 Cfr. Nuntia 31 (1990), pp. 37-45.

21 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, pp. 43-44.

22 Cfr. Tradizione italiana del discorso del Santo Padre, in “Nuntia” 31 (1990), pp.18-20.Unico “Corpus Iuris Canonici”, in quanto il CIC, il CCEO e la costituzione “Pastor Bonus” sono stati elaborati per realizzare il regno dell’Amore e dunque anche il nuovo CCEO funga da “vehiculum caritatis”. Cfr. I. Zuzek, Riflessioni circa la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990), in “Apollinaris 65 (1992), pp. 53-56.

23Costituzione “Sacri Canones”, in CCEO, 1990. Questa immagine viene utilizzata per la prima volta dal poeta russo Vjacieslav Ivanov (1866-1949), il quale, desiderando appartenere alla pienezza della Chiesa, aderisce alla Chiesa cattolica nel 1926, senza abbandonare però le ricchezze spirituali della Chiesa ortodossa. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede, Bologna 1992, 12, p. 889.

24Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese Orientali. Presentazione generale del CCEO, in “Quaderni di Diritto Ecclesiale (1991), pp. 205-206.

25 La divisione in titoli è stata favorita dai Pontefici fin dall’inizio della codificazione orientale per fedeltà alla tradizione delle Collezioni canoniche orientali. Cfr. E. Eid, Discorso di S. E. Mons. Emilio Eid alla presentazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali al Sinodo dei Vescovi, 25 ottobre 1990, in “Nuntia” 31 (1990), p. 29. Il Codice consta di 1546 canoni e di 30 titoli, di cui il primo enuncia i diritti e i doveri dei fedeli; i titoli II-IX sono dedicati alla struttura gerarchica; dei chierici, dei laici, dei religiosi e delle associazioni di fedeli si occupano i titoli X-XIII. Fanno seguito i canoni relativi al magistero ecclesiastico (tit. XV), al culto divino (tit. XVI), ai beni temporali (tit. XXIII), ai giudizi (tit. XXIV-XXVI), alle sanzioni (tit. XXVII-XXVIII); mentre delle fonti del diritto, della prescrizione e del computo del tempo viene trattato nei due titoli conclusivi (tit. XXIX-XXX).

26 Ibid.

27 Cfr. G. Nedungatt, The title of the New Oriental Code, in “Studia Canonica 25/2 (1991), pp. 465-476.

28 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…, pp. 895-896; R. Metz, Les deux Codes: le Code de Droit Canonique de 1983 et le Code des Canons des Eglises Orientales de 1990, in “L’année canonique 39 (1997), pp. 75.76. Nel 1990, anno della promulgazione del CCEO, i Cristiani orientali nella comunione cattolica erano circa quindici milioni, contro i centocinquanta milioni dei fedeli delle Chiese ortodosse. Cfr. Nedungatt, Presentazione…, p. 892.

29 Cfr. D. Salachas, Le novità del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” a proposito del Primato romano, in “folia canonica”, Review of Eastern and Western Canon Law 1998. WWW.kjpi.ppke.hu/kiadva/fc_01_06.htm

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Cfr. H. Kung, La Chiesa, Brescia 1976, pp. 318-321.

35 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento giuridico della Chiesa Cattolica. Lo sviluppo Storico, CUEM, Milano 1998, p. 29 e segg. Cfr. anche H. Kung, La Chiesa, “Biblioteca di Teologia contemporanea”, Brescia 1967, pp. 318-321.

36 Cfr. L. Duchesne a cura di, Le Liber pontificialis, I, Paris 1886, pp. 207-10.

37 Teodora voleva ad ogni costo convincere papa Silverio a mitigare le sue posizioni anti-monofisite e sperava, in particolare, di poter far rieleggere Antimo, Patriarca monofisita di Costantinopoli, il quale era stato scomunicato e deposto da papa Agapito I. Vigilio, nel suo interesse, era propenso ad assecondare i piani dell’imperatrice, che si era impegnata a metterlo sul soglio pontificio al posto di Silvestro, ma Teodora aveva bisogno di Belisario per realizzare il suo piano ed anche di Antonina, moglie del generale e già sua dama di compagnia. Con una missiva contraffatta il papa fu accusato di essersi accordato con il re goto Vitige che stava assediando Roma e che prometteva al re di aprirgli la porta Asinara, pressi il Laterano, in modo da consentire l’ingresso dei Goti e liberare Roma dai Bizantini. L’11 marzo, Belisario invitò il Papa per scagionarsi, ma Silverio non riuscì a controbattere le accuse pronunciate da Vigilio e Antonina, quindi fu arrestato, spogliato degli abiti pontificali, vestito con una semplice tonaca monacale e spedito in esilio a Patara, in Licia. Fu annunciato al popolo che Silverio non era più papa e il 29 dello stesso mese , su imposizione di Belisario, Vigilio fu consacrato vescovo di Roma. Il Vescovo di Pataria, indignato per la sorte del pontefice, si recò a Costantinopoli per protestare presso Giustiniano dicendo che nel mondo c’erano molti re ed un solo papa, il quale era stato cacciato dalla sua sede. L’imperatore rimandò a Roma Silverio e ordinò a Belisario di istruire una nuova inchiesta, se fosse risultato che la lettera riguardante il presunto complotto a favore dei goti era contraffatta, Silverio sarebbe stato reintegrato come papa. Contemporaneamente fu consentito a S. di tornare in Italia, ma Belisario, sotto la pressione di Antonina e Vigilio, manovrati da Teodora, lo fece deportare nell’isola disabitata di Palmaria, oggi Palmarola, una delle isole dell’arcipelago pontino. L’11 novembre, Silverio fu probabilmente costretto ad abdicare firmando un documento in cui rinunciava al ministero di vescovo di Roma in favore di Vigilio. Il 2 dicembre dello stesso anno morì a causa delle dure privazioni e del trattamento subito. Secondo il Liber Pontificalis fu sepolto il 20 giugno sull’isola, contrariamente a quelli di altri papi morti in esilio, i suoi resti mortali non furono mai trasferiti a Roma e il suo sepolcro divenne centro di miracoli e meta di pellegrinaggi. Cfr. J.N. D. Kelly, Gran Dizionario Illustrato dei Papi, Casale Monferrato, Edizioni Piemme S.p.A, 1989,  p. 168; O. Bertolini, La fine del pontificato di papa Silverio in uno studio recente, “Archivio della Società Romana di Storia Patria”, 47, 1924, pp. 325-43.

38 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento… cit., p. 29 e segg.

39Ibid.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 J. Danie Lou-H. Marrou, Nuova Storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 357.

43 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Il Saggiatore, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli e Alessandria conclusasi con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, che venivano considerati sempre più come capi temporali, oltre che spirituali, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di San Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

44 Ibid.

45 Ibid., p. 81.

46 Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo, Il Mulino, Bologna 1981, p. 70 e segg.

47 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo…cit., p. 81 e segg.

48 Organizzò grossi gruppi di penitenti-asceti: i cenobiti, conviventi in edifici comuni, in rigida obbedienza a un abate e dediti a lavori artigianali, pastorali, agricoli, all’assistenza degli infermi e dei pellegrini, oltre che a pratiche di astinenza, lettura e meditazione delle Sacre Scritture e alla recitazione diurna e notturna dei Salmi biblici. Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo… cit., p. 73 e segg.

49 Ibid.

50 “Non avrai altro Dio fuori che me. Non fare nessuna scultura, né immagine delle cose che splendono su nel cielo, o sono sulla terra, o nelle acque sotto la terra. Non adorare tali cose, né servir loro, perché io, il Signore Iddio tuo, sono un Dio geloso…”. Esodo: Decalogo, 20: 3-5.

51 Nel 726, Leone III fece allontanare da un portone del palazzo una celebre raffigurazione di Cristo, costrinse a dimettersi il Patriarca Germano, che richiedeva una decisione conciliare per questa politica avversa alle immagini e nominò al suo posto l’iconoclasta Anastasio. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa Cattolica, Torino 1989, p. 402.

52 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 95 e segg.

53 Ibid.

54 Al Concilio parteciparono 338 vescovi orientali, ma nessun Patriarca era presente. L’Imperatore nominò successore di Anastasio, morto di recente, Costantino II di Costantinopoli; Presidente dell’assemblea fu l’iconoclasta Teodosio, vescovo di Efeso. Gli atti del Concilio non furono conservati, ma da quelli del Secondo Concilio di Nicea veniamo a conoscenza del decreto finale dell’assemblea di Hieria, che ci informano della condanna della venerazione delle icone non solo come atto di idolatria, ma come vera e propria eresia, poiché un’icona di Cristo non può che rappresentarlo o con le due nature divina e umana fuse insieme (monofisismo), o solamente come uomo (nestorianesimo). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica… cit., p. 402; L. D. Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology . Wilminton, Del: M. Glazier, 1987, p. 302.; W. T. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press 1997, p. 361.

55 Inizialmente si riunì a Costantinopoli nel 786 e dopo un’interruzione fu di nuovo convocato nel 787. Questo Concilio costituì l’elemento di chiusura dei lavori di definizione dogmatica e da allora la Chiesa ortodossa non riconosce più alcuna autorità ai Concili successivamente convocati in Occidente. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 403.

56 Ricordato tutt’oggi come “Festa dell’ortodossia e celebrato la prima domenica di Quaresima. Cfr. Ibid.; si veda anche N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 96.

57 Adriano I e Leone III difesero il Concilio e la formulazione del simbolo niceno-costantinopolitano senza il “Filioque”. Il punto centrale della controversia era il termine latino “Filioque”, la frase contestata era quella che riferisce la relazione tra lo Spirito Santo e le altre persone della Santa Trinità. I Vescovi occidentali, diversamente da quelli orientali, sostenevano che nel Credo fosse inclusa questa parola. Il Credo, così come era stato sancito a Costantinopoli e poi approvato definitivamente dai Vescovi occidentali e orientali nei Concili successivi, si rifaceva al Vangelo di Giovanni (XV, 26), dove è detto che lo Spirito Santo procede dal Padre, quindi dal punto di vista storico avevano Ragione i Vescovi orientali. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99.

58 Lo zar Boris voleva da Costantinopoli una Chiesa indipendente con a capo un Patriarca, ma non vedendosi accontentato, espresse questo suo desiderio a Roma e chiamò chierici franchi nel Paese, che con la loro attività introdussero i riti occidentali e il concetto del “Filioque”, rendendo l’atmosfera incandescente.Vi fu un’aperta condanna verso questa evangelizzazione (Enciclica emanata da Fozio nell’867), una contestazione della disciplina ecclesiastica introdotta (celibato ecclesiastico) e una condanna  per eresia della dottrina romana (Filioque). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa…. cit., p. 404; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99 e segg.

59Fozio, uomo molto colto, fu eminente funzionario civile e nonostante laico, grande fu la sua fama di teologo. Nell’857 il Patriarca di Costantinopoli venne deposto dall’Imperatore Michele III (l’Ubriaco) e al suo posto venne nominato Fozio, dopo avere ricevuto affrettatamente gli ordini, ma Nicolò I non volle riconoscerlo come Legittimo Vescovo e inviò due legati a Costantinopoli per indagare su questa elezione, come era suo diritto. Nella lettera accennò anche alla possibilità di riconoscere valida tale elezione se le province ecclesiastiche dell’Italia meridionale e dell’Illiria fossero state restituite alla sua giurisdizione, dopo che erano state tagliate fuori durante la disputa iconoclasta. Nell’861 venne indetto un Concilio a Costantinopoli presieduto dai due legati pontifici, in cui fu dichiara la legittimità dell’elezione di Fozio, il Papa, contento del riconoscimento della sua autorità, fu altrettanto contrariato per non avere ottenuto la restituzione delle province, perché l’Illiria coincideva in parte con la Bulgaria, il cui sovrano (Boris) era intenzionato a convertirsi con il suo popolo al Cristianesimo: evento molto importante per il Papa. In seguito ci fu un’astiosa corrispondenza tra Roma e Costantinopoli e la questione della Bulgaria acquisì un’importanza capitale, ad aggravare la situazione ci fu l’ambigua politica dello zar Boris, che portò gli antagonisti ad accusarsi di allontanamento dalla tradizione apostolica e ad attribuirsi innovazioni eretiche. Lo zar cercava di barcamenarsi tra Roma e Costantinopoli e nell’866 due Vescovi latini arrivarono in Bulgaria portando al sovrano una lunga epistola del Pontefice in risposta ai suoi interrogativi, in cui il Papa metteva in guardia i Bulgari e scagliava violente accuse contro i Greci, i quali furono molto indignati da tutto questo e Fozio convocò un Sinodo a Costantinopoli (867), in cui venne condannato l’operato del Pontefice: l’evangelizzazione svolta dai missionari romani, contestazione della disciplina ecclesiastica, compreso i celibato ecclesiastico, ma soprattutto l’insegnamento eretico riguardante la discendenza dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, riaprendo la controversia del “Filioque”. Nell’876 Nicolò I morì e Fozio venne destituito dalla sua carica di Patriarca dal nuovo Imperatore Basilio, il quale elesse al suo posto Ignazio, già Patriarca prima di Fozio, ma alla morte di Basilio fu di nuovo rieletto Fozio, che riallacciò i rapporti con Roma, mettendo fine allo scisma. Fozio fu poi deposto una seconda volta dall’Imperatore Leone VI il Sapiente (886) e morì in esilio senza più far parlare di sé  nell’891. Durante questo tempo, lo zar Boris aveva di nuovo cambiato opinione e nell’869 estromise il Vescovo latino e fece tornare i Greci, in tal modo il suo regno fu definitivamente assorbito nell’orbita dell’ortodossia bizantina. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo… cit., pp. 143-144; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 404-405; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., pp. 104-205.

60 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit, p. 102 e segg.; J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 120 e segg.

61 La fede nell’uguaglianza di tutti i Vescovi era basata sulla dottrina esposta da Ignazio di Antiochia, secondo la quale la Chiesa è pienamente manifesta dove il Vescovo, rappresentante del sacerdozio etrerno di Cristo, celebra l’Eucaristia in presenza dei fedeli. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

62 Nella sua opera “De Spiritu Sancti Mystagogia” Fozio dimostra che questa dottrina sovverte l’equilibrio tra unità e diversità all’interno della Trinità. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

63 Ibid.

64 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 98 e segg.

65 Ibid. L’alterazione del testo del Credo sembra sia avvenuta in Spagna nel VI o VII secolo, probabilmente per un errore dovuto alla poca cultura del clero spagnolo, il quale  ritenne che la clausola “Filioque” si trovasse nella versione originale, forse spinto dal desiderio di far risaltare l’uguaglianza tra il Padre e il Figlio, negata dagli Ariani. Questa modifica si diffuse in Gallia e in Bretagna, ma rimase una peculiarità delle Chiese locali barbariche, non toccando la suscettibilità dell’Oriente. La controversia nacque quando i Vescovi carolingi incolparono gli Ortodossi di avere abolito il termine “Filioque”, che in realtà non era mai esistita.

66 Secondo il diritto canonico bizantino, il secondo e il terzo matrimonio erano validi, ma il quarto non poteva essere riconosciuto legalmente. Il matrimonio dell’Imperatore Leone VI non fu riconosciuto dal Patriarca Nicolò I il Mistico, conformemente a quanto detto sopra, ma fu riconosciuto da Papa Sergio III, conseguenza di questo fu che il nome del Pontefice fu cancellato dai dittici (tavolette della prece eucaristica) e il Patriarca deposto, ma in seguito fu rimesso al suo posto e pregò Papa Giovanni X di inviare i suoi rappresentanti. A Costantinopoli il documento di riunificazione (920)

aveva proibito le quarte nozze, ciò venne accettato sia da un Sinodo (921) sia dai legati pontifici, conseguentemente il nome del Papa fu reinserito nei dittici e da allora la tetragamia  è vietata nella Chiesa ortodossa mentre quella occidentale non conosce una simile limitazione. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 130-131; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 406.

67 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 108 e segg.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 110

70 Il Patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario era un uomo di volontà ferma e risoluta, inflessibile sostenitore della disciplina e consapevole dell’altissima dignità del posto che occupava e aveva una popolarità maggiore di quella dell’Imperatore. Nella sua propaganda per l’unità aveva sostenuto che l’uso del pane azzimo nell’Eucaristia era un’innovazione eretica. Dato che per fedeli della Chiesa armena era consuetudine seguire questa usanza, essi avevano obiettato dicendo che Roma e tutto l’Occidente erano dalla loro parte, Michele Cerulario indignato da questa risposta, nel 1052, aveva ordinato al clero latino di Costantinopoli di seguire l’usanza greca, ma di fronte al rifiuto del clero, fece chiudere tutte le Chiese di rito latino. Il Patriarca fece scrivere una lettera a Leone, Arcivescovo di Ocrida, indirizzata a Giovanni  Vescovo greco di Trani, in cui venivano aspramente criticati gli usi liturgici occidentali e condannato sia l’uso del pane azzimo, sia l’osservanza del digiuno al sabato durante la Quaresima, infine fu condannato anche il modo di cantare l’Alleluia .Cfr. Ibid.

71 Michele Cerulario trattò i legati pontifici arrivati a Costantinopoli da ignoranti della tradizione apostolica, mettendo perfino in dubbio l’autenticità dei sigilli del documento recante la delegazione. Umberto da Silva Candida cercò di spiegare all’Imperatore che un’alleanza  tra Impero e Papato poteva essere conclusa solamente a condizione che il Patriarca si sottomettesse al Papa, ma Michele Cerulario ostacolò tutti i negoziati, nonostante l’Imperatore cercasse di arrivare ad un compromesso con i legati pontifici. La scelta del Cardinale Umberto da Silva Candida come capo della delegazione non favorì la riconciliazione, perché egli fu sostenitore accanito della riforma e non certo simpatizzante per la Chiesa orientale, quindi l’atmosfera che si venne a creare non fu propizia ad una riconciliazione. Il Cardinale cercò l’appoggio dell’Imperatore, sottovalutando il potere del Patriarca che trattò come un subalterno; nel frattempo giunse a Costantinopoli la notizia della morte del Pontefice, prigioniero dei Normanni, Michele reagì a questa notizia sospendendo subito ogni contatto con la delegazione , dichiarando non più valide le loro credenziali. Dal canto suo Umberto approfittò della morte del Papa per agire secondo la sua volontà e il 16 luglio 1054 scomunicò il Patriarca con i suoi sostenitori, deponendo una bolla, da lui redatta, sull’altare della Chiesa di Santa Sofia durante la celebrazione dell’Eucaristia e davanti alla folla sbigottita uscì dalla Chiesa gridando : “videat Deus et iudicet”. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 110 e segg.; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 408-409.

72 Ibid.

73 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 113.

74 Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 357.

75 Durante il Concilio di Lione del 1274 sembrò che questi negoziati fossero approdati ad un risultato positivo, ma la rivolta dei Vespri Siciliani (1282) allontanò il pericolo di un’aggressione dall’Occidente e i Bizantini si ripresero la propria indipendenza ecclesiastica e ripudiarono l’unione con Roma conclusa a Lione. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 144.

76 Ibid. p. 144 e segg.

77 Ibid., Per le discussioni furono scelti cinque argomenti principali: il “Filioque”, il Purgatorio, l a supremazia papale, il Pane eucaristico, le parole della Consacrazione per la Comunione. L’argomento discusso più a lungo fu quello sul  termine “Filioque”, che finì con il successo degli Occidentali, nonostante i tentativi di dimostrare, da parte degli Orientali, che solo la formula originale costituiva la tradizione apostolica, ma i teologi scolastici, molto più preparati dei loro antecedenti, avevano formulato uno schema intellettuale in difesa della duplice provenienza dello Spirito Santo, dimostrando che molti insigni scrittori ecclesiastici antichi avevano descritto lo Spirito Santo come precedente dal Padre attraverso il Figlio. Venne così stabilita la teologia della duplice provenienza , gli altri punti furono discussi e risolti amichevolmente e in conclusione fu sancita l’unione con Roma.

78 N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 147. Marco, Arcivescovo di Efeso si rifiuto di sottoscrivere il documento di unione, questo gesto stava a significare quanto grande sia stata l’avversione dei Bizantini ad accettare la resa a Roma , cui erano stati sottoposti da varie circostanze.

79 Ibid.; Cfr. anche J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 359.

80 Cfr. N. Zernov, Il Cistianesimo… cit., pp. 147-148.

81 Cfr. A. T. Khoury, La Chiesa bizantina dopo la caduta di Costantinopoli, in “Concilium” 7  (1967), p. 60; G. Fedalto, Le Chiese d’Oriente, in “Comlementi alla Storia della Chiesa”, a cura di E. Guerriero, II, Milano 1992, p. 25.

82 Ibid.

83 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri Cattolici, in InStoria, n. 32, agosto 2010 (LXIII), www.instoria/chiese_sui_iuris_htm).

84 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 890.

85 Questo criterio è seguito da Montini. Cfr. G. P. Montini, Il Codice…cit., pp. 202-203.

86 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…cit., pp. 892-893; I. Zuzek, Presentazione del CCEO, in “Monitor Ecclesiasticus” 115 (1990), pp. 602-603.

87 Cfr. P. Paschini, Lezioni di Storia ecclesiastica, Torino 1935, p. 100 e segg.

88 Ibid.

89 Cfr. R. Janin, Les Eglies orientale set les rites Orintaux, Mayenne 1997, p. 455.

90 Cfr. Didachè, capp. 7-10 contenenti prescrizioni liturgiche e capp. 11-15 recanti regolamentazioni disciplinari scritte probabilmente nella seconda metà del I secolo.

91 Antiochia (Pietro), Alessandria (Marco), più tardi si aggiungerà Costantinopoli (Andrea), tendevano a porsi reciprocamente come Chiese autonome e separate.

92 Cfr. V. Parlato, Le Chiese d’Oriente tra storia e diritto, in “Collana di Studi di Diritto Canonico ed Ecclesiastico, Giappichelli, Torino 2003, pp. 165-167; Cfr. anche F. Marti, La Chiesa cattolica, le Chiese cattoliche orientali, le Chiese orientali, in “L’Occidente & l’Oriente: l’attualità di antiche divisioni, Inx.studiocecci.com/?page_id=143.                                                                                                                                                                              93 Il Concilio di Nicea, primo dei Concili ecumenici, fu convocato dall’imperatore Costantino e vi parteciparono da 220 a 318 vescovi per la maggior parte orientali. Viene stabilito la consustanzialità del Figlio con il Padre, condannata l’eresia di Ario e proclamato il “Symbolum fidei”, cioè il Credo; fissò anche la celebrazione della Pasqua dopo l’equinozio di primavera (uso romano-alessandrino). Ario (256 circa 336), presbitero e teologo berbero, era stato consacrato sacerdote nel 310 ad Alessandria d’Egitto, cominciò a diffondere le sue idee verso il 313. L’eresia ariana affermava la differenza di natura tra il Padre e il Figlio: soltanto il Padre è il vero perfetto Dio, che non deriva da nessuno, il Figlio fu creato nel tempo per creare il mondo, quindi , Ario subordinava il Figlio al Padre e non era identificabile con Dio stesso. Cfr. A. Agnoletto, Storia…, cit., p. 99.

94 Il Concilio di Calcedonia (451), convocato dall’imperatore romano d’Oriente Marciano, in continuità con i Concili precedenti trattò argomenti cristologici, durante i quali, Marciano condannò il monofisismo di Eutiche (378-454), archimandrita di un convento di Costantinopoli, il quale affermava che prima dell’incarnazione c’erano due nature in Cristo, ma dopo una sola, derivata dall’unione delle due nature stesse: cioè la Divinità aveva accolto l’Umanità, come il mare accoglie una goccia d’acqua, così Eutiche era solito riassumere la sua dottrina. Cfr. B. Mondin, Dizionario dei teologi, URL, p. 234. Nestorio (381-451), vescovo siriano, sosteneva la totale separazione delle due nature del Cristo: umana e divina, negando l’unione ipostatica, quindi in Cristo convivevano due persone distinte: l’Uomo e il Dio. Maria era madre solo della persona umana, rifiutandole il titolo di Madre di Dio (Theotokos), già condannato nel Concilio di Efeso (431), in cui viene stabilita la divina maternità di Maria, nel Concilio di Calcedonia si condanna di nuovo la dottrina nestoriana stabilendo le due nature indivise e inseparabili, entrambe concorrenti in una persona e una ipostasi. Cfr. M. Eliade-I.P. Couliano, Religioni, Jaca Book, Milano1992, p. 236; Cfr. anche A. Agnoletto Storia…, cit., p. 100.

95 Cfr. G. Smit, Roma e l’Oriente Cristiano. L’azione dei Papi per l’unità della Chiesa, Roma 1944, p. 132 e segg.

96 Ibid.

97 Cfr. D. Salachas, Istituziioni di Diritto Canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, p. 68.

98 Cfr. R. Janin, Les Eglises…cit., pp. 479-492.

99 Ibid.

100 Ibid. pp. 492-493 e 502-503; Cfr. G. B. Tragella, v. Etiopia, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, p. 1021; K. Baus-h. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, La Chiesa tra Occidente e Oriente, in Storia della Chiesa, III, 1978, pp. 63-64.

101 Dal 451 al 518 si alternarono ad Antiochia Patriarchi cattolici e Patriarchi monofisiti, a seconda che gli imperatori di Costantinopoli siano favorevoli o contrari alle decisioni del Concilio di Calcedonia. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 377-378.

102 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 68.

103 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 389-390.

104 Ibid., p. 387.

105 Cfr. G.B. TRagella, v. Malabar, in Dizionario… cit., II, p. 787.

106 Ibid., pp. 454-455.

107 Cfr. http://it.custodia.org/default.asp?id=2012

108 Cfr. www.toscanaoggi.it/Rubriche/Risponde-il-teologo/Cristiani-copti-e-maroniti-c

109 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 458.

110 Il nome deriva dalla costa del Kerala, in India, luogo di origine della Chiesa Siro-Malankarese. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894.

111 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

112 Cfr.P. Chaput, La Duble identité des chrétiens Keralais: confessions et castes Chrétiennes au Kerala (Inde du Sud), in “Archivies des sciences sociales des religion, vol. 106, 1999, pp. 5-23 Cfr. G.B. Tragella, v. Malabar, in Dizionario… II, 78; R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

113 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334; Cfr. K. Baus-H. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, op. cit., pp. 69-72.

114 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334.

115 Cfr. A.M. Bozzone, v. Armenia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955,I, p. 222.

116 Cfr. G. Amadouni, L’Eglise arménienne et le Catholicisme, Venezia 1978, p.8 e segg.

117 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 422-425.

118 Ibid., p. 422; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

119 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp.433-434; R. Janin, L’Eglise syrienne du Malabar, in “Echos d’Orient”, Tomo XVI, anno 1913, pp. 526-535. Cfr. anche http://www.treccani.it>enciclopedia>chiesa-caldea_(Enciclopedia-Italiana)/

120 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 433-434.

121 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 69. Sono autocefale quelle Chiese greche indipendenti dall’autorità dei Patriarchi.

122 Cfr. R. Janin, Les Esglises… cit., p. 290.

123 Ibid.

124 Monsignor Sokolski fu portato in un luogo sconosciuto. Non si sa se bisogna considerarlo un complice oppure una vittima delle manovre moscovite, ma l’ultima ipotesi sembra quella più plausibile. Ibid., p. 304

125 Ibid. pp. 303-305; Cfr anche C. Fabrègues, Le Vicariat apostolique bulgare de Tracia, in “Echos d’Orient, Tome VI, année 1903, Parigi, pp. 35-40 e 80-85.

126 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894. Cfr. anche A.M. Bozzone, v. Orientali uniti, in Dizionario… cit., II, p. 1234.

127 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 271

128 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/ungheria/

129 Cfr. Szent Istvan Tarsulat (Società Santo Stefano), Magyar Katolikus Lexikon, Budapest, 1993, vol. II, pp. 516-517.

130 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 275 e segg. Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203 in nota n. 4.

131 Gli scismatici continuano con le persecuzioni: pretendono di imporre ai sacerdoti un costume speciale che permetta di distinguerli facilmente. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 277.

132 Ibid. p. 275 e segg.;Cfr. anche  http://it.cathopedia.org/wiki/Chiesa_Cattolica_Greco-Melchita.

133 Ibid. pp. 305-307; Cfr. S. Kahné, v. Romania, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1858, III, p. 587.

134 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 288-290.

135 Il 30 gennaio 2008 Papa Benedetto XVI ha riorganizzato la Chiesa rendendola metropolitana sui iuris con l’elevazione dell’eparchia di Presov a metropolia, l’elevazione dell’esarcato apostolico di Kosice ad eparchia e l’erezione dell’eparchia di Bratislava. La sede è a Presov. L’Igumeno è il capo di un monastero e corrisponde all’abate della chiesa latina. Cfr. anche Janin, Les Eglises… cit., p. 294.

136 Ibid., pp. 305-310, 172-206.

137 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 172 e segg.; http://www.genova.org.ua/italiano/la-storia-breve-della-chiesa-cattolica-ucraina-di-rito-bizantino

138 Ibid. pp. 172-206; Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/ la storica sede di Leopoli è stata trasferita ufficialmente a Kyiv il 6 dicembre 2004

139Ibid., pp. 301-302.

140 Ibid. pp. 302-303. Cfr. G. Ljubomir, v. Iugoslavia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, II, p. 528))

141 Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

142 Cfr. R. Spirito, v. Albania, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, pp. 76-77.

143 Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

144 Cfr. L-E. Louvet, Les missions catoliques au XIX siècle, VIII. L’Eglise romaine dans la péninsule des Balkans, in “Missions Catholiques, Lyon 1890, XXII. pp. 491 e segg. Cfr. anche www.cattoliciromani.com

145 Cfr. A. I. Obzonez, v. Russia, in “Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, III, p. 625.

146 Cfr. www. russiacristiana.org/storiachcatt1.htm

147 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 301.

148 Ibid.

149 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesia rum orientalium, in “Quaderni di diritto ecclesiale” XII (gennaio 1999), pp. 48-49.

150 OE 3; Cfr. D. Salachas, Teologia e nomo tecnica del “Codex canonum ecclesia rum orientalium”, in “Periodica de re canonica” 82 (1993), pp. 511-516.

151 Nuntia, 28 (1989), 19.

152 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 62-63. La locuzione sui iuris non è nuova, ma è stata ripresa da un canone tratto dalle parti del Codice orientale promulgate da Pio XII, dove invece di Ecclesia sui iuris si parlava di Ritus sui iuris, ossia si attribuiva lo stato giuridico di sui iuris ad un rito, come se il rito fosse un ente giuridico.

153 Cfr. M. Brogi, Le Chiese sui iuris nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 62.

154 Cfr. D. Salachas, Le status ecclésiologique et canonique des Eglises catholiques orientales sui iuris et des Eglises orthodoxes autocéphales, in “L’année canonique 33 (1990), pp. 33-36.

155 Dopo il Concilio Vaticano II, il concetto del regime della Chiesa inteso come “monarchico e assoluto”, viene a mutare con le affermazioni della costituzione “Lumen Gentium”: il Pontefice non è l’unico soggetto di piena e suprema potestà, questa infatti compete anche al “Collegio episcopale”. Ma in realtà non si tratta di soggetti diversi in senso assoluto, Papa e Collegio episcopale, perché il Papa non solo fa parte del Collegio ma ne è il capo e spetta a lui convocarlo, dirigerlo e approvare le norme per la sua azione. Abbiamo dunque da una parte i poteri del Pontefice considerato singolarmente e dall’altra i poteri del Pontefice insieme a tutti i Vescovi. La determinazione del modo con cui deve essere governata la Chiesa è rimessa al giudizio discrezionale del Papa, sia personalmente che collegialmente. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 85-87; I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 605.

156 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri cattolici, in “InStoria” 32 (2010) http://www.instoria.it/home/chiese_sui_iuris.htm

157 Cfr. Zuzek, Presentazione… cit., pp. 605-606.

158 Cfr. D. Salachas, Ecclesia universa et Ecclesia siu iuris nel Codice latino e nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, in “Apollinaris” 65 (1992), pp. 66-67.

159 Cfr. I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 602.

160 Crf. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 95.

161 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 18. Il can. 41 si riferisce “…ai fedeli di qualsiasi Chiesa sui iuris, anche della Chiesa latina, che per ragione di ufficio, di ministero o di incarico hanno relazioni frequenti con i fedeli cristiani di un’ altra chiesa sui iuris” e ordina che “…siano formati accuratamente nella conoscenza e nella venerazione del rito della stessa Chiesa, secondo l’importanza dell’ufficio, del ministero o dell’incarico che adempiono”.

162 Ibid.

163 “Unitatis Redintegratio”, n. 18.

164 Cfr. V. Parlato, L’Ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 10.

165 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 130.

166 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 13. Il Vescovo di Alessandria oltre ad ordinare tutti i Vescovi, compresi i Metropoliti delle regioni di cui ha la competenza, interviene per la difesa dell’ortodossia, per difendere e salvaguardare la vera fede, depone Vescovi e risolve giuridicamente alcuni casi a lui differiti. Emana anche atti legislativi in materia disciplinare validi per tutto l’Egitto.

167 Ibid.

168 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 131.

169 Cfr. T. Bertone, voce Patriarchi, in “Enciclopedia del Cristianesimo. Storia e attualità di Duemila anni di speranza, Novara 1997, p. 542.

170 Ben presto l’influenza del primate bizantino si estende alle regioni del Ponto, dell’Asia, della Tracia. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p.16.

171 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli ed Alessandria che si concluse con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

172 Cfr. T. Bertone, Voce Patriarchi… cit., p. 52.

173 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 47.

174 La “communio” può essere descritta come vincolo di unione che lega i Vescovi tra di loro, i fedeli tra di loro, i Vescovi con i fedeli ed in senso traslato indica l’unione dei credenti, la società dei fedeli, la Chiesa stessa. Ibid., p. 34.

175 Ibid., pp. 67-70. Si veda anche il capitolo II del presente lavoro.

176 Questo è l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali affermato nel 1215 nel Concilio lateranense IV: “Rinnovando gli antichi privilegi delle sedi patriarcali, decretiamo, con l’approvazione del santo e universale Concilio, che, dopo la Chiesa romana, la quale per disposizione del Signore ha il primato della potestà  ordinaria su tutte le altre Chiese, come madre e maestra di tutti i fedeli cristiani, la Chiesa di Costantinopoli abbia il primo posto, quella di Alessandria il secondo, quella di Antiochia il terzo, quella di Gerusalemme il quarto, ferma restando la dignità di ciascuna…”. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 135.

177 Cfr. M. Thériault, Le Patriarche selon les Latins des XIV et XV siècles, in “Studia Canonica 22 81988), pp. 140-141.

178 Ibid., p. 143.

179 Ibid., pp. 143-144.

180 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 135.136.

181 Cfr. I. Zuzek, De Patriarchi set Archiepiscopis maioribus, in “Nuntia” 2 (1976), p. 36.

182 Nuntia 19 (1884), p. 24.

183 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

184 Cfr. D. Salachas, Lo “stus sui iuris” delle Chiese patriarcali nel Diritto Canonico orientale, in “Periodica de re canonoca” 83 (994-IV), p. 573.

185 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 144. I canoni degli Apostoli, risalenti forse alla fine del III secolo, anche se costituiscono dei consigli piuttosto che norme giuridiche, tuttavia esprimono la tradizione e la coscienza sinodale della Chiesa primitiva in Oriente.

186 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 573. Canoni degli Apostoli,  34: “Quando i vescovi debbino riconoscere l’autorità del loro primato. E’ necessario che i vescovi di ciascuna regione conoscano chi tra loro è protos e che lo considerino come capo e che non facciano nulla di importante senza il suo consenso, svolgendo ciascuno per conto proprio quelle cose che concernono la propria eparchia  ed i territori ad essa soggetti. Tuttavia, neppure il protos non faccia nulla senza il parere di tutti. In tal modo ci sarà la concordia e sarà data gloria al Padre, al Figlio ed allo Spirito Santo”.

187 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

188 Can. 56 CCEO.

189 Cfr. D. Salachas, Le Status d’autonomie des Eglises catholiques orientale set leur communion avec le Siège Apostolique de Rome, in “L’Année canonique 38 (1996), pp. 83-84.

190 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5-6.

191 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp.153. Dopo la rottura di comunione ecclesiastica tra Oriente ed Occidente, i Pontefici hanno istituito diverse Chiese patriarcali cattoliche, mentre nella Chiesa ortodossa il patriarcato di Costantinopoli ha ammesso al rango di patriarcato diverse Chiese nazionali.

192 Cfr. Nuntia 28 (1989), p. 32.

193 Cfr. Nuntia 22 (1986), p. 45.

194 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p.155. Dal 1150 i Cardinali formano il Collegio cardinalizio; dall’anno 1059 sono elettori esclusivi del Papa, nel secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma.Già dal secolo XII precedono i Vescovi e gli Arcivescovi e dal secolo XV anche i Patriarchi con la Bolla “Non mediocri” di Papa Eugenio IV, che contiene, come è noto, un riepilogo abbastanza ampio delle prerogative del Collegio  cardinalizio e delle loro motivazioni ecclesiologiche.

195 Ibid., Cfr. anche G. Feliciani, Le basi… cit., p. 88.

196 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 578.

197 Ibid.

198 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 26.

199Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5.

200Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 159-160.

201 Ibid., p. 186.

202 Cfr. D. Salachas, Lo “status…”cit., p.580

203 Can. 180: “Ut quis idoneus ad episcopatum habeatur, requiritur, ut sit: 1 firma fide, bonis moribus, pietate, animarum zelo et prudentia praestans; 2 bona existimatione gaudens; 3 vinculo matri monii non ligatus; 4 annos natus saltem triginta quinque; 5 a quinquennio saltem in ordine presbyteratus vel saltem peritus”. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 138.

204 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 162. L’elenco dei candidati all’episcopato, composto e approvato dal Sinodo, è inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica (nella fattispecie alla Congrgazione per le Chiese orientali) per ottenere l’assenso del Pontefice. Non si tratta qui direttamente dell’assenso per la proclamazione a Patriarca, ma per quella dell’episcopato, presupposto per essere proclamato ed intronizzato come Patriarca.

205 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 582.

206 Il Patriarca riconosce così nel Pontefice l’organo primario della Chiesa cattolica. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 194.

207 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 8.

208 Con lo scambio di queste lettere si esprimeva l’unità e la comunione tra le Chiese. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 584.

209 Non è una proibizione, ma è un invito. Cfr. CCEO can. 77; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 165.

210 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 166.

211 Ibid., p. 167.

212 Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese… cit., p. 209.

213 J. Rezac, Sull’estensione della potestà dei Patriarchi e in genere delle Chiese orientali sui fedeli del proprio rito, in “Concilium 8 (1969), p. 145.

214 Cfr. Cann. 39-41 CCEO.

215 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

216 Cfr. Nuntia 22 (1986), pp. 9-11.

217 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 7c.

218 Cfr. J Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 137.

219 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189.

220 Il can. 146 §1 descrive il concetto giuridico di territorio di una Chiesa patriarcale, composto da tre elementi: il primo è quello geografico, il territorio si estende a determinare regioni geografiche; il secondo è costituito dall’osservanza, in queste regioni, del rito proprio della stessa Chiesa patriarcale; il terzo elemento è rappresentato dal diritto del Patriarca di erigere, in queste regioni, province, eparchie ed anche esarcati. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 587.

221 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189. Due anni prima della promulgazione del Codice il tribunale di primo grado ha giudicato nullo, per difetto di forma, il matrimonio di un cattolico di rito maronita celebrato nella città di Dubai davanti ad un parroco di rito cattolico. Il Patriarca maronita affermava che Dubai è situata in un luogo che tradizionalmente rientra nelle Regioni orientali, dove da epoca antica si professa il rito maronita e che egli aveva delegato un sacerdote a benedire i matrimoni dei fedeli appartenenti a questo rito. Il Vicario apostolico per l’Arabia obiettava che Dubai non aveva mai fatto parte delle Regioni orientali, che il Patriarca maronita non poteva, quindi, delegare una giurisdizione che non aveva, senza il previo consenso della Santa Sede; inoltre obiettava che il presunto sacerdote delegato non aveva mai potuto metter piede nel luogo da oltre dieci anni, perché impedito da ragioni politiche. Questo caso è sembrato un pretesto di fronte al vero problema: l’estensione del potere delle varie autorità ecclesiastiche cattoliche in Oriente. Le soluzioni sono venute con il Codice del 1990. Cfr. C. Gullo, Territorialità della giurisdizione patriarcale e difetto di forma nel matrimonio canonico dei fedeli appartenenti alle Chiese orientali, in “Diritto Ecclesiastico” 2 (1991), p. 203 e segg.

222 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

223 Ibid., p. 592.

224 CCEO can. 83 §2; Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

225 Non si richiede l’approvazione, bensì la previa consultazione della Santa Sede. Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 592.

226 Il diritto del Patriarca di ordinare i metropoliti, preposti delle province, e del Metropolita di ordinare i Vescovi della propria provincia vige sin dall’antichità, è un diritto stabilito dal Concilio di Calcedonia. Cfr, D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 593.

227 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 170.

228 Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 595. Riportiamo il can. 101 CCEO: “Il Patriarca, nella propria eparchia, nei monasteri stauropegiaci, come pure nei luoghi dove non è eretta né un’eparchia né un esarcato, ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo eparchiale”.

229 Cfr. A. Thazhath, The Superior and Ordinary Tribunals of a sui iuris Eastern Catholic Church, in “Studia Canonica” 29/2 (1995), pag. 380 e segg.; CCEO can. 1062 §1: “Synodus Episcoporum patriarchalis, salva competentia Sedis Apostolicae, est superius tribunal infra fines territorii eiusdem Ecclesiae. §2: Synodus Episcoporum Ecclesiae patriarchalis per secreta suffragia eligere debet ad quinquennium ex suo gremio Moderatorem generale administrationis iustitiae necnon duos Episcopos, qui cum eo praeside costituunt tribunal: si vero unos ex his tribus Episcipis est in causa vela desse non potest, Patriarcha de consensu Synodi permanenti set alium Episcopum substituat; item in casu recusationis videat Patriarcha de consensu Synodi permanentis. §3 Huius tribunalis est iudicare causas contentiosas sive eparchia rum sive Episcoporum, etiam Episcoporum titularium. §4. Appellatio in his causis fit ad Synodum Episcoporum Ecclesiae patriarchalis ulteriore appellatione remota salvo can. 1059. §5. Moderatori generaliadministrationis iustitiae est ius vigilandi omnibus intra fines territoriiEcclesiae patriarchalis sitis necnon ius decisionem ferendi in recusatione contra aliquem iudicem tribunalis ordinarii Ecclesiae patriarchalis. Can. 1063 §1. Patriarcha erigere debet tribunal ordinarium Ecclesiae patriarchalis a tribunali eparchiae Patriarchae distinctum”.

230 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “Procurator patriarchae apud S. Sedem”, in “Apollinaris 68 (1995), p. 733 e segg.. Secondo l’autore, in questo contesto, per Santa Sede si deve intendere la Congregazione per le Chiese orientali.

231 Ibid.

232 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 577.

233 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 734. Come esempio l’autore ricorda, in nota, la comunità dei Siro-cattolici che ha come punto di incontro culturale la Chiesa di S. Maria in Campo Marzio, sede della procura del Patriarcato di Antiochia dei Siri.

234 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 737.

235 Cfr. Nuntia 2 (1976), p. 45; 22 (1986), p. 47.

236 La loro istituzione risale al tempo di Augusto che aveva preposto “procuratores” di rango equestre ad alcuni uffici e “procuratores” scelti fra i liberti, all’amministrazione finanziaria. Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 739.

237 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 171.

238 Ibid.

239 Il Sinodo permanente è disciplinato nel can. 115. Si veda oltre nel presente lavoro.

240 Il can. 5 del Concilio di Nicea ordina che in ciascuna provincia debba tenersi due volte l’anno un Concilio, composto da tutti i Vescovi della provincia, Cfr. E. Eid, La synodalité dans la tradition orientale, in “Ephemerides iuris canonici” 48 (1992), p. 11 e segg.

241 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 172.

242 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., pp. 597-598.

243 Nuntia 22 (1986), p. 78. Ad ogni Vescovo vengono conferite diverse funzioni: la prima è quella di insegnare (munus docendi) che consiste nella predicazione del Vangelo. Un’altra funzione è quella di santificare (munus sanctificandi) che si realizza negli atti del culto divino. L’ultima funzione è quella di governare (munus regendi). Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 74 e segg.

244 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 174.

245 Già il Concilio di Calcedonia stabilisce che i Vescovi che non prendono parte alle riunioni sinodali, rimanendo nella loro città, pur essendo in buona salute e liberi da impegni urgenti, “siano fraternamente rimproverati”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 175.

246 Se, però, questo affare spetta al Patriarca o al Vescovo eparchiale oppure ad altre persone, il Patriarca può rifiutare la convocazione del Sinodo. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 603.

247 Per l’elezione del Patriarca il diritto comune richiede una maggiore presenza di Vescovi (due terzi) e una maggioranza superiore di voti per la validità della decisione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 178.

248 Cfr. G. P. Montini, Le Conferenze episcopali e i Sinodi delle Chiese Orientali, in “Quaderni di diritto ecclesiale” 9 (1996), p. 445.

249 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

250 “Orientalium Ecclesiarum” n. 9b.

251 Cfr. V. Parlato, Alcuni problemi attuali del diritto canonico orientale, in “Atti del congresso internazionale di diritto canonico, La Chiesa dopo il Concilio”, II, Milano 1972, p. 971.

252 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 181.

253 Ibid.

254 Cfr. J. Hajjar, The Synod in the Eastern Church, in “Concilium” 8 (1965), p. 31.

255 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

256 Cfr. E. Eid, La Synodalitè… cit., p. 25.

257 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 185.

258 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

259 Per esempio nell’aggiornamento delle forme e dei modi dell’apostolato e per ciò che concerne la disciplina ecclesiastica. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 187.

260 Ibid.

261 Cfr. G. Orioli, Gli Arcivescovi maggiori: origine ed evoluzione storica fino al secolo settimo, in “Apollinaris” 58 (1985), p. 615 e segg. L’Illirico comprendeva le seguenti province: Acaia, Epiro Vecchio ed Epiro Nuovo, Macedonia Prima e Seconda, Tessaglia, Dacia Ripense e Dacia Mediterranea, Prevalitana, Mesia Prima, Dardania  e Creta.

262 Ibid.; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 192. Orioli scrive che la posizione di Cipro non è molto chiara, per cui ritiene che il primo esempio di Arcivescovado, storicamente certo, sia quello della Chiesa sira monofisita. Nel 628 il I Sinodo di Mar Matta accoglie l’istituto giuridico vicariale e viene deciso che il metropolita di Tagrit non porterà il titolo specifico di Arcivescovo, ma quello di Grande Metropolita d’Oriente o di Catholicòs e più tardi assumerà quello di Mafrian. Il Sinodo di Tarmana nel 752 specifica che il Mafrian è un vero Vicario patriarcale. Tra le Chiese cattoliche orientali due sono Chiese arcivescovili maggiori, quella di Lvov degli Ucraini, eretta il 23 dicembre 1963, e quella di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, eretta il 30 gennaio 1993.

263 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

264 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica delle Chiese Orientali, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale”, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 139.

265 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 194.

266 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 306. candidato all’episcopato>>.

267 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 13.

268 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 195.

269 Tra i gerarchi della Chiesa, l’Arcivescovo maggiore ucraino occupa il settimo posto, i primi sei sono occupati dai Partiarchi. Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit. p. 140; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 196; Can. 154 CCEO.

270 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 197.

271 I canoni dei primi Concili fanno, infatti, riferimento alla Chiesa metropolitana. Ibid., p. 198.

272 Cfr. P. Szabo, La questione della competenza legislativa del Consiglio dei Gerarchi, in “Apollinaris” 69 (1996), p. 486.

273 Nuntia 28 (1989), p. 44.

274 Ibid.

275 Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 140.

276 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 200.

277 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 309.

278 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 201.

279 Cfr. P. Szabo, La questione… cit., p. 510.

280 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, p. 92 e segg.

281 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 198.

282 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 310

283 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

284 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 892; J. Chiramel, La struttura… cit., p. 141.

285 Sono sti esclusi, naturalmente, i punti 1 e 2 del canone 159, che riguardano esclusivamente il Metropolita come capo di una Chiesa metropolitana “sui iuris”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

286 Ibid. p. 203; Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 893.

287 I termini eparchia del CCEO e di diocesi del CIC provengono entrambi dall’Impero romano sotto Diocleziano, diviso in dodici diocesi, le quali a loro volta erano divise in numerose province: eparchie. Cfr. D. Salachas, Istituzioni…cit., p. 209.

288 Can. 177 §1. L’eparchia è una porzione del popolo di Dio, affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore, e da lui riunita nello Spirito Santo per mezzo del Vangelo e dell’Eucarestia, costituisca una Chiesa particolare, nella quale è veramente presente e opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica. §2. Nell’erezione, mutazione e soppressione delle eparchie entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, bisogna osservare il can. 85 §1; in tutti gli altri casi, l’erezione, mutazione e soppressione compete solo alla Sede Apostolica.

298 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 212.

290 Ibid., p. 213.

291 Ibid., p. 214.

292 Nuntia, 23 (1986), p. 6.

293 Cfr. Nuntia, 23 (1986), p. 7.

294 Cfr. V. Parlato, L’ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 80. E’ difficile configurare esattamente il rapporto tra la volontà dei Vescovi viciniores e quella dei fedeli della Chiesa locale in ordine alla scelta del nuovo Vescovo, ciò che è importante è il fatto che la nomina è il risultato di un accordo tra popolo e Vescovi.

295 Ibid.

296 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 253.

297 Ibid., p. 256.

298 Cfr. J. Khoury, La scelta dei Vescovi nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in “Apollinaris”, 65 (1992), pp. 78-79.

299 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei Vescovi nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Quaderni di Diritto ecclesiale”, 12 (1999), p. 52.

300 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 80.

301 Cfr. R. Metz, La Désignation des éveque dans le droit acque: étude comparative entre le Code latin de 1983 et le Code oriental de 1990, in “Studia Canonica”, 27 (1993), p. 326.

302 Ibid., p. 329.

203 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit. p. 83.

304 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 218-219.

305 La lista dei candidati e il verbale delle riunioni sinodali sono inviati dal Patriarca alla Congregazione per le Chiese orientali, che si procura il nihil obstat della Congregazione per la Dottrina della Fede riguardo i singoli candidati. Redige, infine, il documento chiamato “Foglio di Udienza” che sottopone al Papa.Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 85.

306 Se il Papa non dà all’uno o all’altro candidato compreso nell’elenco, la sua adesione, tale nome deve essere radiato prima di procedere all’elezione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 224.

307 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 81.

308 Cfr. can. 183, già citato nel capitolo V del presente lavoro.

309 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

310 Cfr. J. Khoury, La scelta … cit., p. 86.

311 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

312 Cfr. R. Metz, La désignation… cit., p. 332.

313 Ibid.

314 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 214; CCEO, cann. 190-211.

315 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 88 e segg.

316 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 232 e segg.

317 Ibid.

318 “Christus Dominus”, n. 38 b.

319 Cfr. P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux a la conférence épiscopale, in “Apollinaris”, 64 (1991), p. 295 e segg.

320 Ibid., pp. 304-305.

321 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 93-94; P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux à la Conférence Episcopale, in “Apollinaris” 64 (1991), p. 307.

322 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale dell’”Assemblea eparchiale” nel diritto delle Chiese orientali, in “Apollinaris” 61 (1988), p. 862.

323Ibid.

324 Cfr. Nuntia 9 (1979), p. 34.

325 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 100.

326 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 864.

327 Il protopresbitero  è quello preposto ad un distretto, composto da diverse parrocchie, nominato dal Vescovo, a cui nome svolge le funzioni stabilite dal diritto, specialmente quella di coordinare e promuovere l’azione pastorale a livello superparrocchiale; corrisponde al vicario foraneo del CIC, Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 872.

328 Ibid., p. 861.

329 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 239.

330 Cfr. G. Nedungatt, Glossario dei termini principali usati nel CCEO, in “Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede”, 12, Bologna 1992.

331 “… la parte di potere del governo annessa per legge a un determinato ufficio è chiamata potestà ordinaria in quanto il suo contenuto e la sua estensione non dipendono dalla discrezionalità dell’autorità che la conferisce ma sono predeterminati dal diritto. Viene considerata propria o vicaria a seconda che venga esercitata dal titolare dell’ufficio in nome proprio o in nome altrui”. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 78-79.

332 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 240.

333 Ibid., p. 241.

334 Ha la stessa funzione di quello delle diocesi latine. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

335 Il can. 271 stabilisce che il numero dei consultori non deve essere inferiore a sei e superiore a dodici. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 243.

336 E’ disciplinato nella stessa maniera anche nel CIC. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

337 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 247.

338 Ibid., p. 245.

339 Ibid., p. 249.

340 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., pp. 908-909.

341 Valgono, perciò, le norme sui diritti e doveri dei Vescovi eparchiali, sugli organi che aiutano il Vescovo nel governo dell’eparchia, sulle parrocchie e sui parroci. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 250.

342 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., p. 909.

343 Cfr. Nuntia 23 (1986), pp. 50-51.

344 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 252.

 

TALAMONA FESTEGGIA VERONICA BERTOLINI

TALAMONA 25 settembre 2016 omaggio ad una campionessa

 

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UNA GRANDE FESTA PER UNA COMPAESANA CHE VALE ORO

Quattro titoli nazionali assoluti dal 2013 al 2016 costati tanto lavoro fatica e sacrifici, ma che hanno aperto le porte delle Olimpiadi di Rio. Per Veronica Bertolini, promessa si può dire ormai più che ben mantenuta della ginnastica ritmica italiana, questo percorso ha significato la realizzazione di un sogno, coltivato fin da un’età tenerissima con una determinazione fuori del comune, un sogno che ella inseguirà ancora e ancora nei prossimi quattro anni fino ad arrivare a Tokyo. Un sogno cui tutto il suo paese e la sua comunità ha preso parte nel corso dell’avventura olimpica, chi accompagnandola a Rio e chi (praticamente tutto il resto del paese) seguendola da casa con grande partecipazione, tifando, gioendo e trepidando con lei. Una partecipazione e un affetto che non si poteva non mostrarle di persona al rientro. Ed ecco perché, dopo una piccola festicciola a sorpresa organizzata in piazza, durante la quale Veronica è stata portata in processione come una dea (una dea dello sport perché no?) l’assessorato allo sport, in collaborazione con la Pro Loco, i commercianti e varie associazioni, ha organizzato un evento ancora più sfarzoso per celebrare la sua star. Un evento che si è tenuto quest’oggi alla palestra comunale (gremita come non mai) a partire dalle ore 17. Un evento che ha visto la partecipazione, oltreché del padre e del fratello di Veronica, di molte autorità, (ognuna delle quali ha rivolto i suoi personali apprezzamenti a Veronica per come, grazie ai suoi meriti, ha portato lustro alla nostra comunità, dapprima in Italia e ora anche nel Mondo),  tra cui il sindaco di Talamona Fabrizio Trivella, l’assessore allo sport Cesare Mazzanti quello per le politiche culturali e l’istruzione Lucica Bianchi, nonché il presidente della regione Luca Della Bitta e le allieve della scuola di ginnastica V.E.R.A.  che hanno proposto un piccolo saggio. Chissà mai che tra queste ragazze sorga una nuova Veronica Bertolini. Del resto anche lei ha mosso i primi passi in questa scuola, come hanno raccontato le preparatrici tecniche che presentavano di volta in volta gli esercizi. Purtroppo a mancare, ma per cause di forza maggiore che non sono assolutamente dipese da lei, era proprio Veronica, la quale però, siamo sicurissimi, era vicina a tutti col cuore così come tutti lo erano a lei che hanno potuto ripercorrere la sua storia e la sua carriera grazie ad un filmato preparato da Giampaolo Luzzi, Maria Vairetti e Mattia Bedognè. Veronica è poi arrivata durante l’apericena organizzata presso il locale LA CANTINA dopo la manifestazione durante la quale erano stati preparati per lei dei piccoli omaggi ritirati dai suoi familiari, nonché un premio che Talamona ha deciso, come ha spiegato il sindaco Trivella, di assegnare a partire da quest’anno ai suoi cittadini che si sono distinti nella comunità e le hanno dato lustro in vari modi. Un premio denominato RICCIO D’ORO che si è deciso di inaugurare proprio con Veronica in virtù dei suoi meriti sportivi che non potranno che essere sempre maggiori. E dunque forza Veronica, noi tutti sogniamo con te!

Antonella Alemanni