LA FIGURA DELLA MADONNA NELLA COLLEZIONE DI FEDERICO BORROMEO

di LOREDANA FABBRI

PREMESSA

Lo scopo di questo lavoro è di “accompagnare” il visitatore in un percorso particolare: la figura della Madonna nei dipinti attualmente esposti nella Pinacoteca Ambrosiana e provenienti dalla collezione privata del Cardinale Federico Borromeo, il quale ne fece dono all’Ambrosiana nel 1618. La descrizione dei quadri, non certamente esaustiva, preceduta da una sommaria biografia dell’autore, è stata realizzata in modo semplice, evitando condizionamenti strettamente tecnici ed accademici, per poter dare un aiuto ai visitatori ad ammirare la bellezza delle opere ed a comprendere il “linguaggio” simbolico dell’iconografia cristiana. Questa “guida” ha una sua peculiarità: non è corredata dalle foto delle opere descritte, perché è stata concepita come una “visita guidata” e, nonostante la struttura, non è e non vuole essere un catalogo, ma vuole, come già detto “accompagnare” il pubblico in uno specifico percorso all’interno di quello molto più ampio che il visitatore può effettuare nella Pinacoteca Ambrosiana.

 

La bibliografia su Federico Borromeo è vastissima, anche se molti scritti su di lui hanno un carattere prevalentemente celebrativo e agiografico: “Federigo Borromeo, nato nel 1564, fu uno degli uomini rari in qualunque tempo, che abbiano impiegato un ingegno egregio, tutti i mezzi d’una grand’opulenza, tutti i vantaggi d’una condizione privilegiata, un intento continuo, nella ricerca e nell’esercizio del meglio. La sua vita è come un ruscello che, scaturito limpido dalla roccia, senza ristagnare né intorbidirsi mai, in un lungo corso per diversi terreni, va limpido a gettarsi nel fiume. […]In Federigo arcivescovo appare uno studio singolare e continuo di non prender per sé, delle ricchezze, del tempo, delle cure, di tutto sé stesso insomma, se non quanto fosse strettamente necessario. Diceva, come tutti dicono, che le rendite ecclesiastiche sono patrimonio dé poveri: come poi intendesse in fatti una tal massima, si veda da questo. Volle che si stimasse a quanto poteva ascendere il suo mantenimento e quello della sua seritù; e dettogli che seicento scudi (scudo si chiamava allora quella moneta d’oro che, rimanendo sempre dello stesso peso o titolo, fu poi detta zecchino), diede ordine che tanti se ne contasse ogni anno dalla sua cassa particolare a quella della mensa; non credendo che a lui ricchissimo fosse lecito vivere di quel patrimonio. Del suo poi era così scarso e sottile misuratore a sé stesso, che badava di non mettere un vestito, prima che fosse logoro affatto: unendo però, come fu notato da scrittori contemporanei, al genio della semplicità quello d’una squisita pulizia: due abitudini notabili in fatti, in quell’età sudicia e sfarzosa. Similmente, affinché nulla si disperdesse degli avanzi della sua mensa frugale, li assegnò a un ospizio […]. Cure, che potrebbero forse indur concetto d’una virtù gretta, misera, angustiosa, di una mente impaniata nelle minuzie, e incapace di disegni elevati; se non fosse in piedi questa biblioteca ambrosiana, che Federigo ideò con sì animosa lautezza, ed eresse, con tanto dispendio, da’ fondamenti; per fornir la quale di libri e di manoscritti, oltre il dono de’ già raccolti con grande studio e spesa da lui, spedì otto uomini, de’ più colti ed esperti che poté avere, a farne incetta, per l’Italia, per la Francia, per la Spagna, per la Germania, per le Fiandre, nella Grecia, al Libano, a Gerusalemme. Così riuscì a radunarvi circa trentamila volumi stampati, e quattordicimila manoscritti. Alla biblioteca unì un collegio di dottori (furon nove, e pensionati da lui fin che visse; dopo, non bastando a quella spesa l’entrate ordinarie, furon ristretti a due); […] v’unì un collegio da lui detto trilingue, per lo studio delle lingue greca, latina e italiana; un collegio d’alunni, che venissero istruiti in quelle facoltà e lingue, per insegnarle un giorno; v’unì una stamperia di lingue orientali, dell’ebraica cioè, della caldea, dell’arabica, della persiana, dell’armena; Una galleria di quadri, una di statue, e una scuola delle tre principali arti del disegno”.[1] Per Manzoni, il Cardinale doveva essere il modello delle virtù che si devono associare ad un’autorità religiosa, trascendendo dai dati storici e dandoci di Federico Borromeo un ritratto idealizzato di uomo avviato alla santità attraverso l’esercizio delle sue virtù, l’antitesi ad una società sfarzosa e “marcia” in cui doveva vivere: una biografia che si può definire una pagina di forte sapore agiografico, [2]

La figura del Cardinale è molto complessa e scrivere su di lui significa implicare molti fenomeni: religiosi, storici, sociali, di costume, culturali, poiché la sua importanza non si limita a quella che fu la sua attività in relazione alle arti, che è l’aspetto che in questa sede interessa maggiormente, quindi per ciò che riguarda la sua vita accenneremo solo  alle tappe più significative.

Federico Borromeo nacque a Milano il 18 agosto 1564 da Giulio Cesare, fratello del padre di San Carlo e da Margherita Trivulsio, mostrò presto interesse e inclinazione per gli studi e fu in questo assecondato dal cugino Carlo che lo inviò, quattordicenne, a Bologna presso il Cardinale Paleotti, Vescovo di quella città e una delle figure più autorevoli della Controriforma, (anche per quanto riguarda i suoi riflessi nell’arte, autore del “Discorso intorno le immagini sacre e profane” 1582), ma lo richiamò presso di sé dopo poco più di un anno, essendosi delineata nel giovane Federico una vocazione religiosa, nel 1580 gli fece vestire l’abito ecclestico e lo mandò a Pavia a completare la sua educazione, dove conseguì, nel 1585, la laurea in Teologia. Nel 1584 la morte del cugino determinò una svolta nella sua vita; i parenti e i molti prelati legati alla memoria di Carlo cominciarono ad adoperarsi perché Federico si trasferisse a Roma, per farsi conoscere ed apprezzare dal neoeletto papa Sisto V. Anche quando fu eletto cardinale, nel 1587, continuò la sua vita di studi e di preghiera sotto la direzione di San Filippo Neri, il quale divenne, dopo Carlo, il suo secondo maestro spirituale, maestro di vita e guida nella sua attività e nelle sue decisioni. Ebbe molti incarichi consoni alla sua vocazione di erudito più che impegni di politica ecclesiastica, sempre a Roma fece parte di un mondo erudito che lo collegava a studiosi italiani ed europei (Baronio, Orsini, Maffei, Strozzi, Marco Welser e Giusto Lipsio furono suoi amici), e nel 1593 divenne Cardinale protettore dell’Accademia di San Luca, appena fondata da Federico Zuccari.[3] Nell’aprile del 1595 Clemente VIII nominò Federico Arcivescovo di Milano, carica a cui si oppose con una certa resistenza sia per le difficoltà obiettive che sapeva di trovare a Milano, sia per il “rilassamento” del clero dopo la morte di Carlo e durante l’episcopato del successore Gaspare Visconti, a tutto questo si univa il ricordo del modello di santità e lo zelo pastorale del cugino che avevano lasciato un’impronta difficilmente ripetibile; solo l’insistenza di San Filippo Neri riuscì a persuaderlo ad accettare tale incarico che ricoprì per trentasei anni, ispirandosi, sin dall’inizio, al  modello di governo di Carlo.[4] Dopo poco più di un anno di episcopato, si assentò da Milano a causa di controversie giurisdizionali con il Governo spagnolo: Federico volle recarsi a Roma per seguire personalmente la sua causa, tornò a Milano nel 1601.[5]

La sua produzione letteraria, oltre alle opere pastorali e spirituali, è imponente e si trovano tutte presso la Biblioteca Ambrosiana, da lui fondata nel 1607 e aperta al pubblico l’8 dicembre 1609, dotata di libri a stampa e manoscritti acquistati con le proprie rendite e le proprie energie, poiché il Cardinale ne fece uno degli impegni fondamentali della sua attività di uomo e di ecclesiastico.[6] E’ noto che queste raccolte continuarono ad ampliarsi anche dopo la sua morte e che anche attualmente fanno della biblioteca Ambrosiana, uno dei più importanti centri mondiali della cultura umanistica.

Secondo la “Costitutiones Collegii ac Bibliothecae Ambrosianae” questa istituzione doveva essere uno strumento per risollevare la cultura, dopo la decadenza delle università e delle accademie di tipo tradizionale, ma anche e soprattutto una cultura alla portata di tutti e per tutti. Creò un Collegio trilingue per diffondere tra i giovani la conoscenza delle lingue antiche ed anche della lingua italiana.[7]

Alcuni anni più tardi, alla Biblioteca Federico affiancò la Pinacoteca (29 aprile 1618), donando ad essa la sua “quadreria” e la sua vasta raccolta d’arte figurativa, che andarono a costituire il nucleo più significativo della Pinacoteca: i dipinti e i disegni prediletti di Federico erano quelli attribuiti ai maestri del Cinquecento, ai leonardeschi lombardi e ai contemporanei italiani e fiamminghi. Il Cardinale completava in tal modo il grandioso progetto iniziato nel 1607 con la creazione della Biblioteca Ambrosiana, vera e propria custode di scienza e cultura nel cuore di Milano, ovviamente in conformità del Concilio tridentino e con le nuove esigenze dell’arte sacra. <<Non s’appagò l’animo grande del Cardinale Federigo d’aver rimesse col Collegio Ambrosiano le lettere più fiorite e d’aver aperta nella Libraria una pubblica scuola di tutte le scienze al mondo […] architettò nella di lui vastissima mente nuovi disegni a far rifiorire nella Lombardia tutte le arti liberali per eguagliare anche in questo la città di Milano all’antica Atene e a Roma moderna. […]  Così si formò il bel teatro in cui i capi della repubblica pittorica ebbero il loro nicchio, come il Tiziano, il Giorgione, Leonardo da Vinci, il Sordo, Andrea del Sarto, Alberto Durero, il Luino, Raffaele d’Urbino e della scuola, il Caietano, l’un e l’altro Bassano, Paris Bordone, Calisto da Lodi., il Mantegna, il Tempesta, il Rubens e Fede Galizia, il Vaanstunmich, il Rathnamer, Giulio Campi, il Perugino, il Civoli, il Caraccio, il Cerano, il Morazzone, il Figino, il Bramantino, Luca d’Olanda, Pietro da Cortona. Mosse pure con stimoli d’oro il pennello mirabile del Brueghel sino a pagarsi le gemme dipinte al prezzo delle vere, onde fe’ que’ sforzi dell’arte cui ora anche di perfettamente copiare diffidano li pittori. Pregiasi perciò la Galeria Ambrosiana di racchiudere in ventisette pezzetti di quadri di questo gran pittore un impareggiabile tesoro mentre il mondo tutto appena ne vanta tant’altri della stessa mano, oltre che per li solo quattro elementi che sono li veri originali, come attestano le lettere…>>.[8] Borromeo si avvalse anche di molte altre opere di numerosi artisti famosi dei suoi tempi, tra i quali Paul Bril e Caravaggio; non trascurando la scultura.[9]

La cosiddetta Controriforma ebbe sulle arti conseguenze analoghe a quelle sugli altri rami della cultura e del pensiero, che svilupparono una tendenza ad opporsi a tutte le conquiste dell’Umanesimo rinascimentale  e soprattutto al razionalismo individuale, per retrocedere ad uno stato di cose feudale e medievale e a quel predominio ecclesiastico proprio del Medioevo, le opere degli artisti furono sotto il controllo della Chiesa. Diversamente dall’epoca rinascimentale, dopo il Concilio di Trento, i manieristi preferirono soggetti che potevano mettere in evidenza gli aspetti teologici o sovrannaturali. La figura della Madonna divenne il simbolo della lotta antiprotestante, il suo culto comportò la fondazione di numerosi santuari dedicati alla Vergine, specialmente alla Vergine del Rosario, la quale ebbe grande incremento dopo la battaglia di Lepanto nel 1571 ed anche l’Assunta ebbe una notevole fortuna iconografica.

Secondo San Carlo Borromeo niente doveva essere in discordia con le Sacre Scritture o con la tradizione della Chiesa.[10]

Federico cerca di imitare in tutto il governo pastorale del cugino Carlo e dopo la canonizzazione di quest’ultimo, nel 1610, l’imitazione è elevata a devozione, a preghiera d’intercessione, ne è testimonianza l’imponente statua del cugino fatta erigere da Federico ad Arona, su modello del Colosso di Rodi e disegnata dal Cerano.[11]

Tra le numerose opere da lui scritte, alcune ci mostrano un universo in cui si svolgono fenomeni soprannaturali, attraverso le presenze angeliche, le unioni mistiche e gli inganni dei demoni: una cosmogonia animata dal soprannaturale in contrasto con la visione aristotelica-razionalista, che portò Federico a prendere posizioni nei casi di stregoneria e di monache visionarie, visione ben diversa da quella del suo vecchio padre spirituale San Filippo Neri, il quale era molto diffidente su tali argomenti.[12]

L’interesse per l’arte fu sempre vivo nel Borromeo, infatti non si fermò alla donazione della sua raccolta, ma, due anni dopo, nel 1620, fondò l’Accademia di pittura, scultura e architettura, nella quale convocò i migliori artisti milanesi presieduti da Giovan Battista Crespi, detto il Cerano, e dai maestri Giovan Andrea Biffi (scultura), Carlo Buzzi e Fabio Mangone (architettura). Questa istituzione fu concepita da Federico non tanto in funzione della Pinacoteca, quanto come scuola per i giovani artisti. Compose un trattato: “De pictura sacra” e un inventario delle opere donate alla Pinacoteca intitolato “Musaeum Biblithecae Ambrosianae”.

La carestia del 1628-1629 e la peste del 1630 sono avvenimenti troppo noti anche per le polemiche suscitate dal comportamento del Cardinale: esaltato da alcuni, criticato da altri, ma da quanto risulta dalla documentazione sappiamo che donò con grande generosità gran parte delle rendite ecclesiastiche e le somme di denaro destinate in precedenza al mecenatismo. Durante l’epidemia della peste organizzò forme di assistenza spirituale e materiale ai malati, avvalendosi dell’aiuto sia del clero secolare che regolare e della continua presenza personale nelle zone più colpite della città e nel lazzaretto, condividendo prima, con la classe dirigente milanese, le incertezze sulla contagiosità della malattia, poi la credulità nei cosiddetti untori, anche se con riserva come scrive nel trattato “De pestilentia”. La peste fu vista dal Borromeo come un flagello di Dio, come un castigo per i peccati e la corruzione del mondo.[13]

Federico Borromeo morì dopo una breve malattia il 21 settembre 1631, mentre era intento alla ricostruzione della vita ecclesiastica di Milano: il morbo aveva ucciso due terzi del clero secolare della città. Come scriverà il suo biografo Rivola, Federico muore tenendo nella mano destra il Crocefisso e nella sinistra la penna, come simboli della sua instancabile attività di religioso e di uomo di cultura. Venne sepolto in Duomo, presso l’altare della Madonna dell’Albero.[14]

Tra i numerosi scritti di Federico, molto importanti ai fini di questo lavoro sono il “De Pictura sacra” e il “Musaeum” pubblicati rispettivamente nel 1624 e nel 1625, quindi quando il Borromeo scrive questi testi, le opere non gli appartengono più da alcuni anni, infatti la donazione alla Pinacoteca Ambrosiana risale al 1618.

Nell’introduzione dell’opera “De Pictura Sacra”, pubblicata nel 1624, troviamo un preambolo di Federico alle “Leges Observandae in Academia”: <<Nell’istituire la Scuola o Accademia di pittura, scultura e architettura non ci mosse alcun motivo umano, ma fu intenzione dell’animo nostro di preparare gli artisti ai lavori del divin culto e di rendere alquanto migliori in questo campo quelle arti. E’ infatti abbastanza noto che molti pittori, scultori e architetti, poiché non hanno fatto strada o nei precetti o nella pietà che dovrebbero apportare nella produzione di tali opere sacre, spesso mancano gravemente e dipingono i divini misteri e i fatti umani, o progettano i templi sacri e le abitazioni degli uomini senz’alcuna distinzione del sacro e del profano, ed hanno più riguardo alle comuni regole dell’arte che alla pietà e alla santità dei luoghi, dei tempi e delle cose stesse. Per la qual cosa noi vogliamo che sia regola della nostra Accademia che, oltre all’arte della pittura e della scultura, vi sia qualche docente che insegni i doveri delle virtù cristiane e che, all’udire di frequente simili ragionamenti, gli artisti siano formati anche alla pietà e religione. Converrà che essi conoscano bene i misteri della nostra sacrosanta Fede, la cui conoscenza invero contribuisce non poco alla perfezione delle arti. Poiché, come sarebbe assurdo pubblicare libri infarciti di errori e che tendessero a corrompere i costumi, e converrebbe anzi distruggere libri di tal genere; così nella composizione di immagini e di edifici bisogna badare che nulla rimanga di cui gli animi dei mortali siano indotti al male e all’errore>>.

Nel Capitolo V il Cardinale spiega come dovrebbe essere l’immagine della Madonna: <<Bisognerebbe conservare i simboli e i misteri che si usano a raffigurare la Vergine Santissima, e la sua persona dev’essere effigiata con quanto più si possa immaginare di maestà e decoro. Badino i pittori di non fare anche in ciò qualcosa contro il decoro e la verità della storia. Alcune scritture infatti tramandarono a proposito della Vergine Deipara cose che sono tutt’altro da approvare, e sbaglierebbe chi, volendo dipingere la sua nascita, si attenesse al racconto, abbastanza diffuso, che ne fa l’opuscolo sulla Natività della Beata Vergine indirizzato a Cromazio e a Eliodoro. Anche nel dipingere la sua morte bisogna evitare la puerilità di qualche racconto, al quale non pochi vedo che prestan fede, e piuttosto conviene seguire la testimonianza di Dionigi Areopagita, il quale racconta che a quel santo decesso erano presenti, oltre gli altri, San Giacomo, cugino del Signore, San Pietro, Timoteo e lo stesso Dionigi.>>.[15] <<Alcuni furono a buon diritto incerti sul modo in cui rappresentare il mistero della concezione della Vergine. Noi pensiamo che si possa dipingere una bambina ravvolta nei suoi panni, adagiata in mezzo ad una grande luce, e attorno a quella luce Angeli maggiori e minori; la stessa personcina e gli Angeli vorremmo alquanto velati e fra i celestiali splendori apparire le tre divine Persone, esse pure leggermente adombrate. Soltanto a questo modo riteniamo che si possa ritrarre questo sublime mistero, che non cade sotto gli occhi degli uomini né rientra nell’arte dei pittori, ma viene intravisto sotto le allusioni degli scrittori e grazie all’intelligenza degli osservatori>>.

<<Non si deve poi rappresentare la Deipara svenuta ai piedi della croce, perché ciò è contrario alla storia e all’autorità dei Padri […] i quali tutti esaltavano la fortezza della Santissima Vergine, che dicono essere stata ammirabile specialmente durante la passione del Figlio>>.

<<Che l’immagine della Santissima Vergine somigliasse a quella di Divin Volto è pure confermato da Niceforo, e perciò i pittori devono sforzarsi di avvicinarsi il più possibile a quel modello […] E perché i pittori con più esattezza ritraggano al naturale l’immagine della Beata Vergine, proporrò l’esemplare che lo stesso Niceforo ci ha lasciato: “I costumi, le forme e la misura della sua persona, come dice Epifanio, erano i seguenti. In ogni cosa appariva onesta e grave, parlava poco e solo il necessario, attenta ad ascoltare, affabile assai, prestava a tutti l’onore e la venerazione conveniente, era di giusta statura benché vi sia chi dica essere stata alquanto più alta della media. Con tutti gli uomini teneva una dignitosa libertà di parola, senza riso, senza eccitazione e soprattutto senza ira. Per colorito, tendeva a quello del frumento, capigliatura bionda, occhi penetranti con le pupille chiare e quasi del colore dell’oliva. Le sopracciglia incurvate e di un bel nero, il naso un po’ lungo, le labbra tonde e soffuse della soavità delle parole; la faccia non rotonda né angolosa ma alquanto allungata, come piuttosto lunghe erano mani e dita. Era infine schiva di ogni fasto, semplice dal volto aperto, senz’alcuna mollezza ma di umiltà eccelsa, contenta delle vesti di color naturale e dalle sue stesse mani preparate, come si vede ancor oggi nel santo velo del suo capo. Per dirlo in una parola, tutto in lei mostrava una grazia celestiale>>. Nel VI capitolo, intitolato “Del nudo”, Federico sostiene: <<… appare ancora la sconvenienza di quelli che effigiano il divino Infante nell’atto di poppare così da mostrare denudati il seno e la gola della Beata Vergine, mentre quelle membra non si devono dipingere che con molta cautela e modestia>>.

Il “Musaem” non ebbe grande successo né alla sua pubblicazione né nelle riedizioni successive, anche se è di grande interesse per capire i gusti e le capacità critiche di Federico. L’idea di scrivere questo testo gli deriva da un suggerimento di alcune persone appartenenti al suo seguito e appassionate d’arte, le quali, osservando dei quadri e delle statue che il Cardinale aveva fatto sistemare in un’ala della Biblioteca, lo esortano a scrivere un testo in cui descrivere accuratamente tutte le opere raccolte in tale sede: è lo stesso Borromeo che racconta questo aneddoto all’inizio del “Musaeum”.[16]  (p. 3) Lo scopo didattico dell’opera è icastico (indiscutibile): è ideata ad utilità degli allievi dell’Accademia, in un passo del testo, parlando di alcune riproduzioni fatte eseguire da Antonio Mariani, copiandole da originali di Raffaello troviamo: <<Se gli allievi vorranno imitarli con cura, sarà esattamente come se avessero davanti agli occhi le opere dello stesso Raffaello. Se però nello studio e specificatamente in questa imitazione saranno troppo pigri, attribuiscano a sé stessi tale colpa>>.[17]

La prima opera in cui troviamo raffigurata la Madonna si trova nella Sala 1, in cui sono esposti una parte dei dipinti facenti parte della Collezione del Cardinale Federico Borromeo.

Scheda n. 1

Bernardino Luini

Dumenza?, 1480 circa – Milano 1532

SANTA FAMIGLIA CON SANT’ANNA E SAN GIOVANNI

Inv. 92 (Sala 1)

Tempera e olio su tavola; 118 x 92 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

 

Federico descrive così questo dipinto nell’Atto di donazione del 1618: <<Una Madonna con Sant’Anna, Nostro Signore e San Giovanni piccoli con San Giosefo di mano di Bernardino Luino, alta due braccia, e larga un’e mezzo, con cornice dorata, quadro principale>>.[18] Dipinta probabilmente intorno al 1530, era tra le preferite del Cardinale, e lui stesso indicava come modello per questa tavola il cartone di Leonardo attualmente conservato alla National Gallery di Londra, a cui Luini aggiunse San Giuseppe alla sinistra della Madonna.

Bernardino Luini (Bernardino de Scapis), figlio di Giovanni Donato, nacque a Dumenza (Varese), nel 1480-82 circa, ma non sappiamo se fosse figlio della prima o della seconda moglie del padre. Forse è nel 1500 che il pittore andò a Milano, in quanto è menzionato per la prima volta come figlio ed erede di Giovanni in un documento del 1501, sempre nello stesso anno compare in un contesto di pittori lombardi come teste ad un atto e risulta residente a Milano nella parrocchia di San Carpofaro, presso Porta Cumana. Non è chiara la sua formazione artistica, ma si presume che sia avvenuta presso artisti varesini, poiché quando arriva a Milano aveva quasi venti anni, è probabile anche che sia continuata con maestri operanti in questa città. Intorno al secondo decennio del XVI secolo, sposò Margherita de Lomatio, dalla quale ebbe quattro figli, di cui due pittori. Sembra che il Luini abbia compiuto un ipotetico viaggio a Roma per studiare la “maniera moderna”; il Vasari lo descrive come un pittore molto delicato, che <<valse ancora nel fare ad olio così bene come a fresco e fu persona molto cortese e servente de l’arte sua, per il che giustamente se li convengono quelle lodi che merita qualunche artefice che, con l’ornamento della cortesia, fa così risplendere l’opere della sua vita come quelle della arte>>.[19] Forse fu proprio questo giudizio che dette origine alla definizione “Il Raffaello di Lombardia”, come venne chiamato in seguito. Tra il 1504 e il 1507 pare che l’artista abbia trascorso questo periodo a Treviso, dove ebbe legami con scultori lombardi operanti in questa città, assimilando influenze locali. Nel 1509 circa Luini torna a Milano e si mette in contatto con i nuovi maestri “moderni”: Zenale, Bramantino e con la committenza aristocratica milanese, alcune opere di questo periodo appaiono fortemente influenzate dal Bramantino, la cui fama si era consolidata con l’assenza di Leonardo dalla città. A partire da questi anni si susseguirono le commissioni al Luini da parte dei monasteri: è un periodo molto fecondo ed una agiatezza ormai acquisita, che segnerà il culmine della sua maturità artistica. Bernardino, nella sua amplissima produzione, si misurò anche nella pittura di devozione privata, come attesta il cospicuo numero di opere di piccolo formato presenti nelle collezioni pubbliche e private di tutto il mondo ed anche se i modelli rimangono di derivazione leonardesca, seppe però trasformare l’ineguagliabile stile di Leonardo in immagini di vera umanità. La morte dovette avvenire prima del mese di luglio del 1532, come si può evincere da un documento in cui viene dato il saldo di lire 100 al figlio per gli affreschi eseguiti dal Luini a Lugano.[20]

L’opera, registrata per la prima volta nel Codicillo del 15 settembre 1607 ad aggiunta del testamento stilato da Federico nel 1599, fa ipotizzare che sia entrata in possesso del Cardinale nell’arco di tempo che intercorre tra le due date.[21] Copia su tavola di un cartone leonardesco, che divenne una delle preferite del Cardinale e che fece collocare in posizione dominante nella collezione ambrosiana. Luini varia, ache se di poco, le misure del cartone di Leonardo (da 141,5 x 104 a 118 x 192), perdendo però la stupenda torsione di Maria sulle ginocchia di Sant’Anna e il gioco dei piedi nudi di entrambe su un piano di pietre che richiama la “Vergine delle rocce” di Leonardo. Inserisce la figura di San Giuseppe calvo, con barba e bastone; Sant’Anna, Maria e Gesù procedono uno dall’altro, raffiguranti tre generazioni sovrapposte, che ripropongono uno schema iconografico femminile usato nelle Trinità medievali, in cui lo svolgersi teologico va dal Padre al Figlio per mezzo dello Spirito, che viene richiamato dall’indice di Sant’Anna puntato verso il cielo e da quella mano si diffonde una luce, grazie alle tecniche leonardesche dello sfumato apprese dal Luini, che si riflette sui volti dei personaggi, diventando in tal modo il centro  dove gli sguardi si incrociano. Maria e Anna costituiscono un tutt’uno, da cui Gesù si protende benedicendo Giovanni, che con la sua veste corta, rispetto alle nudità di Gesù, indica un’età maggiore e l’inizio della sua missione; dietro Giovanni, appoggiato al bastone vediamo Giuseppe, testimone silenzioso, il quale protegge e custodisce la Sacra Famiglia.[22] Nel “De pictura sacra” Federico sostiene che lo scopo principale delle opere a soggetto religioso sia quello di suscitare devozione e questo capolavoro è particolarmente conforme agli ideali iconografici ed estetici del Borromeo.

Negli ultimi anni, il dipinto è stato oggetto di opinioni divergenti sull’attribuzione della paternità, ma nulla toglie alla bellezza armoniosa e alla classica composizione dei personaggi emergenti dal buio del fondo.

 

Scheda n.2

Tiziano (Tiziano Vecellio)

Pieve di Cadore, 1488/1490 – Venezia 1518

ADORAZIONE DEI MAGI

Inv. 202 (Sala1)

Olio su tela; 120 x 223 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: 1559-1560

 

Della vita di Tiziano sappiamo quasi tutto: la sola data importante non nota è quella di nascita, che si può comunque fissare tra il 1488 e il 1490 a Pieve di Cadore; si dice che l’artista, inorgoglito del ruolo di “grande vecchio”della pittura veneta traeva in inganno i contemporanei, dichiarando un’età molto superiore a quella reale. A nove anni lascia Pieve di Cadore per Venezia e, durante il primo decennio del Cinquecento, in un momento di cambiamenti fondamentali per l’arte veneta, Tiziano compie le tappe di un apprendistato completo e progressivo: all’inizio presso Sebastiano Zuccato, mosaicista, da cui apprese il senso del colore come materia; poi con Gentile Bellini, dove acquisisce una certa attitudine al ritratto e la capacità di pensare in grande; infine presso Giovanni Bellini, fratello di Gentile, dove completa la sua formazione accogliendo il concetto del “tonalismo”, consistente nell’abbandono progressivo del disegno per stendere direttamente i colori sul quadro, per ottenere effetti di luce naturale sui paesaggi e nelle figure, questa nuova tecnica iniziata con il Bellini, fu sviluppata da Giorgione e dallo stesso Tiziano. Nel 1508 inizia la collaborazione con il Giorgione, immedesimandosi nel suo mondo poetico e impadronendosi della tecnica del ritratto gigionesco, con figure a mezzo busto, dipinte con pazienti e minute pennellate, che rendono dettagliati i lineamenti e l’abbigliamento. Giorgione muore di peste nel 1510, Tiziano ha così l’opportunità di diventare il punto di riferimento dell’arte veneziana e nel 1513 riceve il primo incarico ufficiale per Palazzo Ducale, lavora per privati, patrizi veneziani e mercanti nordici, dichiarando trionfalmente l’uso caldo e vibrante del tonalismo: Tiziano si può considerare ormai l’artista più importante di Venezia e quando, nel 1516, muore Giovanni Bellini, prende il suo posto come pittore ufficiale della Repubblica veneta. Dal 1518 al 1521Vecellio si occupa della decorazione del “camerino” di Alfonso d’Este, duca di Ferrara, il quale è il primo signore non veneziano a commissionargli importanti lavori: la sua poliedricità gli permette di reinventare soggetti pagani rivelando un gusto classico carico di sensualità, l’artista deve barcamenarsi tra le corti di Ferrara e Mantova, poiché Federico II Gonzaga lo vuole alla sua corte seducendolo con allettanti prospettive economiche, inviti e doni. Nel 1528 Tiziano entra in contatto con Michelangelo e con l’Imperatore Carlo V, divenendo in breve il pittore preferiti del sovrano e per oltre quarant’anni Vecellio terrà un ottimo rapporto con la corte spagnola, inviando a Madrid molte opere. Ormai Tiziano è molto famoso, è il pittore della natura, in grado di far vivere ogni suo soggetto: è in questo periodo che arrivano a Venezia alcuni artisti “manieristi”, i quali concepiscono l’opera d’arte in modo molto diverso da quelli veneziani, Tiziano cerca di trovare un’intesa tra  la propria percettibilità per il colore e lo studio grafico dei manieristi, basato sull’imitazione dell’antico e sul rapporto con Michelangelo e Raffaello, questi esperienze manieristiche sono rivolte soprattutto ai grandi dipinti a soggetto religioso, invece nei ritratti non solo conserva la sua peculiarità, ma operai primi tentativi di una particolare stesura del colore che diverrà la sua nuova particolarità. Tra il 1545 e il 1546 Tiziano sarà ospite presso papa Paolo III Farnese ed entrerà in contatto con i capolavori dell’antichità classica e del Rinascimento romano, confrontando il proprio stile con quello di Michelangelo. Durante gli anni Sessanta, il Maestro affida sempre più spesso alla sua bottega l’esecuzione delle riproduzioni di originali celeberrimi, oggetto di grande richiesta dei mercanti d’arte e collezionisti, mentre lui si dedica ai propri interessi commerciali, tornando spesso nel Cadore. I dipinti di questi anni ci mostrano una stesura più densa, pastosa, ricca: i colori non evidenziano più le luminose trasparenze delle opere giovanili, con soggetti che spesso trasmettono un angoscioso pathos. Fino alla fine Tiziano creò capolavori su capolavori, tanto da non poter distinguere l’apice della sua attività, perché essa è tutta una serie di culmini. La peste uccide Tiziano il 27 agosto 1576, il figlio Pomponio dilapiderà l’ingente patrimonio del pittore più ricco della storia in soli cinque anni.[23]

Secondo quanto lasciano intuire le iniziali presenti in ogni angolo (H di Henri intrecciata con la D di Diane) della cornice originale del dipinto, intagliata dal famoso intagliatore Flaminio Boulenger, il quadro fu commissionato dal Cardinale Ippolito d’Este per donarlo a Enrico II re di Francia e a Diana Poitiers, sua amante, ma sia per i ritardi nella consegna da parte di Tiziano sia per l’improvvisa morte del re di Francia (1559), l’opera non andò mai in Francia e fu destinata da Ippolito alla cappella del palazzo di Monte Giordano a Roma. Morto il cardinale Ippolito nel 1572, il dipinto fu acquistato da San Carlo Borromeo e poi lasciato in eredità all’Ospedale Maggiore di Milano. Intorno al 1588 fu comprato da Federico Borromeo, il quale nel suo “Musaeum” definì il dipinto in ragione de <<…la moltitudine delle cose che contiene […] una scuola per i pittori, perché ne possono trarre, come dal corno di Amaltea, molti insegnamenti>>.[24]  Nel Codicillo del 15 settembre 1607 il dipinto è posto come primo dell’elenco dei quadri donati dal Cardinale all’Ambrosiana: “Un quadro di lunghezza di tré braccia et mezzo et due di altezza con cornicioni dorati di mano di Tiziano, dentro vi l’Adorazione dei Magi con dodici figure humane in circa et intorno a quattrro cavalli”.[25] In realtà le figure umane sono quindici, senza contare il corteo sullo sfondo, che segue la via indicata dalla stella e i cavalli sono sei. La composizione dell’opera è divisa in due parti dal sostegno della capanna e caratterizzata dallo sviluppo orizzontale, all’interno l’epifania, con la Madonna che porge il Bambino ai Magi e questi, in adorazione, offrono al Salvatore oro, incenso e mirra; sullo sfondo di un paesaggio collinare. Sotto la luce rosata del cielo i Magi giungono dall’Oriente per adorare il Messia “Abbiamo visto sorgere la sua stella e siamo venuti ad adorarlo, Mt. 2,2”. Da destra un gruppo di figure si avvicina lentamente verso la scena principale, ambientata sotto un’umile capanna, dove possiamo vedere la Madonna vestita di rosso con un bellissimo manto azzurro cupo sopra una base di legno, la quale mostra ai Magi il Bambino Gesù completamente nudo, di fianco, all’estremo margine sinistro, si trova Giuseppe assorto in meditazione. Ai piedi della capanna vediamo un cagnolino con la zampa posteriore sollevata, emerso dopo un restauro, coperto in passato perché ritenuto scandaloso da un austero cortigiano del Cardinale Ippolito. Il cavallo che sfrega il muso sulla zampa, che secondo l’opinione di Federico “caccia via una mosca che ivi lo punge”, sembra replicare, con il suo inchino, il gesto di umiltà del suo padrone davanti al Salvatore.[26] Questo capolavoro ci mostra la tecnica corsiva tipica dello stile maturo di Tiziano, di cui la critica sembra avere individuato una replica del dipinto dell’Escorial: altre due versioni autografe si trovano nel Museo del Prado di Madrid e nel Museum of Art di Cleveland. L’episodio dei Magi fu fonte d’ispirazione per molti artisti rinascimentali, ma l’opera di Tiziano, con la ricchezza dei particolari e lo splendore dei colori, ci fa condividere ed “entrare” nella scena narrata nell’Evangelo.[27]

Scheda n. 3

Tiziano (Tiziano Vecellio)

Pieve di Cadore, 1489/1490 – Venezia, 1576

LA MADDALENA

Inv. 208 (Sala1)

Olio su tela; 96 x 74 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: 1540 c.

 

Per una sommaria biografia di Tiziano si veda la scheda n. 2.

La tela non rappresenta la figura della Madonna, come farebbe supporre il titolo del presente lavoro, ma rappresenta Santa Maria Maddalena, personaggio molto caro a Federico Borromeo, il quale lodava Tiziano per aver saputo conservare l’onestà del soggetto nonostante la nudità rappresentata. La santa è raffigura come l’immagine di vero amore verso Cristo e di sincera penitenza, infatti possiamo notare in questo dipinto i tre elementi caratteristici che una rappresentazione classica della Maddalena doveva contenere: estetico, penitenziale ed estatico; il primo rappresentato dalla bellezza femminile, il secondo dall’austerità dello scenario, il terzo è reso dal volto rapito nell’estasi della penitente.

L’arte, per Federico Borromeo, doveva comunicare non solo pensieri, ma anche intense emozioni e la “Maddalena” di Tiziano doveva commuovere, rallegrare e confortare chi la guardava quanto la “Madonna della ghirlanda” di Brueghel e di Rubens, anche se nel “De Pictura sacra”non ammette nessun tipo di nudità: <<Un requisito necessario del Bello, di cui sopra parlammo, è l’evitare ogni nudo che non sia strettamente richiesto dalla verità del mistero o che possa offendere la delicatezza d’animo e scemare la devozione degli osservatori. E da parte mia non ho mai potuto capacitarmi dell’artificio pittorico di rappresentare uomini o anche donne nude, dal momento che né gli uni né le altre vediamo girare in tal costume per le vie e per le piazze, e se anche qualcuno ciò vedesse , gli riuscirebbe certo sgradevole e ributtante. E non è poi cosa nuova il rivestire e velare le nudità, poiché già l’antica pittura dei Romani usava questa pratica, disdegnando il malvezzo dei Greci, che si compiacevano di figure ignude.[…] Quindi appare ancora la sconvenienza di quelli che effigiano il divino Infante nell’atto di poppare così da mostrare denudati il seno e la gola della Beata Vergine, mentre quelle membra non si devono dipingere che con molta cautela e modestia>>.[28] L’opera era già in possesso del Cardinale Federico dal 1607, comprata da una vedova che chiedeva trecento scudi, ma il Cardinale volle pagare settecento scudi, valutando tale cifra giusta per un dipinto di Tiziano. In epoche successive gli esperti classificarono la tela sotto la dicitura “Bottega di Tiziano” e ritenuta replica del dipinto autografo conservato presso la Galleria Palatina di Firenze, fino a quando da un restauro e ripulitura dell’opera (2008) è ricomparsa la scritta in stampatello  “Titianus fecit” accanto al piccolo vaso d’alabastro contenente l’unguento con cui Maddalena, unse Gesù prima della morte, vaso reso invisibile dalla patina del tempo, che con la sua mancanza aveva fatto dubitare gli studiosi sull’autenticità dell’opera. La conferma dell’autenticità del dipinto è data anche dalla scoperta di un manoscritto della Biblioteca Ambrosiana del 1685 (redatto dal sacerdote Biagio Guenzati, dottore dell’Ambrosiana), in cui viene riferito l’episodio dell’acquisto della Maddalena “di mano di Tiziano”.

Scheda n.4

Pitati Bonifacio de’, detto Bonifacio Veronese

Verona 1487 circa – Venezia 1553

SACRA FAMIGLIA CON SAN GIOVANNINO, TOBIOLO E L’ARCANGELO RAFFAELE

Inv. 205 (Sala 1)

Olio su tela; 152 x 116 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: 1525 c.

 

Bonifacio de’ Pitati, detto Bonifacio Veronese nacque a Verona nel 1487 circa, il padre era “armiger”, ossia uomo d’armi di rango non elevato. Le scarse notizie rendono difficoltose l’individuazione della data, le circostanze del trasferimento della famiglia a Venezia e il percorso formativo del pittore. Sembra che Bonifacio abbia trascorso un periodo di apprendistato nella bottega di Jacopo Palma il Vecchio, divenendo, in seguito, suo collaboratore. A partire dal 1520 circa comincia la produzione di quadri di devozione privata, con evidenti caratteri autonomi, anche se l’ascendente palmesco è sempre presente. Le opere sono caratterizzate da paesaggi d’ispirazione nordica, contrapponendo alla negatività del mondo la positività del “locus amoenus” popolato da presenze divine. Nel 1528 muore Palma il Vecchio e con lui scompare una delle più importanti botteghe di Venezia, Bonifacio completò alcune opere del maestro rimaste incompiute, questa fu una buona occasione per Pitati, il quale ebbe l’opportunità di avere nuove committenze, infatti venne scelto per il completamento del palazzo dei Camerlenghi eretto sulle rovine dell’incendio del 1514, il palazzo era stato voluto dal doge Gritti per accogliere tutte le magistrature finanziarie della Repubblica. Al tempo era pittore ufficiale della Serenissima Tiziano ed è probabile che la scelta sia caduta su Bonifacio per la sua affidabilità professionale, per la lunga esperienza presso Palma il Vecchio ed anche per i suoi compensi decisamente contenuti. E’ questo il periodo in cui l’artista consolidò la propria posizione nella corporazione (fraglia) dei pittori: il suo nome compare nelle liste dei maestri d’arte nel 1530, l’anno successivo, con nomina della corporazione, compare con Tiziano e Lorenzo Lotto nel gruppo dei “dodici aggiunti”per la gestione di un lascito del pittore Vincenzo Catena. Nel 1531, Lotto stabilisce, per testamento, che le opere incompiute fossero portate a termine dal Pitati, risale a questi anni un chiaro avvicinamento a temi tipicamente lotteschi. Nel giro di pochi anni raggiunse una buona posizione economica che seppe amministrare con molta oculatezza; riuscì ad ottenere alcune importanti commissioni ecclesiastiche, integrati con la produzione di dipinti di destinazione privata. Dopo il 1548 la sua attività ebbe un drastico ridimensionamento; morì a Venezia nel 1553.[29]

La Santa Famiglia con San Giovanni, Tobia e l’arcangelo Raffaele fu dipinta tra il 1525 e il 1527, quando entrò a far parte della collezione, l’opera fu attribuita a Tiziano, poi a Giorgione, attualmente è attribuita a Bonifacio Veronese. La Madonna, con uno sguardo molto tenero, porge a San Giuseppe un frutto per ristorarlo, mentre lui regge in braccio il Bambino, accarezzandogli amorevolmente un piedino. Davanti alla Madonna possiamo vedere San Giovanni, Precursore del Messia, vestito con la pelle di cammello, che lascia scoperta gran parte del piccolo corpo, nella mano sinistra tiene la croce di canne e nella destra il cartiglio con la scritta: “Ecce Agnus Dei”, A destra del quadro troviamo l’Arcangelo Raffaele e Tobia, quest’ultimo, seguito dal suo cane, regge con la mano un pesce, da cui, secondo quanto narrato nel Libro di Tobia, estrasse il fiele per curare suo padre dalla cecità. Sullo sfondo possiamo vedere un paesaggio agreste, nella cui vegetazione spicca un albero di fico, che occasionalmente può apparire in alternativa del melo come albero della conoscenza. Sul lato sinistro, sempre sullo sfondo, si può vedere una città edificata sulla cima di una collina, su quello destro un paesaggio declinante verso il mare. Il dipinto non solo è considerato tra i più grandi capolavori del pittore, ma anche di tutta la pittura veneziana post giorgionesca.

Scheda n.5

Tiziano (Tiziano Vecellio) copia da

Pieve di Cadore, 1488/1490 – Venezia 1518

MADONNA COL BAMBINO, SAN GIOVANNI E SANTA CATERINA D’ALESSANDRIA

Inv. 801 (Sala 4)

Olio su tela; 70 x 105 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: metà secolo XVI

 

Per una sommaria biografia di Tiziano si veda la scheda n. 2.

Questo dipinto venne attribuito dal Cardinale Federico a Tiziano, ma, in seguito, i critici lo hanno giudicato opera del fratello, Francesco Vecellio, seguace e stretto collaboratore del più famoso dei Vecellio, o, in modo più generico, alla scuola del grande Tiziano.

La scena che si presenta è molto equilibrata: la Madonna, avvolta in un manto che le copre anche la testa, tiene in braccio il Bambino nudo nell’atto di dare una croce a Santa Caterina d’Alessandria, che indossa una veste molto sontuosa. La Santa è una martire del IV secolo, ma qualche critico ha avanzato l’ipotesi che possa trattarsi di Sant’Elena, madre di Costantino imperatore, anche se il cardinale Borromeo parla della Santa suddetta. Nell’angolo inferiore sinistro possiamo vedere il piccolo San Giovanni, il quale porta sul braccio destro il cartiglio, sul cui leggiamo, in caratteri gotici, le parole “Ecce Agnus”, ossia l’inizio della frase con la quale San Giovanni rivelò l’identità di Gesù. Gli artisti rinascimentali danno grande importanza al tema dell’infanzia di Cristo, poiché. anche da fanciullo, Gesù è consapevole della propria missione salvifica, che gli artisti non mancano di rappresentare simbolicamente. Sullo sfondo a destra domina la raffigurazione del Colosseo.

Scheda n. 6

Jacopo Bassano (Jacopo da Ponte)

Bassano del Grappa, 1510 circa – Vicenza, 1592

RIPOSO DURANTE LA FUGA IN EGITTO

Inv. 207 (Sala 4)

Olio su tela; 118 x 158 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: 1547 circa

 

Jacopo dal Ponte, detto Bassano nacque nel 1510 circa da Francesco il Vecchio e da Lucia Pizzardini a Bassano del Grappa. Inizialmente fu addestrato dal padre, modesto pittore provinciale, nella sua bottega, in seguito si trasferì a Venezia, dove passò un periodo come socio nella bottega di Bonifazio de’ Pitati. Tornato in patria riprese il lavoro nella bottega del padre e dei fratelli, dove assunse, progressivamente, un ruolo di primo piano non disdegnando, tuttavia, di eseguire decorazioni per feste, pitture per mobili e armature, ceri pasquali, stendardi processionali ed anche disegni per figure di marzapane, attività che i fratelli continuarono dopo la morte del padre, pur dipingendo anche quadri, alcuni dei quali firmati col nome di Jacopo. La scarsa documentazione non permette di conoscere possibili viaggi del Bassano, il quale ampliò il suo repertorio formale e di soggetti tramite una vasta raccolta di stampe, dalla quale prendeva spunti per figure singole, scenari e numerosi dettagli che componeva e ricomponeva fino ad una completa personalizzazione: i grandi pittori del suo tempo (Tiziano, Durer, Cransich, Girolamo da Carpi, Parmigianino) erano una fonte non usuale per un pittore artigiano di provincia e questa vastità di materiale giocò un ruolo molto importante nella sua autoeducazione e nella ricerca di vie personali di espressione. Nel 1541 Bassano fu esentato da tutte le tasse in considerazione dell’eccellenza della sua arte. Jacopo Bassano fu manierista? E’ indubbio che a Venezia vide queste novità e nel periodo che va dal 1538 al 1545 le sue opere non ne sono indenni, ma il suo approccio fu sempre fortemente individuale, molto personale e sempre condizionato dal naturalismo di ciò che lo circondava. Al tempo, Jacopo era quasi sconosciuto a Venezia e forse il suo isolamento e la sua sensibilità pittorica lo trattennero dal seguire la corrente, che abbandonò gradatamente dopo il 1545. I conflitti tra cattolici e protestanti durante la Riforma, turbarono molto Jacopo, il quale sembra, ma non è provato, accettasse idee protestanti, tanto che fu costretto ad abbandonare Bassano e rifugiarsi ad Enego nei Sette Comuni, certamente fu tormentato da sentimenti contrastanti consistenti alcuni nel sostenere i principi della Controriforma, altri nel considerare il testo biblico come unica fonte autorevole per raffigurare temi religiosi, tutto ciò fu all’origine del suo naturalismo immediato e antiretorico. Bassano raggiunge il culmine della sua fama quando, intorno alla metà del secolo, le commissioni da parte dei laici e degli ecclesiastici aumentarono al punto che nella bottega di famiglia ebbero bisogno di aiuti.[30]

Chiaramente in contatto con le correnti artistiche veneziane (Tintoretto, Schiavone e soprattutto Tiziano), che ispirarono all’artista il tono crepuscolare, l’illuminazione aspra, la pennellata sciolta e virtuosistica di questo periodo.

Jacopo sposò Elisabetta Mezzari: dal matrimonio nacquero diversi figli, tra cui Francesco il Giovane, il quale collaborò molto con il padre e nel 1576 circa padre e figlio fissarono un modello prestabilito di pitture “di genere” a soggetto biblico, dipingendo tele di formato medio ( circa 90×123 cm.) con entrambe le firme, destinate al grande mercato attraverso la produzione di repliche dello studio, tali opere furono riprodotte dai figli e da altri pittori fino al XVII secolo inoltrato e di alcuni soggetti furono fatte più di cinquanta versioni per ciascuno, la prima e più fortunata serie fu quella con le “Stagioni” (Vienna, Kunshistorisches Museum). Questa collaborazione continuò anche quando Francesco si trasferì a Venezia, aprendo in questa città una specie di filiale della bottega, Jacopo aiutava il figlio prediletto con consigli e con bozzetti per importanti commissioni. Già ottantenne ottenne la commissione che aveva sempre aspettato: “L’Adorazione dei pastori” per San Giorgio Maggiore. Nel suo testamento, redatto nel 1592, assegnò parte dei beni a due figli, meno dotati come pittori, e una parte al figlio Leandro, suo collaboratore dopo il trasferimento a Venezia di Francesco e che aveva raggiunto il successo nella stessa città; non menziona Francesco, il quale, oppresso da demenza paranoica, si era ferito mortalmente gettandosi da una finestra del suo studio. Jacopo Bassano morì il 13 febbraio 1592, tre giorni dopo la dettatura del testamento.[31]

La tela fu acquistata a Venezia nel 1612 dall’arciprete del Duomo di Milano Alessandro Mazenta Rusca, che lo acquistò nel novembre 1612 sul mercato antiquario veneziano, insieme ad altre due opere e lo donò al Cardinale Federico. Lontano dal mondo visionario e dalle improvvise sciabolate di luce del Tintoretto, Jacopo rende vivo con un raffinato linguaggio paesano la monumentalità statica di esempi precedenti, che sono alla base della costruzione ancorata a una forte solidità formale (strettamente piramidali nelle figure centrali). La visione trasmette un senso di dolcezza e serenità verso gli uomini e il creato, alla cui base sta il fatto evangelico.

Bassano dà all’opera un moderato movimento a vortice intorno al gruppo centrale di Maria col Bambino, che avvia l’avvolgimento di tutte le figure: sulla sinistra, San Giuseppe e il pastore costituiscono una specie di piramide a base allargata e le altre due figure contribuiscono nell’accerchiamento del gruppo. Gli interstizi del quadro sono riempiti da particolari bucolici: pecore, cani, rendendo l’opera colma, ma quello che più colpisce è l’uso della luce che è come rugiada che rinfresca, dando al dipinto un aspetto serico e rorido. Complessivamente la scena è animata da un grande dinamismo: la cestina con le fasce è di un realismo apodittico, come anche le due figure che sembrano trattenere l’asino e il pastore in ginocchio sulla sinistra. Dinamica è pure la triangolazione che Bassano crea tra gli sguardi della Madonna che guarda Giuseppe, il quale contempla il Bambino che gioca con il velo mosso dal vento della Madre. Quello che distingue il Bassano dalla rappresentazione manieristica è proprio questo movimento compositivo che si realizza in una consistenza plastica e non solo in atteggiamenti: il senso della realtà lo tiene legato all’immagine senza  farla sfumare nella mera finzione, il realismo di Jacopo è basato sull’esperienza concreta del vivere e si esprime attraverso un pacato naturalismo che rifugge da ogni retorica. Il dipinto risulta perfettamente equilibrato, di elevato dinamismo e impatto visivo.

Scheda n.7

Tiziano (Tiziano Vecellio) copia da

Pieve di Cadore, 1488/1490 – Venezia 1518

MADONNA COL BAMBINO, SAN GIOVANNI BATTISTA E SANTA CECILIA

Inv. 200 (Sala 4)

Olio su tela; 72 x 105 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: metà secolo XVI (1540-1560)

 

Per una breve biografia di Tiziano Vecellio si veda la scheda n. 2.

Questo dipinto è così descritto da Federico Borromeo nel Codicillo del 1607: “Un altro quadro parimente di Titiano, dentro vi quattro figure dal mezzo in su cioè una Nostra donna col bambino nudo in grembo, un San Giovanni Battista et una Santa Cecilia con cornici nere, et toccate con fili d’oro lungo un braccio e tré quarti alto un braccio et un quarto”.[32] Nell’Atto di donazione del 1618 troviamo: <<Una Beata Vergine, con Bambino nudo in grembo, San Giovanni Battista, e Santa Cecilia, parimenti di Tiziano, con cornici nere, e toccate con fogliami, e fili d’oro, lunga un braccio e tre quarti, et alto un braccio e sette oncie>>.[33] Nel “Musaeum” l’opera che può essere identificata con quella suddetta è descritta così: “Ugualmente di Tiziano è una Vergine col Bambino e Santa Caterina alla sua sinistra, in atto di fanciulla, con fattezze tenerissime espresse”.[34] Se questa descrizione si riferisce allo stesso dipinto, il Cardinale fa un errore sul nome della Santa. Quest’opera, risalente alla metà del secolo XVI, è stata eseguita da un allievo di Tiziano, anche se il Borromeo l’attribuisce a Tiziano stesso, da notare San Giovanni Battista è rappresentato anacronisticamente come adulto con la croce in mano, ma dal Vangelo sappiamo che Giovanni era nato solo sei mesi prima di Gesù. Riconoscibile dall’organo che tiene in mano è Santa Cecilia, la quale essendo patrona della musica sacra l’organo è il suo classico segno iconografico.

Scheda n.8

Agostino Carracci, ambito di

Bologna, 1567 – Parma 1602

MADONNA INCORONATA

Inv. 758 (Sala 5)

Olio su tela; 155 x 130 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: 1601 circa

Agostino Carracci nacque a Bologna nel 1557, il padre Antonio fu un sarto di origine cremonese, fratello maggiore di Annibale e cugino di Ludovico. Iniziò precocemente la carriera di incisore, si formò nell’ambiente tardo-manieristico bolognese, dove frequentò le botteghe di Prospero Fontana, Bartolomeo Passarotti e di Domenico Tibaldi, nel 1582, dopo essere stato per breve tempo a Roma l’anno prima, si trovava a Venezia, dove entrò in stretti rapporti con il Veronese e il Tintoretto, l’anno successivo fu a Milano, nel 1583 circa, tornò a Bologna e nel 1588-89 fu di nuovo a Venezia dove gli nacque un figlio naturale, Antonio, di cui sembra che Tintoretto fosse stato il padrino. Nel decennio tra il 1580 e il 1590, nonostante l’attività principale del Carraccio fosse quella di fare riproduzioni a incisione, eseguì molti dipinti con evidente influenza dell’arte veneziana e vasto fu il campo dei suoi interessi, che spaziarono da quelli letterari e musicali allo sviluppo della caricatura come genere, dalla matematica alla retorica e alla poesia, nell’ambito dell’incisione mise a punto una tecnica che ebbe molta influenza su quest’arte fino al XX secolo. Morì il 23 febbraio 1602 e fu sepolto nel Duomo di Parma.[35]

Il dipinto, raffigurante l’incoronazione della Vergine, è una copia di un particolare dell’affresco del catino absidale della chiesa di San Giovanni Evangelista di Parma, eseguito dal Correggio e rimosso prima del crollo della chiesa del 1587, ordinato da Federico Borromeo dopo il 1601, anno in cui il Cardinale ritorna a Milano. Nell’Atto di donazione del 1618 troviamo: <<Una Madonna con le mani in croce in atto di esser coronata, dal mezzo in su più grande del naturale copiata dal Caracciolo Bolognese, da quella del Correggio, che già si vedeva in Parma in una Tribuna, alta tre braccia e larga due e mezzo, senza cornici>>.[36] Quello che Federico scrive nel “Musaeum” è ancora più dettagliato: “Fu opera del Correggio una Vergine coronata di stelle tiene gli occhi fissi al cielo e vi ascende. Ho detto “fu”, perché avendola egli dipinta su un muro di Parma, ora è quasi scomparsa e sarà fra breve perduta, se non si dirà conservata da questa nostra copia. Noi almeno teniamo nel conto dello stesso modello, dal quale lo ricavò uno dei fratelli Carracci, pittori tanto valenti”. Il Cardinale commissionò questa copia nel 1601, dopo il suo ritorno a Milano e certamente si rivolse ad Agostino, il quale, in quel periodo, era attivo alla corte dei Farnese e lo stesso Cardinale dette grande valore all’opera, considerandola non minore rispetto all’originale.[37] Sempre nel “Musaeum” Federico scrive: <<Vorrei anzitutto far presente che fin troppo instabili sono le umane cose e che in troppo breve istante si corrompono tutte e si dissolvono. Per questo sarebbe stato auspicabile, a vantaggio di tutti gli uomini, che, come ci sono giunte le trascrizioni degli antichi libri, così ci fossero potute pervenire anche le copie dei quadri celebri e che il diligente lavoro degli antenati consentisse la trasmissione di tali opere alle età successive>>.[38] Questo passo ci fa comprendere quanto fossero importanti le copie di capolavori artistici che il tempo stava distruggendo: l’esecuzione di tali repliche erano strumento fondamentale per la trasmissione ai posteri di opere dei grandi maestri.

Scheda n.9

Federico Barocci, detto il Fiori replica di

Urbino, 1535 – Urbino 1612

PRESEPE

Inv. 153 (Sala 6)

Olio su tavola; (olio su tela per Lombardia beni culturali)135,4 x 110 cm. (106 x134 per Lombardia beni culturali)

Donazione: Legato Cardinale Federico Borromeo, 1631

Datazione: post 1598

Federico Barocci, detto il Fiori, nacque ad Urbino nel 1535 discendente da famiglia di artisti, suo nonno, milanese, fu scultore e lavorò alla decorazione del Palazzo ducale di questa città, il padre fu valente incisore di gemme e abile orologiaio: da lui Federico apprese i primi rudimenti del disegno, nel 1549 fu mandato a Pesaro dallo zio Bartolomeo Genga, architetto del duca Della Rovere, dove, oltre lo studio, ebbe occasione di osservare accuratamente le opere di Tiziano ed altri artisti veneti, che facevano parte della collezione del duca Guidobaldo II. Dopo il suo ritorno ad Urbino, si trasferì a Roma, dove proseguì i suoi studi facendo copie e disegni, distinguendosi dagli altri allievi per la sua bravura. Nel 1557 tornò ad Urbino, poi fu di nuovo a Roma, dove ebbe importanti commissioni, ma dovette interrompere la sua carriera a causa di una grave malattia intestinale: correva voce che fosse stato avvelenato da colleghi invidiosi della sua bravura; i medici lo giudicarono inguaribile e gli consigliarono di tornare nella sua città, dove il clima era migliore, infatti il Barocci, ad eccezione di brevi assenze, non si allontanò più da Urbino, ciò causò l’isolamento dalla grande arte romana. Continuò il suo lavoro e nonostante la sua salute precaria riuscì ad eseguire il grande numero di commissioni che riceveva. Influenzato forse dalle prediche di Filippo Neri, il quale cerca un collegamento tra il regno spirituale e la vita della gente comune, nel 1566 il pittore entra a far parte dell’Ordine laico dei Cappuccini ed abbraccia i principi della Controriforma in materia di arte religiosa redatti durante il Concilio di Trento. Nel 1572 ebbe l’incarico di ritrarre il principe Francesco Maria II Della Rovere, per celebrarne il ritorno dalla battaglia di Lepanto: fu l’inizio di un legame professionale e personale tra il pittore e il principe che durò per il resto della loro vita. L’ultimo decennio del secolo XVI fu un periodo molto produttivo per l’artista e le sue opere si trovano nei grandi musei europei, compresa una “Natività” (1597 circa) eseguita per il duca Francesco Maria, che si trova al Prado di Madrid. Nel 1606 circa Federico Barocci fu colpito da una febbre che non lo abbandonò più, debilitando ulteriormente le sue condizioni fisiche, tuttavia continuò il suo lavoro anche se molto lentamente, si dice che non avesse mai terminato entro il tempo stabilito una commissione, ma ciò non era dovuto solo alla sua salute, ma anche ad un metodo di lavoro molto complesso che comportava numerosissimi disegni e studi preparatori, oltre ad una complicata tecnica di verniciatura. Morì ad Urbino il 30 settembre 1612. Nonostante fosse un uomo molto infelice e sofferente, le sue opere, con i colori lieti, le immagini serene, ottimistiche, non riflettono mai le sue pene fisiche o le angosce psicologiche. Il suo carattere difficile, scontroso, malinconico e irascibile gli impedì di abitare al palazzo ducale, dove stette solo per un breve periodo cedendo alle insistenze del Duca. Lo stile elegante fa del Barocci un importante esponente del Manierismo italiano e dell’Arte della Controriforma, anticipando i modi del Barocco: le sue opere sono piene di figure rappresentate in energica azione e se le figure dei manieristi hanno spesso atteggiamenti eccessivi e innaturali deformazioni, le sue figure sono sempre rispondenti alla struttura organica e la loro espressione conforme alla situazione psicologica. Contrariamente agli spazi disordinati dei manieristi, Federico preferiva una visuale pittorica limitata, che da un primo piano ristretto sale prontamente in alto, tutto ciò calcolato matematicamente e proporzionato a contenere le figure e i loro movimenti. Con la pittura di maniera Barocci condivideva anche l’arbitraria manipolazione del colore, anche se l’artista usava tutti i colori (primari, secondari e intermedi) in gradazione molto satura senza servirsi delle linee di contorno, per le ombre usava il colore complementare dell’oggetto che le proiettava, con l’esito che le zone d’ombra si presentano come spazi continui di colore ondeggiante, a differenza dei pittori manieristi, i quali usavano, in grande maggioranza, colori intermedi, delimitati da linee di contorno più marcate e per le ombre lo stesso colore dell’oggetto in un tono più tetro e fuligginoso. Molto importante la mole dei suoi disegni, paragonabile dal punto di vista quantitativo solo a quella di Leonardo, da cui si evince la grande abilità dell’artista e l’accuratezza dello studio della forma esterna della composizione, nonché la sua grande sensibilità per il colore, usando la carta del colore che avrebbe avuto la forma nel quadro per studiare le luci e le ombre e spesso si avvaleva di gessi di vari colori su carta neutra per lo studio dei colori degli oggetti.[39]

Quest’opera fu molto amata da Federico Borromeo, tanto che entrò a far parte della collezione della Pinacoteca Ambrosiana solo dopo la scomparsa del Cardinale (1631): è possibile che l’abbia tenuta nel suo studio presso il Palazzo Arcivescovile fino alla morte. Con il Codicillo del 1607 Borromeo lasciava al suo esecutore testamentario una “…tabule Christi Domini Nativitatem a Federico Barotio depictam continentis”, estromettendola in tal modo dalla prima donazione all’Ambrosiana del 1618.[40] Un quadro identico si trova al Museo del Prado di Madrid, fu commissionato da Francesco Maria II Della Rovere, duca d’Urbino nel 1605 per donarlo alla regina di Spagna Margherita d’Austria, che, probabilmente è la versione originale vista dal Borromeo: il dipinto milanese è oggi definito una “replica autografa”.[41] Questo bellissimo dipinto prende vita dalla luce che illumina tutta la stalla, richiamando alla memoria quel passo del Vangelo di Giovanni (Gv 1,9), in cui si dice: <<Venne al mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo>>. Nel quadro manca qualsiasi fonte di luce naturale o artificiale, poiché la luce irraggia dal volto di Gesù Bambino, deposto in una mangiatoia, sul quale vegliano il bue e l’asino e la cui testa è adagiata su un guanciale bianco, il manto blu di Maria avvolge il Bambino. Il dipinto è investito da una luce diagonale che colpisce Maria, che con un atteggiamento di delicato ed affettuoso sentimento contempla il Figlio, ossia il mistero dell’Incarnazione: Dio che si fa uomo. Giuseppe emerge dalla penombra e indica ai pastori, sulla soglia della stalla, il Bambino Gesù. Il pittore accosta un linguaggio personale con lo stile veneziano definito “naturalismo mistico, la sua tendenza alla finzione è bilanciata equilibrata da una grande sensibilità nel gestire la luce, creando un’atmosfera poetica.

Scheda n.10

Il Sordo

Secondo quarto del XVI secolo

MADONNA ADDOLORATA

Inv. 1193 (Sala 6)

Olio su tavola: 46 x 31

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: ?

La mancanza di documentazione impedisce una biografia di questo pittore, il cui nome ricorre frequentemente nelle fonti milanesi. Nel 1666 viene menzionato in un’ opera della collezione del canonico Manfredo Settala,[42] mentre alcuni dipinti del Sordo sono menzionati dal Biffi e dal Lattuada: il primo ricorda alcune opere in contrada Larga, il secondo cita un quadro grande con la Madonna presso l’oratorio di Sant’Ambrosiano agli Scolari (oggi non più esistente). Bona Castellotti menziona sette dipinti del Sordo nella collezione Visconti; inoltre sia nell’Atto di donazione di Federico Borromeo dell’anno 1618 sia negli inventari dell’Ambrosiana sono citati, oltre quelli di seguito descritti, altre opere dello stesso artista. Attribuito al Sordo e proveniente dalla collezione Monti proviene anche il “Cristo alla colonna”, attualmente presso la quadreria dell’Arcivescovado di Milano, questo dipinto insieme con il “Cristo coronato di spine” e la “Madonna addolorata” della Pinacoteca Ambrosiana sono le sole testimonianze rimaste di questo pittore.[43]

<<Una testa di Cristo, et un’altra della Madonna appassionati di mano del Sordo, d’altezza di nove once l’una e larghe sei, senza cornice>>.[44] E’ così che Fedrico  Borromeo, nell’Atto di donazione, attribuisce questi due dipinti al Sordo, nome di un pittore che ricorre frequentemente nelle fonti milanesi e negli inventari dell’Ambrosiana sono citati altri due dipinti eseguiti dallo stesso pittore: una “Pietà” e una “Madonna col Bambino, San Giovannino e l’angelo”.[45] Queste due opere insieme con il “Cristo alla colonna”, che si trova nella quadreria dell’Arcivescovado di Milano,[46] sono le sole testimonianze dei dipinti del Sordo citato nelle fonti milanesi, in cui possiamo notare un’influenza del Sodoma, ma soprattutto risentono della lezione di Leonardo come gran parte della pittura lombarda del Cinquecento.[47]

La Tavola è parallela a quella del “Cristo coronato di spine” ed entrambe mostrano uno sfondo scuro dal quale affiorano intensi e drammatici i due volti simbolici della fede cristiana, perfettamente in linea con la spiritualità formalizzata nel Concilio di Trento. Il volto di Maria è rigato dalle lacrime e soffuso da una tristezza dolente, mente quello di Cristo è solcato dal sangue che scende dalle ferite procurate dalla corona di spine.

Scheda n.11

Jan Brueghel, Girolamo Marchesini

Bruxelles, 1568 – Anversa, 1625; Milano, prima metà del secolo XVII

ACQUASANTIERA

Inv. 271 (Sala 7)

Argento sbalzato; 47 x 38 cm

Smalti su avorio; 7 x 5 cm

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: prima metà del secolo XVII

Jan Brueghel il Vecchio, discendente da una famiglia di pittori da generazioni, nacque a Bruxelles nel 1568, il padre Pieter fu uno dei più illustri pittori del Cinquecento, morì quando Jan era molto piccolo: le opere del padre furono per lui un modello. Frequentò la scuola di Anversa e studiò la pittura ad acquerello con la nonna materna Mayken Verhulst. Il suo primo viaggio in Italia risale al 1589 e nel 1595 fu al servizio del Cardinale Federico Borromeo, il quale fu il suo più importante mecenate: alla fine del Cinquecento, quando Borromeo iniziò la sua collezione di opere d’arte, i suoi acquisti furono rivolti quasi esclusivamente a paesaggi e poiché questi erano i soggetti preferiti dei pittori fiamminghi, il Cardinale si rivolse ai suoi amici Jan Brueghel e Paul Bril.[48] Dal 1610 è operante alla corte di Bruxelles; per la sua bravura nel dipingere velluti e fiori, l’artista viene soprannominato Brueghel Velluto, per la resa coloristica vellutata dei suoi dipinti floreali e Brueghel Fiore e proprio per questa sua straordinaria abilità viene chiamato per dipingere fiori nelle opere di altri artisti, come le ghirlande intorno alle Madonne di Peter Paul Rubens. Nel 1603 muore Isabella, moglie del pittore, lasciandolo con due figli, due anni dopo Brueghel si sposa di nuovo con Catharine van Marienberghe con la quale avrà altri otto figli. L’artista morì ad Anversa nel 1625 di colera, quando era al culmine della sua fama, il suo stile, che aveva preso dal padre, fu continuato dai suoi figli (Jan Brueghel il Giovane e Ambrosius Brueghel) e dai nipoti fino al XVIII secolo.[49]

Girolamo Marchesini, miniaturista operante a Milano nella prima metà del secolo XVII, della cui opera il Cardinale si avvalse spesso, anche se molti lavori sono andati perduti. Federico Borromeo palrla di lui nel “Musaeum”, lo loda come autore raffinato della miniatura e che “soggiornò a lungo in casa nostra”.[50]

Nell’Atto di donazione del 28 aprile 1618, Federico Borromeo non menziona l’acquasantiera come un unicum, ma cita le sei miniature incorniciate in argento, di cui quattro di Jan Brueghel e due di Girolamo Marchesini, << Una Testa di Maria Vergine miniata dal detto Girolamo Marchesini in un’ovato di larghezza meno di quattro dita legato in argento. Una Testa di un Salvatore piccola, la quale viene da Giulio Clovio, miniata da Girolamo Marchrsini miniatore>>,[51] mentre nel “Musaeum”parla delle miniature come già assemblate in una specie di scrigno, che non sembra essere l’acquasantiera, probabilmente creata più tardi, anche se sempre nel secolo XVII. L’acquasantiera, d’argento sbalzato, accoglie sei miniature disposte a fiore: quattro piccoli ovali dipinti con estrema accuratezza da Jan Brueghel, che rappresentano l’Inverno con processione del Santissimo Sacramento, fatta aggiungere dal Borromeo; Gesù che porta la Croce e in mezzo alla folla incontra le pie donne, la Crocifissione e la Tempesta, che stupiscono per l’ampiezza delle scene e per i numerosi dettagli, così sono descritte dal Cardinale nell’Atto di donazione: <<Un’ovato di larghezza meno di quattro dita dov’è un Inverno con una processione del S. Sacramento, legato in argento di mano di Brueghel. Un altro ovato della medesima grandezza e della medesima mano di una Tempesta di mare, con la Santissima Vergine Maria circondata da splendori, ornato parimenti d’argento. Nostro Signore che porta la croce con molte altre figure, fatto da Giovanni Brueghel, in un ovato d’avorio, lungo quattro dita. Un Crocifisso con molte figure dell’istesso Brueghel in un ovato d’avorio dell’istessa misura>>.[52] Nella processione è raffigurato un villaggio fiammingo in inverno, sul fiume ghiacciato vediamo alcuni pattinatori e sullo sfondo la processione sta avanzando sulla riva del fiume coperta di neve. Nel secondo “ovato” descritto, la Madonna appare durante una violenta tempesta, sotto di Lei possiamo scorgere due navi in pericolo e i marinai che cercano la salvezza in piccole imbarcazioni. Nella terza miniatura Cristo incontra le pie donne e Veronica, la folla seguita dai soldati; nello sfondo è rappresentata la città di Gerusalemme circondata da un ampio paesaggio. I due profili sacri sono opera di Girolamo Marchesini su originali di Giulio Clovio per il volto del Redentore e di Bernardino Luini per il volto della Vergine.[53] L’acquasantiera non è un’opera di collaborazione, poiché le sei miniature furono acquistate separatamente tra il 1607 e il 1618.

Scheda n.12

Jan Brueghel, Bruxelles, 1568 – Anversa, 1625; Hendrick van Balen, Anversa, 1575 – 1632

VERGINE COL BAMBINO IN UNA GHIRLANDA DI FIORI

Inv. 71 (Sala 7)

Olio su tavola e rame; 27 x 22 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: 1608 circa

Per una sommaria biografia di Jan Brueghel si veda la sceda n. 10

Hendrick van Balen nacque ad Anversa nel 1575, da Willem e Machteld van Alten, sembra sia stato allievo di Adam van Noort, nel 1592 viene citato come maestro, nel 1609-10 decano della gilda dei pittori e nel 1613, dopo un viaggio a Roma e il ritorno ad Anversa, fu decano della “Confrérie des Romanistes”. Nel 1605 sposò Margriet Briers, dalla quale ebbe undici figli, tre dei quali furono pittori. Molte delle sue opere sono collaborazioni con altri artisti, soprattutto con Jan Brueghela cui fece sfondi e ornamenti in molti suoi dipinti. La sua specializzazione erano i soggetti mitologici e allegoriche di piccole dimensioni, dipinti su rame e su legno, che includevano spesso figure nude in una scena mitologica o religiosa, in un ambiente idilliaco. Negli ultimi anni della sua carriera fu molto influenzato da Antoon van Dyck: il ritratto suo e quello della moglie, che adornano la sua tomba sono forse opera di van Dyck. Le sue opere si trovano sparse in molte gallerie europee. Morì nella stessa città in cui era nato nel 1632

Durante il secolo XVII nei Paesi Bassi, il genere floreale nella pittura simboleggiava implicitamente il messaggio morale della “Vanitas” ed anche il concetto di caducità insito nella bellezza di un fiore, infatti spesso venivano raffigurati nella stessa opera fiori di stagioni diverse per dimostrare che tali dipinti non erano oggettivi ma comprendevano un evidente messaggio morale. Madonne col Bambino circondate da ghirlande di fiori sono un tema che nell’Europa del Seicento ebbe grande fortuna grazie alle opere di pittori fiamminghi come Brueghel il Vecchio, Rubens e Antoon van Dyck, questo genere contraddistinse anche la città di Genova del tempo, che, sulla scia dei rapporti commerciali, ebbe contatti con l’arte delle Fiandre. A Milano la tendenza per questo genere nacque per i contatti commerciali con Genova, ma soprattutto grazie al Cardinale Borromeo e al suo interesse per la pittura dell’amico Jan Brueghel, Questo dipinto venne realizzato su diretta commissione di Federico ed è molto importante in quanto si tratta della prima versione  di una composizione ideata da Brueghel. La Madonna col Bambino è attribuita ad Hendrick van Balen, nella ricca ghirlanda di fiori si distinguono camelie, mughetti, ciclamini, roselline e tanti altri tipi di fiori, oltre a frutti come fragole e ribes e qualche insetto, tra cui una farfalla e un grillo, la ghirlanda è il simbolo di tutta la natura, che il mistero dell’Incarnazione , manifesto dal Bambino in braccio della Vergine, ha riportato al suo originario splendore. Il genere pittorico delle Madonne inghirlandate, in cui l’unione di tema naturale e immagine sacra riusciva a esprimere con estrema efficacia la bontà divina, secondo la concezione devozionale dell’arte di Borromeo. Il Cardinale era in possesso di tre quadri di questo tipo: oltre al presente, il secondo ancora di Brueghel e di un collaboratore non individuato, attualmente al Museo del Louvre e databile al 1617 circa; il terzo, del 1621, sempre di Brueghel e di Pieter Paul Rubens, al presente al Museo del Prado. Quest’opera non  solo fu il primo dipinto di questo genere, ma addirittura sembra sia stata la prima della pittura fiamminga in generale, così viene descritta da Borromeo nell’Atto di donazione: <<Una Madonna col fanciullino in braccio in un ovato, con una corona d’intorno di vari fiori di mano del medesimo Brueghel, di larghezza di quattro once; e cinque e mezzo d’altezza, con cornice e con coperta miniata d’oro>>.[54] La lettera di Brueghel al Borromeo del febbraio 1608 ci informa che verso la fine del 1607, l’arcivescovo rimandò il quadro a B., con la richiesta di aggiungere un paesaggio a mo’ di sfondo delle sacre figure: <<Non mancho d industriarme intorno al quadretto del compertemento delli fiori: nel quale secondo l’ordine di V.S.Ill. ma accomodero dentro una Madona con paisetto. Spero et credo che, si alcuna opera mia habbia piaceuto a V.S.Ill. o dato gusto, che questa habbiada suportare tutte…>>.[55] Il dipinto si può definire un quadro in un quadro: i fiori danno l’impressione allo spettatore di essere collocati sulla parete in cui è appeso il dipinto interno alla ghirlanda, assumendo l’effetto di un tromp l’oeil.

Scheda n.13

Andrea Schiavone (Andrea Meldolla)

Zara, 1510/1515 circa – Venezia, 1563

ADORAZIONE DEI MAGI

Inv. 198 (Sala 1)

Olio su tela; 185 x 222 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: circa metà del XVI secolo

Andrea Meldolla, detto lo Schiavone, nacque a Zara negli anni 1510/1515, da genitori originari di Meldola, vicino a Forlì, infatti il padre Simone ricoprì in quegli anni la carica di Conestabile della Serenissima nella città dalmata, il soprannome di Schiavone viene dato ad Andrea proprio per la sua provenienza: in dialetto veneto significa “slavo”. Le scarse notizie biografiche non permettono né la ricostruzione della formazione dell’artista né il suo arrivo in Italia, anche se le sue opere giovanili portano ad escludere un apprendistato nella città di nascita, ma a collocare la produzione di Mendolla tra l’arte veneziana e la cultura figurativa manierista dell’Italia del centro. E’ stato ipotizzato che il pittore si sia trasferito a Venezia nella seconda metà del quarto decennio del XVI secolo e che abbia trascorso un periodo nella bottega di Bonifacio de’ Pitati (v. scheda n.4), ma più probabile sembra un periodo di discepolato presso il Parmigianino (Francesco Mazzolla), la cui influenza domina in tutte le opere dello Schiavone, è comunque certo il suo grande impegno nello studio delle opere del presunto maestro, forse da autodidatta. L’opera di pittura più antica documentata dalle fonti (oggi perduta) fu commissionata a Mendolla da Vasari nel 1540 per farne dono a Ottaviano de’ Medici. Fu a lungo impegnato nell’ambito della grafica, tanto da essere considerato tra i più importanti incisori del Cinquecento veneziano. La pittura rapida e abbreviata dell’artista esemplifica emblematicamente quella tecnica “di tocco” che fece scalpore nel contesto lagunare della metà del Cinquecento, per cui gli vennero mosse aspre critiche da parte di prestigiosi commentatori come Pietro Aretino e Paolo Pini, i quali disapprovarono l’eccesso di rapidità e sinteticità d’esecuzione ed anche la mancanza di compiutezza. Schiavone raggiunse la punta più alta della sua fama quando, nel 1557, ricevette il saldo della sua opera più importante: i tre tondi per la decorazione del soffitto della sala della Libreria Marciana di Venezia, la cui realizzazione architettonica era stata da poco ultimata sotto la responsabilità di Iacopo Sansovino. Accanto alle numerose commissioni pubbliche, si moltiplicarono anche quelle private, in cui prevaleva il tema mitologico, concepite per un raffinato collezionismo, ma è soprattutto in varie tele di soggetto sacro, che la produzione tarda di Mendolla raggiungerà i vertici più alti. Andrea Schiavone morì a Venezia il 1° dicembre 1563.[56]

Non abbiamo notizie sulla committenza del dipinto, da una lettera datata 23 novembre 1612, scritta da Alessandro Mazenta Rusco da Venezia, antecedente l’acquisizione da parte del Cardinale, veniamo a conoscenza che lo scrivente informa Borromeo che entro due giorni gli avrebbe inviato anche un quadro di Andrea Schiavone.[57] Nell’Atto di donazione viene così descritto: <<Un’adorazione dei Magi, alta braccia tre, larga quattro, di Andrea Schiavone Discepolo di Titiano>>.[58]L’opera, uno dei capolavori dell’artista, è considerata come un ottimo esempio della pittura di maniera: la composizione pittorica è molto animata, quasi roteante secondo il movimento a spirale della colonna tortile e in ogni forma è applicata la figura serpentinata manierista, nel re che si inginocchia ai piedi del Bambino, nell’altro mago che si inchina e porge un piatto con un vaso decorato, nel san Giuseppe che contrappone il movimento delle braccia allo scatto del volto e infine nel gruppo dei cavalieri che affollano la destra della composizione; anche la Madonna col Bambino in braccio presentano entrambi queste caratteristiche della rappresentazione di un ideale di bellezza attraverso una distorsione delle proporzioni. Il dipinto è volutamente sbilanciato a sinistra, dove la Sacra famiglia è messa in evidenza dalla grande colonna tortile, che sembra non avere fine, arrestato orizzontalmente dall’angelo che reca una corona onoraria. In questo “elegantissimo presepio”, come è stato definito il quadro, sul fulcro compositivo del Bambino convergono tutte le figure in una cascata disordinata, che danno un tocco di dinamismo combinato con uno sfolgorante andamento cromatico, denso di  accensioni, dissonanze e cangiatismi, che richiama il Parmigianino.

Scheda n.14

Vespino (Andrea Bianchi)

Milano, prima metà del secolo XVII

VERGINE DELLE ROCCE

Inv. 1174

Olio su tavola 193 x 119 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: secondo decennio del secolo XVII post 1611

Andrea Bianchi, detto il Vespino o il Copista, fu attivo a Milano verso la fine del Cinquecento e il primo trentennio del secolo successivo. Sconosciute restano la sua vita e la preparazione artistica: dalla testimonianza di Federico Borromeo e da un’opera del Borsieri che riprende tale testimonianza veniamo a conoscenza che il Vespino, su incarico del Cardinale, fece la copia del “Cenacolo” di Leonardo, quella della “Vergine delle rocce”, ora alla Natinal Gallery di Londra, la “Sant’Anna con la Madonna e Gesù Bambino” dal famoso cartone; una “Madonna e Santa Elisabetta”, una “Sacra Famiglia” e il gruppo delle tre Marie della “Crocifissione”, copiate dal Luini; del Parmigianino riprodusse un ritratto di giovane: Borromeo giudicò tali copie “fatte con diligenza”. Dagli scritti di Federico sappiamo quanto per lui fosse importante la copia di un’opera famosa sia come esercitazione dell’artista, ma soprattutto perché restasse di esse documentazione certa, quando si temeva che l’originale potesse essere perduto, tutto ciò è dimostrato nella copia del “Cenacolo”, in cui il Cardinale fece scrivere: “Reliquiae Coenaculi fuggente hac tabula exceptae sunt ut conservaretur Leonardi opus” ( Le immagini originali del Cenacolo, perlomeno quelle che restano, stanno scomparendo; questa copia è stata fatta perché l’opera di Leonardo possa essere in qualche modo conservata). Oltre a queste celeberrime copie, Borromeo commissionò al Vespino una parte delle effigi di uomini celebri, per decorare i ballatoi della Sala federiciana e della Sala Fagnani, le opere furono eseguite su esempi presi nella maggior parte dei casi nel Museo Giovio di Como, all’esecuzione di questo enorme lavoro (90 tele nella prima sala, 83 nella seconda) furono chiamati anche Antonio Mariani e Giuseppe Franchi. [59]

La “Vergine delle rocce”, prima commissione certa ricevuta da Leonardo al suo arrivo a Milano, è un’opera duplicata dallo stesso maestro con alcune varianti e se pure dipinti a Milano, oggi si trovano al Louvre di Parigi e alla National Gallery di Londra. La copia della “Vergine delle rocce”, eseguita dal Vespino,

è molto fedele alla versione che si trovava nella cappella dell’Immacolata Concezione del Convento di San Francesco Grande, vicino alla Basilica di Sant’Ambrogio, ora nella National Gallery di Londra, tale copia è molto interessante per il fatto che non compaiono né le aureole della Vergine, del Bambino e di San Givannino né il bastone con la croce tra le mani del piccolo Battista, questo prova che nemmeno Leonardo aveva previsto questi elementi nella sua versione di Londra, ma che furono aggiunti per motivi devozionali in un secondo tempo: non prima della metà del XVII secolo. La lettura di questo quadro, come anche degli originali, è molto complessa: la grotta, dove è ambientata la scena, riporta al mistero del grembo materno destinato ad accogliere il Figlio di Dio, i massi intorno alla Madonna rievocano il “Cantico dei Cantici”in cui si parla della donna amata come di una colomba nascosta tra le rocce: la Vergine è chiamata per essere Madre di Dio e che stende la sua mano come a protezione di Colui che darà la vita per la salvezza dell’umanità.[60]

Scheda n.15

Vespino (Andrea Bianchi)

Milano, prima metà del secolo XVII

MADONNA CON SAT’ANNA E GESU’ BAMBINO CHE SCHERZA CON L’AGNELLO

Inv. 819 (Aula Leonardi)

Olio su tela; 142 x 109 cm.

Donazione: Cardinale Federico Borromeo, 1618

Datazione: secondo decennio del secolo XVII

Per una sommaria biografia di Andrea Bianchi, detto il Vespino si veda la scheda n. 14

La copia della “Madonna con Sant’Anna e Cristo Bambino che scherza con l’Agnello” fu presa dal Vespino direttamente da un disegno di Leonrdo, forse il cartone di Esterhazy, che allora si trovava a Milano, oggi presso il Szépmüvészeti Museum di Budapest, infatti Borromeo così la descrive nell’Atto di donazione: <<Una Madonna con S. Anna e Christo Bambino che scherza con l’Agnello, dipinta da Ms. Andrea Bianchi detto il Vespino, non copiandola da altro quadro simile dipinto, ma solo imitandola dal Cartone di Leonardo. E’ senza cornice, et alta braccia due e mezzo, e larga due>>.[61] L’abilità del Vespino si può notare proprio nella perfetta adesione all’originale, anche se l’espressione dei volti e la gradazione cromatica evidenziano il divario temporale tra l’esecuzione dell’originale e la copia. Lo sfondo di questo dipinto ha tonalità cromatiche scure, caratteristiche dello stile del Vespino e della pittura dell’epoca, ma la singolarità della copia consiste nella collocazione dello scenario: un paesaggio con un centro abitato anziché uno sfondo naturalistico, come nell’originale.

 

 

MADONNE NOTE

1 A. Manzoni, I Promessi Sposi, cap. XXII.

2 Ibid.

3 Cfr. G. Gabrielli, Federico Borromeo a Roma, in “Archivio della Società romana di Storia Patria, LVI-LVII (1933-1934), p. 157 e segg.

4 Cfr. C. Marcora, Un diario sulla morte dell’Arcivescovo Gaspare Visconti e sulla nomina del Cardinale Federico, in “Memorie Storiche della Diocesi di Milano”, II 1955, p. 135 e segg.

5 Gravi contese tra arcivescovo e governo civile c’erano state anche durante l’episcopato di Carlo, ma furono superate negli ultimi anni dell’episcopato di Carlo grazie alla sua forte personalità; Federico non aveva ereditato dal cugino la grande capacità politica, quindi non fu capace di trovare un accordo di fatto e si lasciò trascinare dalle manovre diplomatiche e dal formalismo giuridico. Ci furono innumerevoli riunioni della commissione cardinalizia e lunghissime discussioni, finalmente, nel 1615, venne sottoscritta dal Borromeo e dal nuovo governatore di Milano Pedro de Toledo Osorio la “Concordia iurisdictionalis inter forum ecclesiasticum et forum saeculare Mediolani”, ratificata poi da papa Paolo V e da Filippo III nel 1617 e pubblicata nel 1618 a Milano. Con questo atto la Chiesa milanese acquista ampli poteri giurisdizionali. Queste controversie giurisdizionali ebbero un costo molto elevato: le spese sostenute dalla sola parte ecclesiastica ammontarono a 105.000 scudi, oltre al danno che la diocesi subì per la lunga assenza dell’Arcivescovo, della paralisi della vita ecclesiastica e dal sovvertimento dei valori che essa subì. Cfr. L. Prosdocimi, Il diritto ecclesiastico dello Stato di Milano dall’inizio della signoria viscontea al periodo tridentino, Milano 1941, p. 318 e segg.

6 Al momento dell’inaugurazione la Biblioteca contava 12.000 manoscritti e 30.000 opere a stampa. Tra il 1611 e il 1620 la Biblioteca viene ingrandita, su progetto di Fabio Mangone, incorporando altri edifici (Scuole Taverna che si spostano in via Santa Maria fulcorina, di fronte al Luogo Pio dell’Umiltà) e con la costruzione della Galleria delle statue e dei quadri, nasce il primo nucleo della Pinacoteca.Cfr.www.storiadimilano.it/repertori/cronologia_federigo/cronologia_federigo.htm

La documentazione relativa all’attività pastorale di Federico Borromeo è conservata presso l’Archivo della Curia Arcivescovile di Milano.

7 Nel febbraio 1603 gli Oblati di San Sepolcro rivolgono una supplica al Tribunale di Provvisione per ottenere alcune modifiche della piazza, finalizzate alla costruzione della Libreria, ossia la futura Biblioteca Ambrosiana, i cui primi disegni per la costruzione di un modello in legno furono eseguiti da Lelio Buzzi, il quale poi, l’anno successivo, abbandonerà l’incarico a causa di contrasti sorti sul progetto. I lavori iniziarono a giugno nell’area di tre case acquistate dal Cardinale. Cfr. www.storiadimilano.it/repertori/cronologia_federigo/cronologia_federigo.htm

8 B. Guenzati, Vita di Fedrigo Borromeo, a cura di Marina Bonomelli, Ambrosiana – Bulzoni, Milano 2010, p. 216-218.

9 Cfr. Ibid., p. 218.

10 Cfr. C. Borromeo, Instructiones Fabricae et Supellectilis Ecclesiasticae, Milano 1577, 1.I, cap. 17.

11 La statua detta San Carlone fatta costruire ad Arona nel 1624 da Federico, è alta 23 metri.

12 I processi alle streghe furono molto numerosi durante il suo episcopato e dal 1599 al 1631 furono nove i roghi di rei di stregoneria, numerosi furono anche i casi di monache estatiche da lui dirette spiritualmente. Tutti argomenti noti e non pertinenti in questa sede. Per questie opere di Borromeo si vedano i lavori curati da Francesco di Ciaccia: Parallela cosmographica de sede et apparitionibus daemonum. Liber unus/ Fedrico Borromeo. Bulzoni, Roma 2006; De cognitionibus quas habent demone liber unus/Federico Borromeo, Ambrosiana – Bulzoni, Milano 2009; Manifestazioni demoniache/ Federico Borromeo, Terziaria, Milano 2001.

13 Pur riconoscendo l’efficienza delle norme per l’igiene e l’isolamento, indisse preghiere pubbliche e la famosa processione dell’11 giugno, che riunì una gran folla dietro il corpo di San Carlo, con le disastrose conseguenze nei giorni successivi di un’esacerbazione della peste.

14 Cfr. www.storiadimilano.it/repertori/cronologia_federigo/cronologia_federigo.htm

15 Cfr. F. Borromeo, Musaeum, a cura di P. Cigada, Claudio Gallone editore, Milano 1997. Pseudo Dionigi Areopagita, De Divinis Nominibus, c. 3. Federico cade in errore, poiché Dionigi non solo non fu testimone, ma si tratta di un personaggio d’invenzione risalente al secolo VI, al cui nome sono attribuiti scritti di contenuto dottrinale, affine al neoplatonismo.

16 F. Borromeo, Musaeum cit., p. 3.

17 Ibid. p. 51.

18 A.S.M., Fondo Notarile, Cancelleria Arcivescovile, Filza n. 138, atto n. 39, Atto di donazione all’Ambrosiana della collezione del Cardinale Federico Borromeo, f. 3.

19 G. Vasari, Le vite (1550), a cura di L. Bellosi-A. Rossi-G. Previtali, II, Torino 1991, p. 680. Nella seconda edizione delle “Vite” (1568) Vasari parlerà del Luini in modo molto più semplice.

20 Cfr., L. Beltrami, Luini: 1512-1532: materiale di studio, Milano, Tip. U. Allegretti, 1911, p. 473.

21 Cfr. B. A., Codicillo del 15 settembre 1607 al testamento di Federico Borromeo, Ms. S.P.II 262, n. 5; AA.VV., Pinacoteca ambrosiana, Mondadori Electa S.P.A., Milano 2005, Tomo I, p. 162.

22 Cfr. www.alfredotradigo.it/articoli14/04-14-1.htm; L. Beltrami, Luini, Milano 1911.

23 Cfr. C. Fabbro, Tiziano. La vita e le opere, Pieve di Cadore, 1968; C. Gibellini, a cura di, Tiziano, I Classici dell’Arte, Milano, Rizzoli, 2003; S. Zuffi, Tiziano, Mondadori Arte, Milano 2008; F. Accordini, Vita dell’insigne pittore Tiziano Vecellio già scritta da anonimo autore, riprodotta con lettere di Tiziano sulle nozze Mila-Lagnoli, Venezia 1809; A. Venturi, Tiziano, in “Storia dell’arte italiana, IX, iii, Milano 1928, pp. 183-186.

24 Cfr. www.memofonte.it/contenuti-rivista-n.2/occhipinti-la-dispersione-6.html

25 Cfr. B. A., Codicillo del 15 settembre 1607… cit., n. 5; AA.VV., Pinacoteca ambrosiana… cit., Tomo I, p. 280.

26 Cfr. AA.VV., Pinacoteca ambrosiana… cit., Tomo I, p. 284.

27 Cfr. http://www.restituzioni.com/opere/adorazione-dei-magi-5/

28 F. Borromeo, “De Pictura sacra”, cap. VI, Del nudo.

29 Cfr. www.treccani.it/enciclopedia/pitati-bonifacio-detto-bonifacio-veronese_(Dizionario Biografico; G. Ludwig, Bonifazio di Pitati da Verona, eine archivalische Untersuchung, I-II, in “Jahrbuch der Koniglich Preussischen Kunstsammlungen, XXII (1901), p. 61 e segg.; C. Ridolfi, Le meraviglie dell’arte (1648), a cura di D. von Halden, I, Berlino 1914, pp.284-295.

30 Cfr. E. Arslan, I Bassano, Milano 1960, pp. 153-160; G.B. Verci, Notizie intorno alla vita, e alle opere de’ pittori, scultori, e intagliatori della Città di Bassano, Venezia 1775, pp. 39-153; A. Venturi, Storia dell’Arte italiana, IX, 4, Milano 1929, p. 1113 e seg.

31 Cfr. F. Signori, Il testamento di J. Bassano, in “Arte venera”, XXXIII (1979), pp. 161-164.

32 B. A., Codicillo del 15 settembre 1607… cit., n. 5

33 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 2.

34 AA.VV., Pinacoteca ambrosiana… cit., Tomo I, p. 287.

35 Per la biografia di Agostino Carracci si veda: Stephen E. Ostrow, Agostino Carracci, Thesis (Ph. D.) New York University, New York, 1966; D. Posner, Carracci Agostino, in “Dizionario biografico degli italiani, v. 20, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1977.

36 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 3.

37 Cfr. AA.VV., Pinacoteca ambrosiana… cit., Tomo II, pp. 110-112.

38 F. Borromeo, Musaeum… cit., pp. 19-21.

39 Cfr. G.P. Bellori, Le vite dei pittori, scultori ed architetti moderni 1614-21, Roma 1931 (ed. fac-simile), pp. 165-196; A. Venturi, Storia dell’Arte italiana, IX, 7, Milano1934, pp. 879-953.

40 B. A., Codicillo del 15 settembre 1607… cit., f. 3r.

41 Cfr. www.lombardiabeniculturali.it/opere-arte/schede/L0030-00022/

42 P.M. Terzago, Museo, o Galleria adunata dal sapere e dallo studio del Sig. Canonico Manfredo Settalo, Tortona 1666, p. 250.

43 Cfr. G. Biffi, Pitture, scolture et ordini dell’architettura, 1704-1705, a cura di M. Bona Castellotti, Firenze 1990, p. 67; S. Lattuada, Descrizione di Milano, Milano 17317, I, p. 158, II p. 92; . M. Bona Castellotti a cura di, La quadreria dell’Arcivescovado, Milano 1999, p. 88 e seg.

44 A.S.M., Atto di donazione… cit., f.2

45 Cfr. M. Rossi – A. Rovetta a cura di, La Pinacoteca Ambrosiana, Milano 1997, p. 115.

46 Cfr. M. Bona Castellotti a cura di, La quadreria… cit., p. 88 e seg.

47 Ibid.

48 Cfr. F. Borromeo, Musaeum, p.2; P.M. Jones, Federico Borromeo e l’Ambrosiana: arte e Riforma cattolica nel secolo a Milano, p. Vita e Pensiero, Milano 1997, p 65.

49 Cfr. F. Crucy, Les Brueghel, Parigi 1928; www.settemuse.it/pittori_scultori_europei/brueghel_jan_older.htm

50 Cfr. http://www.lombardiabeniculturali.it/opere-arte/schede/L0150-00023/

51 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 2.52.

52 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 5)53.

53 Cfr. www.lombardiabeniculturali.it/opere-arte/schede/L0150-00023/

54 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 6.

55 P. M. Jones, Federico Borromeo e l’Ambrosiana: arte e Riforma cattolica nel XVII secolo a Milano, Vita e Pensiero, Milano 1997, p. 72.

56 Cfr. P. Rossi, A. Schiavone e l’introduzione del Parmigianino a Venezia, in “Cultura e società del Rinascimento tra riforme e manierismi, Venezia 1984, p. 189 e segg.; http://wwwtreccani.it/enciclopedia/meldolla-andrea-detto-lo-schiavone_(Dizionario –Biografico)/

57 Cfr. B. A., Ms. G 211 inf., n. 121; AA.VV.,  La Pinacoteca… cit., p. 268.

58 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 3.

59 Cfr. G. Borsieri, Il supplim. Della nobiltà di Milano del Morigia, Milano 1619, p. 65; C. Bianconi, Nuova guida di Milano, Milano 1787, p. 93; G. Galbiati, Itinerario dell’Ambrosiana, Milano 1951, ad indicem.

60Cfr.stefanofugazzi.wordpress.com/2014/02/26/la-vergine-delle-rocce-di-leonardo-due-versioni-e-molte-copie/;http://www.chiesa di milano.it/senza-categoria/la-vergine-delle-rocce-di-leonardodue-versioni-e-molte-copie-32281.html

61 A.S.M., Atto di donazione… cit., f. 1.

 

 

 

 

 

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PER FEDE E PER DIGNITÀ: il caso di Abramo e Agnoluccio ebrei

LOREDANA FABBRI

“Si può sconfiggere il generale che comanda tre armate,

ma non si può smuovere la ferma volontà di un uomo semplice”

(Confucio)

 

A Elena, amica e consigliera preziosa.

 

 

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Il Concilio Vaticano II ripudia ogni forma di antisemitismo, la dichiarazione “Nostra Aetate”, cioè Nel nostro tempo è uno dei documenti del detto Concilio, pubblicata il 28 ottobre del 1965, tale dichiarazione si riferisce al senso religioso e soprattutto ai rapporti tra la Chiesa cristiana e le altre religioni. Il documento consta di cinque punti, tra questi il “Decretum de Judaeis”, completato nel 1961. E’ la sezione più importante del documento, in quanto parla del rapporto tra Cristiani ed Ebrei, rapporto molto più prossimo che con altre religioni, ma soprattutto tratta delle accuse fatte tradizionalmente dal Cristianesimo contro gli Ebrei.[1]

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Dopo la visita alla Sinagoga di Roma, Giovanni Paolo II si esprime con queste parole: << La religione ebraica non ci è estrinseca, ma in un certo qual modo è intrinseca alla nostra religione. Abbiamo con essa dei rapporti che non abbiamo con nessun altra religione[…] Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, i nostri fratelli maggiori…>>.[2] La Chiesa cattolica, infatti, riconosce sia il vincolo con cui i cristiani sono legati con la stirpe di Abramo e che gli inizi della fede cattolica si trovano già nei patriarchi, nei profeti e in Mosè e che in seno al popolo ebraico sono nati gli apostoli, pilastri della Chiesa e i discepoli che hanno annunciato il Vangelo di Cristo.[3]

Molto importante nella dichiarazione “Nostra Aetate” è il punto in cui si legge e viene ribadito che anche se in grande maggioranza gli Ebrei non hanno accettato il Vangelo, hanno perseguitato la Chiesa cattolica e non hanno riconosciuto Gesù come figlio di Dio, non devono essere considerati rifiutati da Dio, né maledetti, in quanto rimangono ancora carissimi al Signore. Il documento esclude anche l’attribuzione collettiva di Israele nella morte di Gesù, non ritenendo colpevoli di questa morte né gli Ebrei del tempo né quelli di oggi. Troviamo, infine, la condanna di ogni forma di antisemitismo e tutte le persecuzioni contro gli ebrei: il documento conciliare “Nostra Aetate” rappresenta una chiarificazione dell’atteggiamento cattolico nei confronti dell’ebraismo, concludendo che l’antisemitismo non ha una legittimazione teologica. <<La Chiesa […] deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell’antisemitismo dirette contro gli Ebrei in ogni tempo e da chiunque.>> [4]

Secondo il parere del politologo Norberto Bobbio la dichiarazione “Nostra Aetate” ha rappresentato <<…una svolta vera, maggiore della stessa Riforma e della stessa Rivoluzione francese >>.[5]

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Quando nei secoli V e VI si forma il diritto romano-cristiano come braccio secolare dell’intolleranza cattolica, la religione cristiana è considerata come l’unica religione possibile, sancita dai Concili ecumenici; pure il dogma serve per dare unità culturale e ideologica, anche se la Chiesa di Roma spesso se ne serve per rivendicare un potere politico e per sottomettere chi la pensava diversamente. L’Editto di Tessalonica, conosciuto anche come “Cunctos populos”, emanato il 27 febbraio del 380, facente parte del codice teodosiano e giustinianeo, ordinava perentoriamente a tutti di essere cattolici: la società non era più divisa tra liberi e schiavi, ma tra fedeli e infedeli, quindi l’eretico diventa un soggetto pericoloso, un deviante, un criminale, che di conseguenza va punito severamente, con ciò veniva abolito ogni residuo di tolleranza verso il paganesimo e limitava gravemente la libertà di professione della fede ebraica.[6]

Agostino e Crisostomo consideravano gli ebrei figli del Diavolo e la diaspora il castigo per il deicidio commesso; non solo, ma san Giovanni Crisostomo sosteneva che << La Sinagoga non è soltanto lupanare e teatro, ma anche caverna di briganti e rifugio di bestie feroci…>>. San Girolamo scrive che se fosse lecito odiare degli uomini e detestare un popolo, il popolo ebreo sarebbe per lui l’oggetto di un odio speciale e profondo, perché fino ad allora nelle loro sinagoghe di Satana veniva perseguitato Gesù Cristo. Il vescovo di Milano Ambrogio parlava dei giudei come di un popolo “parricida” che continua a perseguitare Gesù e si vantava di avere ordinato l’incendio di varie sinagoghe: la posizione comune ai Padri della Chiesa fu che responsabile della morte di Gesù fu il popolo ebreo e non Pilato, da qui l’accusa di essere un popolo deicida.[7] Per arrivare a Carlo Borromeo, che vietò ogni rapporto tra ebrei e cristiani per la tutela della fede e della morale cristiana.[8]

Pietro il Venerabile (1092-1156), nono abate dell’abbazia benedettina di Cluny, ha avuto molte critiche per il suo atteggiamento verso gli ebrei ed emblematica è la sua famosa epistola a Luigi VII, in cui pronuncia una vera e propria esecrazione verso gli ebrei ed esorta il re a prelevare dai loro beni quei proventi di cui necessita per la guerra santa; ma, secondo Leclercq, il comportamento dell’abate è dominato da due sentimenti: “…l’amore degli uomini e l’amore della verità: L’affezione verso Cristo ha come corrispondenza l’avversione per il giudaismo e non l’odio per i giudei; esso genera, al contrario, il desiderio di sottrarre i giudei al giudaismo per far loro del bene e per impedire che nuocciano ai cattolici […] Si lasci loro la vita, ma si tolga loro una parte dei tesori che si sono accumulati a spese dei fedeli […] Il pretesto e la giustificazione di questa conclusione di Pietro il Venerabile è l’urgente bisogno che ha la Chiesa di provvedere alle spese della guerra santa: l’abate di Cluny propone un espediente, non si pronuncia qui contro i giudei in generale , ma contro quelli che si arricchiscono disonestamente”.[9]

Se diamo uno sguardo al passato, possiamo vedere che non sempre la Chiesa di Roma ed i pontefici sono stati tolleranti verso il popolo ebraico: già nel V secolo, papa Leone I Magno, nei sermoni concernenti la crocifissione di Gesù, chiamava empi gli Ebrei e li accusava della morte del Redentore. Fu Innocenzo III che, nel IV Concilio Lateranese del 1215, impose agli ebrei di portare un segno di riconoscimento che li distinguesse dai cristiani.[10] Nicola III, nel 1280 con la bolla “Vineam Sorec”, riprendendo i concetti di Innocenzo IV, il quale sosteneva che i giudei avevano il cuore coperto da un velo che li accecava, sostiene che Israele era stata scelta da Dio perché era una vigna da cui si poteva raccogliere l’uva dolce, ma che invece aveva prodotto aceto ed è paragonata alla pianta del fico seccata, che Gesù ordinò fosse bruciata, in quanto non dava più frutti buoni, inoltre viene accusata non solo di non avere accolto la grazia portata da Cristo, ma di essere responsabili della sua morte ingiusta e tale accusa è diretta a tutto il popolo, ad eccezione di coloro che si sono convertiti. Anche per papa Giovanni XXII il deicidio è collettivo, infatti nella bolla “Dudum felicis” del 1320 scrive che questo popolo è fuggiasco, vagabondo come Caino, ha rifiutato Cristo, la Legge, i Profeti, per seguire il Talmud, il cui contenuto è pieno di errori e bestemmie, ciò non può essere tollerato ma condannato.[11]

Durante il Medioevo nacque e si diffuse rapidamente una leggenda: la credenza che gli ebrei sacrificassero bambini e usassero il loro sangue per celebrare riti magico-religiosi, tutto questo  rappresentò, nel corso dei secoli, una grave minaccia per le comunità ebraiche, poiché, i loro membri  potevano essere accusati  di tale delitto, divenendo vittime di linciaggi, processi sommari ed espulsioni. Queste credenze acquisirono rapidamente un posto centrale nell’immaginario antiebraico cristiano, tanto da poter superare indenne il secolo dei Lumi e restare ancora vitale in quello successivo.

Quando nel 1348 in tutta Europa scoppia una terribile pestilenza: la morte nera, sono gli Ebrei ad essere accusati di avvelenare i pozzi con lo scopo di diffondere la malattia, l’accusa deriva anche dal fatto che essendo segregati e seguendo rigorose norme igieniche, non molto diffuse al tempo, la peste mieteva tra loro un numero minore di vittime.[12]

Fino alla metà del Cinquecento le condizioni degli Ebrei in Italia furono forse migliori di quelle degli Ebrei del resto dell’Europa, ma con la Controriforma le cose cambiano notevolmente: Paolo III con la bolla “Licet ab initio” del 21 luglio 1542 istituisce, su fondamenta preesistenti, la “Sacra Congregazione della romana e universale inquisizione” altrimenti detta “Congregazione del Sant’Uffizio”, con tale provvedimento fu istituita la “Commissario et Inquisitores Generales” composta da sei cardinali per far fronte al diffondersi delle dottrine eterodosse in Italia (Gian Pietro Carafa, Juan Alvarez de Toledo, Pietro Paolo Parisio, Bartolomeo Guidiccioni, Dionisio Laurerio, Tommaso Badia), futura “Congregazione dell’Inquisizione”, fornita di ampia autorità sul controllo delle eresie, dove viene generalizzato l’uso della repressione, anche violenta, come strumento di difesa dell’ortodossia. Il sistema repressivo della vecchia Inquisizione medievale, veniva ora rinnovato su basi amministrative centralizzate, senza possibilità di conciliazione o accomodazione per coloro che avrebbero insistito nei loro diabolici errori. Il 14 gennaio 1542, Paolo III emana la bolla “In apostolici culminis”, che ordinerà di agire con la massima severità nei confronti di coloro che daranno adito al minimo sospetto e sempre nello stesso anno (21 marzo) emanerà un’altra bolla: “Cupientes Iudaeos”, che obbligava gli ebrei alla conversione coatta: consenso o conversione, ma se fossero tornati al giudaismo sarebbero stati perseguiti come eretici. Più tardi, nel 1581, la bolla  “Antiqua Iudeorum improbitas” emanata da papa Gregorio XIII ribadiva la possibilità per gli inquisitori, in casi particolari, di agire anche contro gli ebrei non battezzati, quindi non soggetti all’accusa di apostasia: gli Ebrei saranno costretti a convertirsi oppure verranno relegati nei ghetti: nel primo caso potranno conservare i loro beni.[13]

L’abiura è l’atto di ritrattazione dei propri errori da parte dell’eretico dopo la condanna dell’Inquisizione. La procedura consolidatasi prevedeva tre tipi di abiura: “de levi” o “de vehementi suspicione”, a seconda che la presunzione di eresia fosse leggera o grave, e “de formali” nel caso in cui l’eresia fosse pienamente accertata. Generalmente nel primo caso l’abiura si svolgeva in forma semiprivata, in presenza dell’inquisitore, del notaio e di due testimoni, nel secondo caso in pubblico ( chiesa o piazza pubblica). Nel corso del XVI sec. Si diffuse anche la variante dell’abiura segreta (o privata), simile a quella “de levi” ma con la significativa differenza che non era preceduta da nessun processo. Era concessa in caso di spontanee comparizioni. L’abiura, nel caso del manoscritto cui facciamo riferimento, era concessa sia ai Cristiani che agli Ebrei.[14]

Nel 1555 salì sul soglio pontificio il Cardinale Gian Pietro Carafa, prendendo il nome di Paolo IV e tra le molteplici occupazioni sia di carattere spirituale che politico, quella cui si dedicò maggiormente fu il Sant’Uffizio, attuando cambiamenti e, spesso, prendendo personalmente le decisioni più importanti; ampliò le facoltà d’intervento dell’Inquisizione assegnandogli la competenza sulla bestemmia e sulla simonia, intensificò le pene e comminò la pena capitale nel corso del primo processo per chi confutasse la Trinità, la divinità di Cristo e la verginità della Madonna, più tardi anche per chi celebrasse messa, ascoltasse confessioni, approfittasse dell’eucaristia senza avere ricevuto l’ordine sacro. Paolo IV intervenne anche contro coloro che erano considerati comunemente i nemici di Cristo e rappresentavano una grave minaccia per la società cristiana: gli ebrei. Con la bolla “Cum nimis absurdum” del 1555, di cui parleremo anche più avanti, segregò quelli di Roma in un ghetto e gli altri sparsi nella penisola vennero concentrati in poche città (Bologna, Ancona, Ascoli, Imola, Recanati). Sempre nello stesso anno rivolse il Santo Uffizio contro i marrani provenienti dal Portogallo e residenti ad Ancona, i quali fino a quel tempo avevano goduto di privilegi papali: furono processate molte persone, confiscati beni e messi al rogo 25 di esse.[15]

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Si ebbe, quindi, in questo periodo, una svolta nell’atteggiamento più condiscendente accordato dai papi nel passato, con l’atteggiamento di Paolo IV si esacerbò quello “stato giuridico” fondamentalmente solido e un adeguamento ai rigidi concetti degli Stati monarchici, favorevoli alle restrizioni e alle espulsioni degli ebrei. Dopo una riorganizzazione dell’Inquisizione, si ebbe una repressione sempre più metodica controllata da Roma, che limitava la libertà degli ebrei, dando in tal modo una svolta irreversibile all’attività dell’Inquisizione.[16]

Il successore di Paolo IV fu eletto nel conclave dell’otto gennaio 1566, domenicano piemontese, Pio V, al secolo Michele Ghisleri, proseguì il cammino già intrapreso del suo predecessore e protettore, instaurando una linea ferrea nella repressione del dissenso degli eretici e degli ebrei.  Emanò la bolla “Hebraeorum”, per la quale ordinò l’espulsione dei giudei da tutte le terre dello Stato Pontificio, ad eccezione di Roma ed Ancona, ed accusava gli stessi di deicidio e stregoneria. Sempre Pio V, nel 1570, immette nel Messale romano la preghiera “Oremus et pro perfidis judeis”, preghiera che fu modificata nel 1959 da Giovanni XXIII. Elio Toaff, intitola il suo volume, edito nel 1990, “Perfidi giudei, fratelli maggiori”, riferendosi a due locuzioni usate da due papi in epoche storiche diverse. La prima asserzione fa parte della preghiera sopracitata recitata durante la liturgia del Venerdì Santo dopo la lettura del Vangelo della passione di Gesù, quindi si tratta di una invocazione dei cristiani per la conversione degli ebrei al cristianesimo. La seconda perifrasi fu enunciata da Giovanni Paolo II, dopo la visita alla Sinagoga di Roma, avvenuta il 13 aprile 1986. Le diverse angolazioni, che queste due formule affermano, riassumono il cammino che ha impegnato la Chiesa e il mondo cattolico, per un verso è stata avviata una rivisitazione profonda degli stereotipi antiebraici presenti nella dottrina e nella liturgia cristiane (perfidi giudei), dall’altra parte si è assistito alla nascita di un dialogo interreligioso edificato su presupposti nuovi e fuori dalle dialettiche conversionistiche che al contrario avevano reso sostanziali le prospettive cattoliche sull’ebraismo fino a quel momento (fratelli maggiori).[17] Nel 1581 papa Gregorio XIII con la bolla “Tempore Suo”, riafferma tutte le costituzioni dei suoi predecessori e sempre nello stesso anno, con la bolla “Antiqua Judaeorum” sostiene che la colpa dei padri è ancora più grande nei figli, i quali continuano a perseverare nel loro errore.[18]

Con Sisto V i consistenti cambiamenti di Paolo IV e Pio V subirono un’attenuazione con il breve “Christiana pietas” del 22 ottobre 1586, in cui autorizza gli ebrei a risiedere di nuovo dentro le mura delle città dello Stato, con il permesso di esercitare la professione medica e le attività commerciali, qualche anno più tardi fu concesso loro anche il prestito e di disporre di sinagoghe e cimiteri propri. Lo scopo del Papa non era un atto di tolleranza, ma era principalmente di carattere economico, per poter riscuotere tasse di ingresso, di residenza ed entrate daziarie. Non ci furono cambiamenti fino a quando non fu eletto Clemente VIII: il 17 agosto 1592 il cardinale vicario di Roma emanò un bando che cercava di sospendere le concessioni date e i rapporti che si erano instaurati con i cristiani e il 25 febbraio 1593 lo stesso pontefice emanò la bolla “Caeca et obdurata Hebraeorum perfidia”, in cui veniva stabilito l’obbligo di residenza per gli ebrei nei ghetti di Roma, Ancona e Avignone, ordinando l’espulsione entro tre mesi per coloro che non avessero obbedito. “Fu l’ultimo allontanamento coatto dello Stato pontificio. La condizione degli ebrei restò immutata sul piano della normativa fino all’arrivo delle truppe francesi alla fine del Settecento”.[19]

Nel 1572 papa Gregorio XIII impose agli ebrei romani l’obbligo di assistere settimanalmente, nel giorno di sabato, a prediche che avevano il fine di convertirli alla religione cattolica. Queste prediche “coatte” si tennero nel corso dei secoli , con risultati invero assai modesti, in sedi diverse, tra le quali Sant’Angelo in Pescheria, San Giorgio al Ponte Quattro Capi (oggi San Gregorio della divina Pietà) e nel Tempietto del Carmelo. L’obbligo fu revocato solamente nel 1848 da Pio IX (secondo una antica tradizione, gli ebrei si preparavano all’ascolto tappandosi le orecchie con la cera). Il 6 ottobre 1586, con il motu proprio”Christiana Pietas”, papa Sisto V revocò alcune restrizioni e consentì un piccolo ampliamento del quartiere che raggiunse un’estensione di tre ettari.[20]

Guerre e ribellioni si collocano nel quadro generale della vita economica e sociale caratterizzato dalla lunga depressione che afflisse l’Italia per buona parte del Seicento e nei primi decenni del Settecento. Vere e proprie catastrofi demografiche furono la peste del 1630-31, questi episodi ebbero effetti e ripercussioni più gravi del solito, perché caddero in una congiuntura economica sfavorevole che impedì una rapida ripresa e colpirono una popolazione già fiaccata dalla carestia e dalla fame. La vita politica italiana languiva perciò in ogni suo aspetto, soffocata dalla dominazione politica della Spagna e dalla pesante atmosfera repressiva della Controriforma; solo Venezia e, per la sua posizione ecumenica, lo Stato Pontificio avevano qualche rilievo internazionale.

La situazione andò modificandosi all’inizio del Settecento, quando si allentò la pressione della Spagna e della Chiesa e, sia pure faticosamente, l’Italia cominciò a reinserirsi nelle correnti più vive della cultura e dell’economia europea.

Le nuove idee dall’Inghilterra e dalla Francia si diffusero in tutta Europa; la diffusione avveniva nei ceti aristocratici e intellettuali, ma era pur sempre il primo grande moto di opinione pubblica laica dell’età moderna. Tipica manifestazione di questo clima fu il successo della massoneria, l’associazione segreta dei “liberi muratori” che si richiamava a tradizioni e finalità associative ed etiche di carattere corporativo e che nella sua versione inglese (1717), accoglieva la concezione deistica e, secondo le idee illuministiche, si proponeva di lottare contro l’ignoranza e la superstizione e per la fratellanza universale.

In Italia la cultura illuministica si diffuse in ritardo rispetto agli altri paesi europei a causa del differente contesto storico-culturale della Penisola: l’arretratezza economica, l’immobilità delle istituzioni, l’instabilità politica dovuta alle guerre di successione, l’assenza di una borghesia capace di un consistente ruolo economico-sociale, l’assolutismo delle dinastie regie, la pesante atmosfera controriformistica, il prevalere di una cultura umanistica e storico-erudita su quella scientifica galileiana, producono per lungo tempo una situazione di stasi sociale ed intellettuale. Solo dopo la pace di Aquisgrana (1748), che assicura all’Italia un quarantennio di pace, la situazione generale del Paese comincia a dare segni di risveglio.

Anche il prestigio e l’influenza dello Stato pontificio subirono nel Settecento durissimi colpi, conseguenza del declino della potenza temporale e spirituale del papato e della gerarchia ecclesiastica, violentemente attaccati dai monarchi cattolici nella rivendicazione della loro piena sovranità e dai rappresentanti della nuova cultura, che nell’assolutismo e nel dogmatismo della Chiesa e in molti aspetti del culto cattolico vedevano forme di un passato ormai inconciliabile con i lumi della ragione.

È in questo contesto politico-economico e socio-culturale che Abramo Caivani ed Agnoluccio della Riccia vengono giustiziati: è il 24 novembre 1736, anche se la notizia si era sparsa per Roma già dal martedì 20 dello stesso mese, come sostiene colui che annota in prima persona il fatto minuziosamente e che sembra essere il Provveditore della Confraternita di San Giovanni Decollato, il quale ha seguito e assistito i due condannati fino all’ultimo istante della loro vita. La storia dei due ebrei è nota sia per la pubblicazione della relazione suddetta a cura di S. Foà e A. A. Piattelli, che non si discosta concettualmente da quella giacente presso la Biblioteca Ambrosiana, sia per il film “Confortorio”, del regista cinematografico pisano Paolo Benvenuti.[21] Abramo ed Agnoluccio sono <<condannati a morte per furti qualificati>>, nel caso specifico furto con effrazione, sotto il pontificato di Papa Clemente XII.[22]

Abramo ed Agnoluccio appartengono al ghetto di Roma, il più antico dopo quello di Venezia, fu istituito, come già accennato prima, da Papa Paolo IV il 14 luglio 1555 con la bolla “Cum nimis absurdum”, che pose una serie di limitazioni ai diritti delle comunità ebraiche presenti nello Stato Pontificio. Il ghetto sorse nel rione di Sant’Angelo accanto al teatro di Marcello, fu scelto quel luogo perché la comunità ebraica, che nell’antichità classica viveva nella zona dell’Aventino e, soprattutto in Trastevere, vi dimorava ormai prevalentemente e ne costituiva la maggioranza della popolazione.

È il periodo della Controriforma, la Chiesa ripristina misure drastiche verso gli ebrei, spiegando il perché di questo atteggiamento dovuto essenzialmente al notevole arricchimento di molti ebrei tramite l’usura, all’utilizzo di servitù cristiana. <<Poiché è assurdo e sconveniente che gli ebrei, che sono condannati per propria colpa alla schiavitù eterna, possano, con la scusa di esser protetti dall’amore cristiano e tollerati nella loro coabitazione in mezzo ai cristiani, mostrare tale ingratitudine verso di questi, da rendere loro ingiuria in cambio della misericordia ricevuta, e da pretendere di dominarli invece di servirli come debbano; Noi, avendo appreso che nella nostra alma Urbe e in altre città e paesi e terre sottoposte alla Sacra Romana Chiesa, l’insolenza di questi ebrei è giunta a tal punto che si arrogano non solo di vivere in mezzo ai cristiani, ma anche in prossimità delle chiese senza alcun distinzione nel vestire, e che anzi prendono in affitto case in vie e piazze principali, acquistano e posseggono immobili, assumono balie e donne di casa e altra servitù cristiana, e commettono altri misfatti a vergogna e disprezzo del nome cristiano…>>.[23] La bolla escluse gli ebrei dal possesso di beni immobili, comprese le case del ghetto nelle quali dovevano abitare; impose loro l’obbligo di portare un segno di riconoscimento consistente in un distintivo giallo: un pezzo di stoffa gialla sul cappello per gli uomini e uno scialle dello stesso colore per le donne (glaucis coloris), vietò ai medici ebrei di curare i cristiani, ma soprattutto decretò la costruzione di ghetti, dove gli ebrei dovevano abitare separati dalle abitazioni dei cristiani e questo luogo doveva avere una sola entrata e una sola uscita, delimitati da mura costruite a spese degli ebrei, essi potevano lasciare il ghetto solo durante alcune ore del giorno, poi gli accessi venivano chiusi per mezzo di robuste porte. Inizialmente erano previste nel ghetto due porte che venivano chiuse al tramonto e riaperte all’alba, il numero degli accessi, aumentando l’estensione e la popolazione, fu successivamente ampliato  a tre, a cinque e poi a otto.

In ogni città dove c’era una comunità ebraica, poteva esserci solo una sinagoga, le altre dovevano essere demolite; la bolla proibiva di esercitare il commercio compreso quello dei beni alimentari destinati al sostentamento umano, ad eccezione di quello degli stracci e dei vestiti usati; di redigere i libri contabili e tutto ciò che riguardava gli affari in ebraico, ma dovevano essere esclusivamente in lingua italiana. Il sabato erano costretti ad assistere alle “prediche coatte”, il cui scopo era di convertire gli ebrei al cristianesimo. Papa Paolo IV con l’emanazione della bolla volle apportare una modifica al discutibile rapporto tra la Santa Sede e gli Ebrei, dopo un lungo periodo in cui i papi si barcamenarono tra protezione e persecuzione. La bolla “Cum Nimis absurdum”, oltre alle vessazioni agli ebrei, ebbe un risvolto negativo per l’economia dello Stato Pontificio e per l’Italia, causando la fuga di molti imprenditori ebrei ed operò una profonda modifica al rapporto tra la Santa Sede e gli ebrei, dopo un periodo di “tolleranza” da parte della Chiesa, che cambiò radicalmente la condizione giuridica e sociale degli ebrei. Dal divieto di esercitare qualunque commercio ad eccezione di quello degli stracci e dei vestiti usati (paragrafo 9 della bolla), come già detto, ebbe successivamente origine, in Roma, una tradizionale presenza di ebrei nel campo del commercio dell’abbigliamento e di alcuni dei suoi accessori ed anche la proibizione di possedere beni immobili, contribuì, a partire dagli ebrei dell’epoca, a rivolgersi verso i beni mobili per eccellenza: l’oro e il denaro. Da ciò ebbe origine quella liquidità che fu utile agli stessi papi per ottenere prestiti.

La comunità ebraica presente a Roma, che era la più popolata d’Italia, offrì quarantamila scudi per l’abrogazione di tale bolla, ma invano, perché questi provvedimenti decaddero solo nel 1870 per essere riproposti negli anni Trenta del Novecento. <<Paolo IV diede espressione a tutto il suo livore contro gli ebrei in una bolla destinata a farli precipitare in uno dei più profondi abissi di degradazione che mente umana possa immaginare>>.[24]

Proseguendo nella narrazione della relazione del manoscritto dell’Ambrosiana, veniamo a conoscenza che tutta la città di Roma era al corrente della condanna dei due ebrei: accusati di numerosi furti con scasso, reato per cui la giustizia del tempo prevedeva la pena capitale, infatti Abramo e Agnoluccio vengono condannati alla forca. La notte precedente l’esecuzione, dopo una funzione religiosa svoltasi nell’oratorio di Sant’Orsola, i condannati vengono assistiti fino ad esecuzione avvenuta: <<… per la conversione de’ quali e per la maniera di regolarsi in questo caso particolare che da gran tempo non era succeduto, non solamente io avevo ragunati congressi con alcuni de’ nostri fratelli più scelti e più anziani e ne avevo fatta stendere un’instruzione generale dopo la ragunanza tenuta nel Casino del nostro fratello principe di Forano domino Lorenzo Strozzi sotto il di 11 ottobre passato, ma ancora l’altro fratello signor cardinale Francesco Giovanni Antonio Guadagni, vicario di nostro signore, da se medesimo aveva procurato d’intercedere che per due giorni avanti l’esecuzione della giustizia entrassero nelle carceri Domino Deodato Barcali, nostro fratello et il predicator degl’Ebrei, acciò potesse aver più tempo nel persuadere ai condannati la verità delle massime di nostra fede.[25] Essendogli però stata negata questa grazia, ed avendo io avuta occasione di parlare posteriormente con Monsignor Governatore di Roma, quel che potei ottenere sopra questo particolare fu che dall’Ave Maria delle 24 in là restasse in mio arbitrio di poter ordinare che si desse alle sei la nuova della futura esecuzione della giustizia, senza obbligo di aspettare la mezza notte secondo il solito>>. [26]

Il venerdì 23 novembre, dal Tribunale, arrivò alla Confraternita “l’ordinario bollettino” per mezzo di Nicolò Spezzani, “nostro fratello”, con la comunicazione scritta dal Governo, in cui si ordinava l’esecuzione dei due ebrei il giorno seguente, ossia il sabato mattina, nella piazza di Ponte Sant’Angelo.[27]

Piazza di Ponte Sant’Angelo o più comunemente piazza di Ponte, deriva il suo nome dal vicino ponte Sant’Angelo, in passato era denominata anche “piazza degli Altoviti” per la presenza del palazzo di famiglia di questo casato. La piazza fu creata da papa Niccolò V, dopo il 1450, anno in cui fece restaurare anche il ponte a seguito di una tragedia in cui morirono molti pellegrini venuti a Roma per l’Anno Santo, in tale occasione il pontefice fece costruire delle piccole cappelle votive (1451-1454) sulla riva sinistra a ricordo del tragico evento, poi distrutte durante il Sacco di Roma dai Lanzichenecchi e successivamente fatte demolire da papa Clemente VII, il quale al loro posto fece erigere le statue di San Pietro (opera del Lorenzetti) e di San Paolo (opera di Paolo Taccone). Dal 1488 il ponte e la piazza divennero teatro di esecuzioni capitali. Nella piazza furono fatti dei lavori anche da papa Sisto IV con lo scopo di rendere più agevole l’accesso al ponte Sant’Angelo ai pellegrini che andavano a visitare la basilica di San Pietro. Si narra che questo pontefice, solo due ore dopo la sua elezione procedette alle prime impiccagioni per riportare un poco più di ordine in una città dove la delinquenza e la prepotenza erano diventate una vera e propria piaga. In passato, quindi, la piazza fu famosa non tanto per un importante mercato di pesce che vi si teneva e per la grande affluenza di persone attirate dai venditori ambulanti ed artisti, dai frequentatori delle numerose locande, osterie, taverne, ma per essere stata il luogo dove avvenivano le esecuzioni delle condanne capitali, eseguite, nella maggior parte dei casi, nel cortile del carcere di Tor di Nona. Piazza di Ponte sant’Angelo fu sempre il luogo da cui obbligatoriamente dovevano passare i pellegrini e i visitatori che si recavano nell’area vaticana, quindi un sito molto importante e transitato da un altissimo flusso di persone, ciò giustifica la presenza di un trivio che permetteva l’accesso alla piazza. In mezzo ad essa venivano invece eseguite le condanne esemplari, cioè quelle che, secondo la giustizia dello Stato della Chiesa, dovevano essere di esempio e di monito a tutto il popolo e i corpi dei giustiziati, con la testa staccata dal busto e infilzata su un palo e con le mani mozzate, venivano lasciati alcuni giorni per essere visti dai cittadini, che assistevano a questi spettacoli con partecipazione, commozione e qualche volta anche con divertimento. I padri accompagnavano i figli ad assistere a questi spettacoli a scopo educativo.[28]

Appena ricevuto, dal Tribunale, il mandato della condanna, continua il racconto del Provveditore, vennero chiamati i sacrestani e il cavaliere abate Achille Albergotti,[29] uno dei sacrestani ebbe l’incarico di accompagnare, in carrozza, alle carceri le persone preposte per la conversione dei condannati, mentre gli altri ebbero il compito di avvisare i “confortatori di numero”, oltre all’Arcivescovo Gamberucci,[30] Monsignor Amadori già Lami,[31] il Canonico Giovanni Andrea Ricci[32] e il signor Deodato Barcali “confortatori extra numerum”,[33] perché tutti si trovassero, a mezzanotte, all’oratorio di Sant’Orsola <<col padre governatore abbate Domenico Martelli, il quale e per esser questo caso straordinario e perche secondo la sudetta instruzione, dovevano li due ebrei star separati, fors’egli di aiuto con me e con la persona di uno di detti ebrei sostenere le veci di provveditore>>.[34] I Confortatori convenuti erano numerosi, proprio perché i due condannati dovevano essere separati l’uno dall’altro; arrivati all’oratorio, recitarono le consuete preghiere, si vestirono adeguatamente e muniti di grosse lanterne si avviarono al carcere, dove arrivarono circa un’ora dopo: <<Quindi nel tempo si vestivammo de’ nostri sacchi, giunsero il padre Teuli dominicano di santa Sabina e suo padre compagno predicatore degl’ebrei e tutti uniti assistemmo non solo alla benedizione dell’ Acqua Santa fatta dal nostro capellano con cotta e stola, ma ancora alla benedizione che si fece tanto della nostra capella e stanza contigua, com’e’ il solito, quanto della stanza che si chiama dell’ A.C. [35]e dell’ altra stanza precedente a quella de’ tormenti, le quali due ultime ci erano state fatte consegnare da monsignor Governatore di Roma, avendolo io preventivamente pregato com’era nell’instruzione, affinché gli ebrei potessero star separati>>.[36]

La Compagnia dei “Battuti” o dei “Neri”nacque a Firenze nel 1355, dopo più di un secolo esercitò anche a Roma la pratica dell’assistenza ai condannati a morte, anche se in questa città esistevano già diverse confraternite laiche che si dedicavano alla sepoltura dei morti, ma solo a quella dei propri membri. L’associazione clericale che svolgeva assistenza e organizzazione funeraria era la “Romana fraternitas” ostile verso le confraternite laiche, ostilità che portò papa Gregorio IX, nel 1237, ad emanare una normativa dove veniva proibito la formazione di associazioni laiche per quel tipo di attività. Ma nonostante il divieto le confraternite della Misericordia, specialmente a Firenze, continuarono ad assistere i malati e a dare ai morti la sepoltura. Durante l’epidemia di peste del 1448,[37] alcuni Fiorentini, che si erano trasferiti a Roma, avevano fondato la “Compagnia della Pietà”, che oltre ad attività benefiche, assistevano gli ammalati e seppellivano i cadaveri abbandonati e visto lo stato d’incuria spirituale e temporale in cui erano lasciati i condannati alla pena capitale nella città eterna, essi diedero vita alla “Confraternita di San Giovanni Decollato”, e, nell’ultimo decennio del Quattrocento, vi costruirono una chiesa con accanto un oratorio, dove i confratelli si riunivano in preghiera.[38] La bolla di Innocenzo III, del 15 febbraio 1490, sancì l’istituzione della Confraternita sotto la protezione di San Giovanni Battista, patrono di Firenze, la cui sede era presso la chiesa di Santa Maria della Fossa, sotto il Campidoglio. Dal 1542, il Tribunale del Santo Uffizio impose il problema della salvezza delle anime dei condannati, quindi la Confraternita non si limitò più al sodalizio, ma si legò ad una funzione fondamentale dello Stato, seguendo il percorso dall’organizzazione dei tribunali di “ancien regime” fino alle condanne di quelli ottocenteschi. Seppellire i condannati, dopo avere ricomposto i loro corpi dilaniati dalla giustizia papale, era anche un modo di toglierli dalla vista della comune sensibilità come esempi minacciosi per il popolo: i cadaveri venivano lasciati per diverso tempo nel luogo dell’esecuzione come ammonimento deterrente, in particolar modo l’esecuzione di persone non pentite rappresentava l’emblema del conflitto con la giustizia e la società. Dopo il Concilio di Trento, la Compagnia assunse un ruolo completamente diverso da quello delle confraternite preconcilio: non si trattava più di esortare il condannato ad una morte cristiana, ma di un dialogo “ad personam” per la salvezza dell’anima, una grande responsabilità pilotata da un gruppo ristretto, i cui affiliati dovevano essere approvati dall’istruttoria dei maestri dei novizi e ammessi tenendo conto della fama del candidato, che non doveva assolutamente far parte di altre confraternite e associazioni. L’assistenza al condannato era un grande merito anche per i confortatori, i quali, nel pentimento e nella confessione di questi miserabili, trovavano il luogo di salvezza della loro anima: “Beati misericordes quoniam ipsi misericordiam consequentur”. Altro obiettivo importante per i confortatori era il riconoscimento, da parte del condannato, della condanna ricevuta, così l’esecuzione della sentenza veniva posta come un modo per liberare il condannato dai dolori che avrebbe patito per il peccato commesso, insomma il morituro doveva essere predisposto a riconoscere di avere meritato la morte. I confortatori avevano la facoltà di usare mezzi forti per convincere i condannati alla salvezza delle loro anime; tutto ciò avveniva, in genere, nella cappella del carcere di Tor di Nona, ma dopo la metà del XVII secolo, nelle Carceri Nuove di via Giulia, poco distanti dall’oratorio di Sant’Orsola, dove i confortatori venivano designati e si preparavano alla conforteria, quindi si recavano al carcere, vestiti del sacco nero e del cappuccio, restituivano al capitano il mandato del tribunale e cominciavano a cercare di  persuadere il condannato, il quale poteva lasciare il suo testamento che i confortatori aiutavano nella stesura: dei lasciti poteva beneficiare, oltre che i parenti, anche la Confraternita, facoltà già concessa con la bolla di Innocenzo VIII “sine preiudicio fisci”. All’alba iniziava la processione che dal carcere portava il condannato, su di un carro o a piedi, sul luogo del patibolo, seguito dai confortatori, che lo lasciavano solo per consegnarlo al boia e riprenderlo ad esecuzione avvenuta e dopo che il corpo era rimasto visibile al popolo sul patibolo, aveva quindi luogo la sepoltura quando non veniva consegnato alla Sapienza per gli studi di anatomia. Durante il corso dei secoli lo statuto della Confraternita fu riformato più volte e secondo quello relativo al Settecento, la struttura di questa associazione era formata da un governatore, che era la prima autorità, due consiglieri, un provveditore, un camerlengo, un segretario, otto confortatori, tre maestri dei novizi, quattro infermieri, due operai, un maestro delle cerimonie, un computista, un esattore e un servo. Potevano essere ammesse anche le donne, perché, secondo i confratelli, le loro preghiere erano molto efficaci presso Dio, ma la loro funzione era esterna all’attività istituzionale, poiché consisteva, sostanzialmente, nella preghiera.[39]

Questi confortatori legittimati spesso avevano comportamenti prestabiliti ed esaltati, che non sfuggivano alla critica del popolo, Giuseppe Gioachino Belli, con la sua sarcastica poesia, dedicò loro il seguente sonetto:

Er confortatore

Sta notte a mmezza notte er carcerato

Sente uprir er chiavistello de le porte,

e ffasse avanti un zervo de Pilato

a ddije: “Er fischio te condanna a mmorte”.

Poi tra ddu’ torce de sego incerato,

co ddu’ guardiani e ddu’ bbracchi de corte,

entra un confortatore ammascherato,[40]

coll’occhi lustri e cco le guance storte.[41]

Te l’abbraccica ar collo a l’improvviso,

strillanno: “Alegri, fijo mio:riduna

le forze pe vvolà ssu in paradiso”.

“Che alegri, cazzo! Alegri la luna!”

Quello arisponne: “Pozziate èsse acciso;

pijatela pe vvoi tanta fortuna”.

Roma, 13 settembre 1830

Dopo la benedizione si riunirono tutti i presenti e decisero di non parlare inizialmente di religione, specialmente della loro fede religiosa con i condannati, ma di portare loro conforto per poter affrontare la pena capitale. Ritornati nella cappella dell’oratorio, i Confortatori recitarono le consuete preghiere alle quali fu aggiunta l’orazione “Pro perfidis Iudeis”, << Nell’istesso tempo io copiai il mandato della condanna a morte per furti qualificati>>.[42]

Al Canonico Giovanni Andrea Ricci insieme a Deodato Barcali fu affidato il compito di convertire al Cristianesimo Abramo, a Monsignor Amadori già Lami e all’Avvocato Giacomo Lavajani quello di convertire Agnoluccio. <<Mi astenni però di consegnare a loro le nostre divote tavolette, riserbandomi a fare questo ogni volta che Iddio avesse convertito gl’increduli>>.[43]

Alle due di notte Abramo incontrò per la prima volta i Confortatori in una stanza del carcere e cominciò a piangere disperatamente, dicendo che non aveva ucciso nessuno e che la pena capitale gli sembrava immeritata, ma se doveva morire <<… morir voleva nella sua religione e morire in grazia del suo Dio d’Isdraele, Abramo, Isac e Giacob>>.[44] I due Confortatori, visti gli accordi precedenti, non vollero entrare in argomenti riguardanti la religione, anche se Abramo ripeteva continuamente di voler morire in grazia del suo Dio d’Israele. Chiese dove sarebbe stato sepolto ed espresse il desiderio di vedere i suoi parenti, ma gli fu risposto che non conoscevano il luogo della sepoltura e che non era loro facoltà accordargli visite, allora piangendo chiese di poter essere assistito nella sua religione da un tale chiamato Zacchia. Poco dopo fu fatto entrare il Padre predicatore degli Ebrei, col quale fu lasciato solo per circa un’ora: << Agl’argomenti del Padre Predicatore e de Confortatori sopra la venuta del Messia, profetizzata fra gl’altri da Zacchia, rispose che non lo credeva venuto ed alla profezia sudetta non poter rispondere per non aver studiato, ma che in sostanza voleva morire giudeo e morire senza battesimo, bastandogli di avere a dosso la circoncisione>>.[45] Abramo cominciò a pregare <<…recitò varie sue preghiere>> e non ascoltò più i Confortatori che insistettero tutta la notte affinché si convertisse al Cristianesimo, <<… dicendo ch’egl’era innocente e che chi aveva fatto il male era fuggito>>.[46]

Per non avere rimorsi di coscienza, il Provveditore pensò che fosse opportuno >>…a conversione di questi perfidi, avendo io avuta una nota di Rabini battezzati, mandatami dal nostro fratello conte Gaetano Zati, feci che il sagrestano Cicciaporci conducesse in carrozza il signor Giovanni Antonio Costanzi neofito e già Rabino, il quale giunto alle sette e un quarto, si trattenne per mezz’ora con esso>>.[47] Ma anche il tentativo dell’ex rabbino convertitosi al Cristianesimo e che, per esperienza, aveva, senza dubbio, dovuto sostenere una grande battaglia interiore prima di fare la sua scelta, risultò vano, <<…ei volle persistere e camminare nelle sue tenebre>>.[48]

Il tentativo di convinzione proseguì fino alle nove, quando Abramo cominciò a parlare di cose che non riguardavano la religione: disse di avere venticinque anni, un padre, due fratelli minori ed altri parenti, che desiderava lasciare gli orecchini che portava a sua madre e che lasciava libera di potersi sposare, dopo la sua morte, con chi avesse voluto Brunetta Spizzichini, sua promessa sposa, augurandole buona fortuna.<<Desiderava ancora che Isac, suo padre e Samuelle, suo zio vadino da Loretta Cristiana, la quale abita sotto l’Arco de Censi e si facino dare un abito nuovo di stamigna nero e un fagotto di velluto rossino e che portino detto velluto a Francesco Legnini, il quale li darà scudi quattro, soggiungendo che la medesima donna aveva in mano di suo un ferrajolo di panno pavonazzo, un redingot color d’uliva, un paja di puntine da scarpe e quattro bottoni d’argento sodo, una camicia di tela d’Olanda e un corpetto a due petti di flanella bianca e finalmente una camisola a due petti di panno turchino e tutta la sua roba desiderava fosse data alli suoi due fratelli minori.>>.[49]

In tal modo Abramo lascia dette le sue ultime volontà, un testamento orale, che non sappiamo se fu mai rispettato. Dalle nove alle dieci il Padre Predicatore raddoppiò le sue fatiche per la salvezza di quell’anima, ma ancora una volta tutto fu vano. Nel frattempo era arrivato al carcere Padre Pietro Maria, Procuratore generale dei Cappuccini accompagnato da un altro religioso e da tale Filippo Fabi, quest’ultimo chiamato dal Procuratore precedentemente per <<assisterci in diverse occasioni ed occorrenze di quella notte>>.[50] Alla vista di queste persone, la reazione di Abramo fu quanto mai violenta: << l’ebreo che stava sedendosi s’alzò infuriato in aria di spavento come fanno gl’ossessi nel vedere o toccare le cose sacre. Faticava il religioso in persuaderlo di entrare nell’ovile di Santa Chiesa, ma vedendosi egli stretto cominciò a dir mille spropositi e parlare con più ardire e pertinenza che non aveva fatto di prima e giunse sino ad esprimere molte proposizioni temerarie, talmente che vedendo per tre quarti d’ora il religioso non allontanarsi da lui, si mise a passeggiare sino alle ore 11 senza esser abbandonato dal medesimo>>.[51] Fino a quando arrivò il Padre Carmelitano Francesco Tizzoni, ebreo poi convertitosi al Cristianesimo,[52] il quale era stato accompagnato in carrozza dal convento di San Grisogono al carcere dal sacrestano Achille Albergotti. Padre Tizzoni, bensì conoscesse la lingua ebraica, vane furono anche le sue parole, cosicché dalle ore dodici alle tredici intervenne anche Padre Piccolomini, Rettore del Collegio Germanico Gesuita,[53] il quale trovò Abramo sempre più ostinato a voler morire nella sua religione, poiché sosteneva che solo restando fedele al suo credo sarebbe andato in Paradiso, <<…si mise nuovamente ad orare nella sua lingua, con pianto ed apparente fervore, mescolando le preci sacre con le profane, sin tanto che giunse le 13 e nel veder aprir la finestra si alzò in piedi mostrando di orare verso il lume del giorno secondo l’uso giudaico>>.[54]

In modo parallelo, si svolge la vicenda di Agnoluccio: non da meno fu l’insistenza con quest’ultimo, il quale alle due e mezza fu portato nella stanza “precedente a quella de’ tormenti”, assistito dai Confortatori, che ascoltò con molta pazienza per circa mezz’ora, poi chiese di poter conferire con Monsignor Gamberucci: << Prendemmo una pochetta di speranza nell’ udire che giusto egli ricercò del sudetto prelato, in casa di cui era solito di praticare. Fu pertanto esaudito col presentargli innanzi il suo Arcivescovo Gamberucci, nel veder il quale s’alzò dalla sedia ov’ei riposava in atto di abbracciare il Prelato e diede in un dirottissimo pianto, dicendogli che moriva innocente e che essendo condannato per furti, Monsignor stesso poteva essergli testimonio che in tanto tempo di pratica in sua casa non gli era mai mancato cos’alcuna>>.[55] Il prelato, dopo avere rassicurato Agnoluccio del comportamento corretto nella sua casa, cominciò a parlare di religione e conversione, ma l’Ebreo fu irremovibile e disse al Monsignore: <<Comandatemi altro che in questo non vi posso servire, volendo io morire nel seno d’Abramo>>.[56] Dopo le tre entrarono nella stanza altre persone, sempre per lo stesso scopo, ma la sua risposta fu sempre la stessa: << Lasciatemi stare, voglio morire in grazia di Giacob e Isac, non voglio sentir prediche, insomma sono nato ebreo, voglio morire nella mia (185) Legge secondo Abramo,Isac e Giacob>>.[57]

Al clero e ai laici riuniti nel carcere per i due Ebrei non restò che pregare fervidamente per il miracolo della conversione, ma se lo spirito è debole, il corpo lo è ancora di più, infatti il Procuratore, <<… facendo riflessione che bisognava in qualunque maniera ristorarsi per poter reggere a tutto l’ incomodo dell’ intera notte, ordinai una civil e pulita, ma parca e modesta refezione di freddi cibi magri, che dalle ore 5 alle 6 stette preparata in un’altra stanza discosta, affinché ognuno a vicenda potesse refocillarsi senza intermettere l’importante affare e spirituale impresa per la quale eramo ivi adunati>>.[58]

I due Confortatori e Monsignor Gamberucci tornarono da Angelo dopo le sei, l’Ebreo chiese perdono al Prelato se non lo avesse servito bene nel tempo che era stato a lavorare nella sua casa <<…e fece altri simili atti, quali se fossero stati animati dalla vera religione, si poteva giudicare essere atti di buona morale…>>.[59] Tutto questo andò avanti fino alle ore otto, ma i tentativi per convertirlo al Cristianesimo furono vani, quindi fu ritenuto opportuno passare ad argomenti temporali ed interrogato dal Procuratore in persona, rispose di essere Agnoluccio della Riccia, di anni 36, di avere la madre chiamata “Pasiensa” e la moglie “Rachel”, sostenne di avere depositato presso la Curia del Vicario, tramite il Procuratore Rocco Ercolani <<… un pagherò di scudi 80, ridotto a soli scudi 46, per trovar il quale Rocco si incorra ad un certo Sabbato Ebreo, Procuratore in Ghetto, desiderando che in conto di restituzione di dote di sua moglie si consegni il medesimo pagherò a Giuseppe del Borgo, cugino di detta sua moglie ed in conto di detta restituzione volle che andasse un altro pagherò di scudi 20, fatto a favore del quondam Giuseppe Terracino e rimasto in una cassetta del canterano di sua casa e del tutto si faccia consapevole Pasiensa e sua moglie Rachel. Un ferrajolo ed un sciugatore ricuperandosi dalle mani de’ guardiani vuole che lo abbia Salomone Isac di Segni; due para calzoni che stanno in casa di Loreta, figlia di Mastro Paolo Presciatore si restituaiscano al figlio di Asdrubal Veneziano, in mano della qual donna stanno ancora diversi bollettini del Monte, spettanti a detto Asdrubal, quali vuole che si dividano tra la madre e la moglie in conto di dote, bramando non siano picche fra di loro. Soggiunse in fine di tenere più e diversi crediti, quali tutti rimetteva ai debitori, siccome rimetteva le ingiurie a coloro che accusandolo erano stati occasione di questa sua morte>>.[60] A queste parole il Padre Predicatore gli chiese perché se con tanta lucidità rimetteva le ingiurie a chi lo aveva offeso, condonava i crediti ai suoi debitori, si preoccupava che tra la madre e la moglie non ci fossero litigi, come poteva non avere la razionalità per capire che la vera fede era quella Cristiana? Insistendo su vari passi del Vecchio Testamento per conferire maggiore veridicità alle sue parole: <<come può essere che non abbiate gl’occhi dell’ intelletto aperti alle predizioni de’ vostri stessi Profeti, le quali sono appieno verificate nella venuta del nostro Christo?>>,[61] Agnoluccio rispose che non voleva cambiare Cristo, il Predicatore insistette dicendo che non era un Cristo diverso, ma il medesimo che era già venuto e che non doveva venire come falsamente credevano loro Ebrei, lo consigliò di pregare Dio per illuminarlo e fargli capire quali delle Leggi era quella giusta: l’ebraica o la cristiana. Nel frattempo entrò nella stanza il signor                                     Giovanni Costanzo (laico), anche lui per fare atto di convinzione, ma alle prime parole che questi pronunciò, Agnoluccio dette in escandescenze, poi quando si fu calmato un poco rispose: << Che cosa vuole? Io ho già stabilito di morire Ebreo>>.[62]

Verso le nove fu fatto rientrare Monsignor Gamberucci, ma anche questa volta l’esito fu negativo e sia con il Padre Carmelitano sia con Padre Generale dei Cappuccini si mostrò prima inquieto, infastidito, poi taciturno, infine disattento e disinteressato, addirittura sembrava addormentarsi. Per non avere rimorsi di coscienza, il Procuratore fece cercare <<… un certo signor Giacomo Cavallo Neofito, dei costumi e dottrina del quale mi aveva informato il signor Cardinal Corradini, in occasione ch’ io pensando al felice evento che costoro si potessero convertire, dovendoli vestire da neofiti, credei ben fatto partecipare il tutto a detto porporato, il quale non solo offerì tutta la sua assistenza, gentilmente rendendo grazie alla nostra compagnia, ma ci diè ancora notizia del detto Cavallo, quale per altro era gran tempo che dimorava a Napoli e per ciò in questa notte non fu ritrovato>>.[63]

Intanto stava spuntando l’alba del giorno stabilito per l’esecuzione e il Procuratore ordinò che si cominciassero a celebrare “i santi sacrificij”, senza però lasciare soli i due condannati, furono celebrate due messe e tutti i presenti pregarono con fervore per la conversione dei due Ebrei, senza però dire messa per loro, come invece erano soliti celebrare per coloro che condannati muoiono “nel grenbo di Santa Madre Chiesa”.

Intorno alle quindici arrivò al carcere, senza essere chiamato, Francesco Ferretti, già Rabino di Ancona, ma convertito poi al Cristianesimo, il quale, con il permesso del Procuratore, fu fatto entrare nella stanza di Abramo e in quella di Angnoluccio e con argomenti validi, con l’esempio di se stesso, esortandoli e scongiurandoli, mettendosi addirittura in ginocchio davanti ad ognuno di loro, cercò di far atto di convinzione affinché i due condannati ricevessero il battesimo, ma i due reagirono allo stesso modo: non potendo turasi le orecchie con le dita, perché avevano le mani legate, voltando le spalle allontanandosi da Ferretti per non sentire ciò che diceva. <<Costoro però o non rispondevano, o andavano qualche volta sputando e crollando la testa, del che accortisi li Confortatori dissero a medemi che andavano tutti in Capella a pregare Iddio per la loro conversione. Agnoluccio non rispondeva, ma Abramo, correndoci appresso nel partire da lui dicevaci: “Non voglio, non voglio, non pregate per me, non ne voglio saper niente”>>.[64]

Il Procuratore, vedendo approssimarsi le diciassette, non poteva non dar corso alla giustizia a causa dell’ostinazione dei due Ebrei, quindi dette ordine di avvisare la Compagnia di far celebrare la messa nell’oratorio di Sant’Orsola <<… non la solita messa per gl’agonizzanti, ma la corrente, celebrata la quale furono recitate le litanie della Beatissima Vergine, non con l’ora pro eis, ma con l’ora pro nobis. Non mancai però io di fare gl’ultimi sforzi, ordinando che s’introducesse il carnefice e l’ aiutante alla presenza de’ condannati, a quali dissero che li avrebbero e lentamente e con strapazzo fatti morire se non si fossero convertiti, ma a queste cose benché dette separatamente e all’ uno ed all’ altro, fu d’ambedue risposto nello stesso modo, cioè : “Fa quello che vuoi, voglio morire ebreo e se mi strapazzerai ne dovrai render conto a Dio”>>.[65]

Segue la relazione, sempre molto particolareggiata, degli ultimi istanti prima dell’esecuzione che riporteremo interamente trascritta dal manoscritto, poiché descrivendola con altre parole perderebbe sicuramente la propria efficacia: <<Era in questo tempo la Compagnia per strada venendo col Christo inalberato con le due torcie e non facendo orazione in pubblico, ma ciascuno tacitamente dentro se stesso, che però essendo stato avvisato che stava ferma al cantone di Santa Lucia del Confalone, diedi ordine che si calassero li rei, i quali ad uno per volta montarono sulle carrette che li aspettavano assieme con due Confortatori per ciascheduno, che sotto al braccio portavano le Tavolette. Arrivata a Ponte, la nostra Compagnia trovò la Conforteria divisa da un telone nero in due parti e collocata l’immagine del Crocefisso nella parte interna dov’era l’altare e dove stava preparato tutto ciò ch’era necessario per il Battesimo e Cresima in caso di conversione, il tutto portato dalla Capella delle carceri per mano del nostro sagrestano; nella parte esterna furono trattenuti i condannati per fare le ultime prove, le quali tentate e ritentate, rispose Abramo: “Perdete tempo, andiamo”. Per la qual cosa legato dal carnefice, andando francamente al patibolo con faccia avanti era seguitato dal Confortatore Canonico Giovanni Andrea Ricci e dai due sagrestani unitamente meco che ai piedi delle scale ci mettemmo a pregarlo in ginocchioni, acciò in quel momento di tempo lasciasse il giudaismo, ma persistendo nella sua ostinazione fu tratto sopra le Forche accompagnato dal Confortatore, che replicò alcune volte brevi ed efficaci parole, alle quali non ebbe altro che : “No, no” , onde abbandonato, lo lasciò in mano del carnefice miseramente morire.

Si raddoppiorono le premurose instanze e preghiere con Agnoluccio, che dalla porta della Confortaria fu fatto specchiare nel giustiziato compagno, ma anch’ esso volle seguitare le pedate dell’ altro, dicendo: “Voglio andare in Paradiso”, per lo che accompagnato da Monsignor Amadori già Lami, sagrestani e me Provveditore e provato con le medeme esortazioni, si ostinò nella sua pertinacia e dopo aver guardato fissamente il cadavere dell’ altro perduto ebreo, fu dal boia strozzato.

Dei cadaveri si prese cura il carnefice d’ordine del Governo e dal quale la domenica immediatamente seguente, sigillati in una sacoccia, mi furono mandati li Capestri per farli abbrucciare a suo tempo.

E così quantunque tutt’i fratelli ed altre persone sudette abbino lodevolmente faticato a onore e gloria di Dio, della Santissima Vergine e del glorioso nostro Protettore San Giovanni Battista, non di meno ebbe infelice fine l’ esecuzione di questa giustizia>>.[66]

Quel sabato 24 novembre 1736 gli abitanti di Roma si trovarono davanti ad un vero e proprio spettacolo, perché l’esecuzione capitale, non solo a Roma, rappresentava una grande manifestazione, cui gli spettatori accorrevano numerosi: assistevano al rituale della preparazione del condannato fino all’esecuzione con grande bramosia, curiosità ed anche a scopi educativi, come già accennato prima, e due esecuzioni nello stesso giorno erano veramente uno spettacolo unico o perlomeno non usuale. Il condannato, preparato psicologicamente dai confortatori, affrontava con consapevolezza il momento dell’esecuzione, la morte diveniva la grande protagonista di una rappresentazione da non perdere, che si concludeva con la processione, la sera tardi, che accompagnava il cadavere fino alla chiesa di San Giovanni Decollato, dove veniva sepolto nella fossa comune.

Generalmente i “Confortatori” avevano a loro disposizione dodici ore di tempo per esplicare il loro ufficio, ma, nel presente caso, trattandosi di due Ebrei e di un << caso particolare che da gran tempo non era succeduto…>> avevano ottenuto dalle autorità competenti una proroga di sei ore, quindi avevano diciotto ore per convincere i due condannati ad abiurare la  loro religione per abbracciare quella cristiana . Non per analogia, perché i casi sono molto diversi, ma non possiamo fare a meno di rievocare la figura di Manfredi, figlio naturale poi legittimato di Federico II e nipote di Costanza d’Altavilla, descritta da Dante nella “Divina Commedia, terzo canto del Purgatorio (vv.112/145), il quale morì scomunicato e le sue ossa vennero rimosse dal cumulo dei sassi presso il ponte di Benevento, in ottemperanza alle norme vigenti nei confronti degli scomunicati. Manfredi, tuttavia, si trova tratto in salvo per l’eternità per essersi pentito dei suoi peccati in punto di morte. Il ruolo dei confortatori è quello di ingaggiare una lotta contro i demoni, che si vogliono impadronire dell’anima del condannato che non vuole convertirsi e che considerano già di loro proprietà, le preghiere dei confortatori si fondono con quelle della folla e le suppliche sono rivolte in particolar modo alla Madonna, e, ancora una volta, la scena ci rievoca la Divina Commedia, quando Buonconte da Montefeltro narra la propria vicenda, svelando perché il suo corpo non fu mai trovato sul luogo della battaglia di Campaldino: dice che da quella battaglia si allontanò ferito alla gola e giunto nei pressi della confluenza del torrente Archiano nell’Arno, cadde morto invocando il nome di Maria. Un angelo scese dal cielo a portare via la sua anima, sottraendola al Diavolo, che gridando di rabbia fece scempio del corpo di Buonconte.[67]

I “Confortatori” intensificano la loro impresa per vincere la resistenza dei due Ebrei che rifiutano la conversione e sperano non solo che accettino di ricevere gli ultimi sacramenti, ma che la pena della morte sia frutto della volontà divina, in tal modo la folla accorsa assisterebbe ad un esempio altamente edificante, in quanto modello di morte cristiana.  Il giudizio umano si è arrogato il diritto di interferire col volere imperscrutabile di Dio e l’uomo, tanto più l’uomo di chiesa, appare gretto, quando misura con la bilancia i comportamenti terreni, dimostrando di saper cogliere solo il Dio giusto, perdendo invece di vista il Dio buono. Anche se esercitata con scopi benefici, l’oppressione dello spirito non è meno violenta di quella del corpo. L’incomunicabilità tra gli uomini diventa assoluta quando ciascuno di essi si rivolge nella preghiera al proprio Dio, credendolo diverso da quello degli altri: si fronteggiano senza riuscire a stabilire un punto di contatto.

_Note:_____________________________________________________________________________

[1] Cfr. Nostra Aetate, 1965. Questa dichiarazione è piuttosto breve ed è composta di cinque punti: 1 Introduzione; 2 Il riconoscimento del senso religioso nella vita di ciascun essere umano; 3 La stima verso gli Islamici; 4 Il vincolo che lega il Cristianesimo e l’Ebraismo; 5 Il principio di fratellanza e dell’amore universale. La sezione dedicata alla religione ebraica consta di quattro punti da cui abbiamo rilevato quanto scritto nel testo. La dichiarazione si conclude chiedendo che tutti gli uomini si riconoscano come fratelli e con la condanna di “qualsiasi discriminazione tra gli uomini o persecuzione perpetrata per motivi di razza e di colore, di condizione sociale o di religione”.

[2] Nostra Aetate, 1965

[3] Ibidem

[4] Ibidem

[5] N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1990.

[6]  Cfr. Codice Teodosiano, XVI, 1, 2 (27 febbraio 380 emesso dagli imperatori Graziano, Teodosio I e Valentiniano II. Il decreto dichiara il credo niceno religione ufficiale dell’Impero, proibisce innanzitutto l’arianesimo e in secondo luogo anche i culti pagani. Per combattere l’eresia si impone a tutti i cristiani la confessione di fede aderente alle deliberazioni del Concilio di Nicea. Il testo venne preparato dalla cancelleria di Teodosio I e poi venne inserito nel codice Teodosiano da Teodosio II. La nuova legge riconosceva alle due sedi episcopali di Roma e Alessandria d’Egitto il primato in materia di teologia.

[7] Giovanni Crisostomo, Adversus Judaeos, Omelia I,3 Le omelie contro gli Ebrei sono otto e risalgono agli anni 386-387, tali omelie furono utilizzate nei secoli successivi come pretesto per le persecuzioni contro gli Ebrei, soprattutto dai nazisti tedeschi nel tentativo di legittimare l’Olocausto. Molto celebri le frasi di san Girolamo e di sant’Ambrogio, come, del resto, quelle di altri santi di questo periodo, in cui furono numerosi i trattati contro gli Ebrei.

[8] Cfr. San Carlo e il suo tempo, Atti del Convegno Internazionale nel IV centenario della morte, (Milano, 21-26 maggio 1984) Edizioni di Storia e Letteratura,vv. 1-2. Questi citati sono solo pochi esempi tra i più significativi di persecuzioni contro gli ebrei da parte della Chiesa, non essendo questo articolo il contesto più adatto.

[9] Jean Leclercq, Pietro il Venerabile, Jaca Book, Milano 1992, p. 180 e segg.

[10] Già il califfo Omar, nel VII secolo, aveva ordinato che tutti coloro che non erano mussulmani, quindi anche gli ebrei e i cristiani, viventi nei paesi arabi, portassero un pezzo di stoffa gialla cucita sul petto o sulla schiena. Ora anche papa Innocenzo III, dopo molti tentativi inutili di convertire gli ebrei, impose questo contrassegno, che per le donne era un velo giallo, contrassegno delle meretrici. L’Inghilterra fu il primo paese cristiano che impose il segno giudaico, mentre in Italia questa disposizione fu adottata in tempi diversi secondo i vari Stati: Venezia fu il primo che aderì a tale disposizione e il pezzo di stoffa gialla fu sostituito con un cappello dello stesso colore. Cfr. Breve storia degli ebrei d’Italia –Morasha, www.morasha.it/ebrei_ italia 02. html, consultato il 24 giugno 2015. Il volume è pubblicato nel 1961 dall’Histadruth Hamorim (Associazione insegnanti Ebrei d’Italia, Milano) a seguito di un seminario organizzato nel 1959 a Vigo di Cadore.

7 Cfr. C. Nitoglia, a cura di, Bolle pontificie sul giudaismo: sette secoli di costante e ininterrotto magitero, Effepi, Genova 2011.

[12] Ibidem

[13] Cfr. C. Nitoglia, a cura di, Bolle pontificie,cit.

[14] Cfr. Biblioteca Ambrosiana (da ora in poi B.A.), Trotti 451, c 1 v. e segg.

[15] Cfr. A. Del Col, L’Inquisizione in Italia. Dal XII al XXI secolo, Mondadori 2006, p. 398.

[16] Cfr. A. Del Col, L’Inquisizione in Italia… cit., p. 224 e segg.

[17] Cfr. E. Toaff, Perfidi Giudei Fratelli maggiori, Arnoldo Mondadori, Milano 1990. Cfr. anche E. Mazzini, Perfidi giudei o fratelli maggiori? La ricezione della Declaratio Nostra Aetate nella stampa cattolica italiana(1965-1974), in Laboratoire Italien, Politique et Societé, Online 2012. Elio Toaf, rabbino di Livorno, si trasferì a Roma nel 1951 dove divenne rabbino capo, fino al 2001, anno in cui lasciò l’incarico e assunse il titolo di rabbino capo emerito. Storico è l’incontro con Giovanni Paolo II il 13 aprile 1986 nella Sinagoga di Roma; fu un gesto dirompente: per la prima volta un pontefice veniva ospitato in un Tempio ebraico. L’incontro scaturì anche dalla volontà di Toaff di favorire il dialogo tra religioni diverse, ma soprattutto tra quella cristiana e quella ebraica.

[18] Cfr. C. Nitoglia, a cura di, Bolle pontificie,cit.

[19] A. Del Col, L’Inquisizione… cit., pp 523-524

[20] Cfr. C. Benocci, Il Rione di S. Angelo, Roma, Edizioni Rari Nantes, 1980; A. Berliner, Storia degli ebrei di Roma. Dall’antichità allo smantellamento del ghetto, Milano, Bompiani, 2000.

 

[21] Il film di Paolo Benvenuti è stato presentato al festival di Locarno del 1992 e pellicola non è stata distribuita al cinema, ma è passata in televisione sui canali RAI e satellitari, non esiste in versione VHS o DVD. Cfr. anche “Anonimo Religioso”, Giustizia degl’Ebrei seguita nel sabbato 24 novembre 1736, introduzione di S. Foà, postfazione di P. Modigliani, Carucci, Roma 1987. S. Foà a cura di, Le “Croniche” della famiglia Citone… cit.

[22] Cfr. B.A.., Ms. P 178 sup., p. 177 e segg. Il manoscritto comprende 28 titoli: si tratta di trascrizioni di fatti molto noti, accaduti nei secoli XVI-XVII-XVII, trascritti da anonimo nei primi anni dell’Ottocento, come possiamo evincere dalla scrittura. La trascrizione di un’altra fonte relativa al fatto dei due ebrei romani Abramo e Agnoluccio, la possiamo trovare in S. Foà a cura di, Le “Croniche” della famiglia Citone, Trascrizione dall’ebraico e traduzione di A. A. Piattelli, Prefazione di G. Sermoneta,  Edizioni di Storia e Letteratura,Roma 1988, p. 296. Le due trascrizioni: quella appena citata e quella del manoscritto della Biblioteca Ambrosiana, non differiscono nel contenuto, nel manoscritto da noi consultato cambiano solo alcuni termini che, però, non incidono concettualmente. Clemente XII, al secolo Lorenzo Corsini, nacque a Firenze il 7 aprile 1652 da nobile famiglia, la quale si era distinta nel servizio della Chiesa. Nel 1677, dopo avere studiato nella sua città, si trasferì a Roma presso i Gesuiti del Collegio Romano, sotto la protezione dello zio Cardinale Neri Corsini, il quale rinunciò all’Arcivescovado di Firenze per favorire la carriera del nipote nella Curia romana, ma quando nel 1672 lo zio Cardinale non poté rifiutare il Vescovado di Arezzo, anche il nipote lasciò Roma per trasferirsi a Pisa per seguire gli studi giuridici, dove si laureò “in utroque iure” nel 1675. Alla morte del padre, il quale aveva sperato che Lorenzo prendesse in mano le redini della famiglia, seguì le orme del fratello Ottavio e decise di intraprendere la carriera ecclesiastica e tornato a Roma, per 80.000 scudi acquistò l’ufficio di reggente della Cancelleria, divenendo poi referendario delle due Segnature. Papa Alessandro VIII lo nominò Arcivescovo il 10 aprile 1690, quando ancora non era sacerdotee il 18 giugno fu consacrato Vescovo, dopo avere ricevuto gli ordini maggiori. Fu eletto papa il 12 luglio 1730, all’età di settantotto anni. All’estinzione dei Farnese, tentò invano di far valere i diritti della Santa Sede sul ducato di Parma; si mantenne neutrale durante la guerra di successione polacca; ebbe varie controversie giurisdizionali con i Borboni di Napoli e con Carlo Emanuele III di Sardegna. Numerose furono le opere fatte edificare a Roma e nello Stato Pontificio come la Biblioteca Corsiniana, il cui nucleo originario, ospitato nel palazzo di piazza Navona, contava più di 40.000 volumi, ma l’opera più nota fu sicuramente la Fontana di Trevi, che sostituì quella disegnata da Leon Battista Alberti nel 1453; nel 1732 fu completata la costruzione delle Scuderie Papali. Cercò di risanare le finanze con il ripristino del gioco del lotto, abolito da Benedetto XIII; emanò la prima bolla pontificia contro la massoneria del 23 aprile 1738, scomunicando coloro che ne facevano parte. Morì il 6 febbraio 1740 e la sua tomba si trova a San Giovanni in Laterano. Cfr. C. Rendina, I papi, storia e segreti, Newton&Compton Editori, Ariccia 2005, pp. 724 e segg. Per un’esaustiva storia e bibliografia sui pontefici si veda: L. von Pastor, Storia dei papi dalla fine del Medio Evo, XV, Roma 1933.

[23] Cum nimis absurdum. Riportiamo lo stesso passo della bolla pontificia in latino: <<Cum nimis absurdum et inconveniens esista ut iudaei, quos propria culpa perpetuae servituti submisit, sub praetextu quod pietas christiana illos receptet et eorum cohabitationem sustineat, christianis adeo sint ingrati, ut, eis pro gratia, contumelian reddant, et in eos, pro servitute, quam illis debent, dominatum vendicare procurent: Nos, ad quorum notitia nuper devenit eosdem iudaeos in alma Urbe nostra et nonnullis S.R.E. civitatibus, terris et locis, in id insolentiae prorupisse, ut non solum mixtim cum christianis et prope eorum ecclesias, nulla intercedente habitus distinzione, coabitare, verum etiam domos in nobilioribus civitatum, terrarum et locorum, in quibus degunt, vicis et plateis conducere, et bona stabilia comparare et possidere, ac nutrice set ancillas aliosque servientes christianos mercenarios habere, et diversa alia in ignominiam et contemptum cristiani nominis…>>

[24] A. Milani, Storia degli ebrei in Italia, Einaudi, Torino 1963, p. 274. Gli Ebrei, loro malgrado, si adattarono a queste nuove condizioni di vita e la società del ghetto assunse quasi ovunque la stessa fisionomia, era composta da tre classi sociali: banchieri, cenciaioli e sussidiati, questi ultimi erano coloro che non essendo riusciti ad integrarsi e a svolgere qualche lavoro, vivevano alle spalle della comunità . Molti ghetti, ben organizzati, diventano centri di studi, che gli Ebrei frequentano la mattina presto e la sera tardi, ossia prima e dopo la giornata di lavoro, quelli italiano divennero famosi per gli studi ebraici, Livorno, ad esempio, fu chiamata “la piccola Gerusalemme”. Ben visti dalle varie Signorie e dal popolo minuto, perché hanno bisogno dei loro prestiti, avverse le repubbliche, formate da una borghesia dedita ai commerci, poiché temono la concorrenza. La condizione degli Ebrei italiani subisce un ulteriore peggioramento nel 1733, quando sotto il pontificato di Clemente XIII, il cardinale Petra prepara un particolareggiato codice antiebraico con nuove restrizioni e imposizioni, il quale venne poi rinnovato con papa Benedetto XIV (Prospero Lambertini). Con il pontificato di Clemente XIV, gli ebrei trascorrono un quinquennio di relativa pace, ma il suo successore Pio VI (1775) emana un editto in cui alle antiche misure persecutorie, vengono aggiunte delle altre che avranno gravi ripercussioni su tutto il popolo ebreo d’Italia, unica città che non ha mai avuto un ghetto e in cui gli Ebrei possono vivere tranquilli, è Livorno, importante porto commerciale del Granducato di Toscana. Cfr. R. Calimani, Storia dell’Ebreo errante. Dalla distruzione del Tempio di Gerusalemme al Novecento, Mondadori, Milano 1987; www. morasha.it/ebrei_italia/ebrei_italia06.html

[25] Adeodato Barcali, romano, ebbe varie ed importanti cariche ecclesiastiche, morì, probabilmente, nel 1772. Cfr. C. De Dominicis, Chi era chi? Uffici, cariche ed officiali della Roma pontificia, v. I (anni 1716-1798, Roma 2011,  p. 37.  Lorenzo Francesco Strozzi, primo principe di Forano e secondo duca di Bagnolo, nato nel 1674 e morto nel 1742, discendente di una delle più importanti e antiche famiglie di Firenze e forse la più ricca della città, grazie all’attività finanziaria che permise ai discendenti di aprire numerose filiali bancarie in tutta Europa, attività in cui si distinsero molti uomini di questa famiglia, numerosi furono anche quelli che si distinsero come condottieri militari di valore e uomini politici; pochi furono coloro che seguirono la carriera ecclesiastica, tanto che si conosce un solo cardinale: Lorenzo Strozzi. Cfr. Marcello Vannucci, Le grandi famiglie di Firenze, Newton Compton Editori, 2006. Cardinale Guadagni, nato a Firenze nel 1674 e morto a Roma nel 1759, unico figlio del marchese Donato Guadagni e di Maddalena Corsini, discendente dalla nobile famiglia fiorentina dei Guadagni, dopo la laurea conseguita a Pisa in “utroque iure” fu ordinato sacerdote ed entrò nel convento di Santa Maria delle Grazie di Arezzo come Carmelitano Scalzo. Nel 1724 fu fatto vescovo di Arezzo da papa Benedetto XIII e dopo quattro anni fu elevato alla porpora dal papa Clemente XII, zio materno (Lorenzo Corsini), il quale lo elevò poi al rango di cardinale nel 1731, rimase vescovo di Arezzo fino al 1732, quando il papa lo chiamò a Roma come suo vicario per la diocesi di Roma fino alla morte. Nel 1738 divenne abate commendatario dell’abbazia di Grottaferrata e nel 1750 cardinale-vescovo di Frascati. Morì a 84 anni e fu sepolto nella Chiesa di Santa Maria della Scala, nel 1763 si aprì il processo per l’inizio della causa di Beatificazione Cfr. http://www.diocesifrascati.it>chiesa_tuscolana

[26]Fino al 1870, il Vice Camerlengo o Governatore di Roma era una delle cariche più importanti della Curia romana ed era preposto al mantenimento della pace e dell’ordine nella città. Governatore nel 1730 era il Cardinale Giovanni Battista Spinola, nato a Genova il 16 luglio 1681, pronipote e nipote di due Cardinali: Giambattista Spinola (1615-1704) e Giambattista Spinola (1646-1719). Ricoprì prestigiose cariche, ma ebbe gli ordini sacri solo il 15 febbraio 1728, quindi papa Benedetto XIII lo nominò Governatore di Roma e Vice Camerlengo il 30 maggio dello stesso anno. Tenne la carica di Governatore di Roma fino a quando Clemente XII lo elevò alla porpora cardinalizia nel Concistoro del 28 settembre 1733, attribuendogli la diaconia di San Cesario in Palatio. Nel 1741 fu Prefetto della Congregazione dell’immunità ecclesiastica, nel 1746 divenne Camarlengo del Collegio Cardinalizio. L’ultimo anno della sua vita fu consacrato Vescovo da papa Benedetto VIV  il 9 aprile 1752, morì pochi mesi dopo, il 20 agosto. Cfr. C. De Dominici, Chi era chi? Uffici, cariche ed oficiali della Roma pontificia, I (anni 1716-1798), Roma 2011, p. 302

[27] De mandato per illustris et excellentissimi Domini Philippi Miroli F.V.D. illustrissimi et reverendissimi Domine Alme Urbis gubernatoris in criminalibus Locumtenentis. Mandatibus tibi Capitaneo Carcerus Novus, quatenus statim visis (set?) et Abram filium Isac Caivani et Angelum quondam Rabini de Riccia, Hebreos romanos in istis carceribus detentos, confessos, et ratificos de pluribus furti qualificatis, prout in processu ad quem et consignasse et consignari capitaneo Josepho Marie Scaiola Alme urbis Baroncello ad effectum illos super carru ad plateam Pontis ducendi, ibique altis furcis suspendi faciendo, ita ut omnino moriantur et mori debeant, eorumque anime a corporibus separentur, ut eis sit pena condigna et in aliorum transeat exemplum, quoniam in vim decreti ita mandavit.  Datum Rome die 24 novembris 1736. Philippus Mirogli Locumtenens pro domino Bartholommeo Zannettino pro caritate notario. Hiacintus Prenti substitutus. (Abramo figlio di Isacco Caivani e Angelo del fu Rabino della Riccia, ebrei romani, ritenuti in queste carceri confessi e rei di molti furti qualificati e si consegnano al Capitano Giuseppe Maria Scajola Bariggello di Roma, ad effetto di condurli sopra alle carrette alla piazza di Ponte Sant’Angelo ed ivi saranno appiccati sulle alte forche sicché morranno e debbono morire, e le loro anime si separano dalli loro corpi acciò sia per condegno o sia per esempio all’altro, giacché così si comanda dalla congregazione fatta  e dalla sentenza data contro alli medesimi rei. Dato in Roma questo dì 24 novembre 1736. Filippo Mirogli Luogotenente per Bartolomeo Zannetti Notaro dei poveri, Giacinto Preni Sostituto.) Filippo Mirogli, Secondo Luogotenente criminale del Governatore di Roma (1737-1749). Luogotenente criminale della Legazione di Ferrara (1750-1751). Uditore del Torrione di Bologna (1752-1757). Coadiutore di G.F. Toppi (1758-1759)  e procuratore gen. Del Fisco e della R.C.A. (1760-1764). Prelato della congr. Della città e Stato di Fermo (1758-1759), col voto consultivo solamente (1760-1761). Coadiutore (1758-1759) e procuratore fiscale di Roma, col voto consultivo solamente (1760-1764) C. De Dominicis, Chi era… cit., I, p. 209. Secondo il De Dominici, Mirogli fu Luogotenente criminale del Governatore di Roma dal 1737 al 1749, ma dal manoscritto vediamo che  Mirogli si firma con il suddetto titolo già nel 1736. Cfr. B.A., Ms. P 178 sup., p. 179.

 

[28] A Roma era famoso il detto che Sisto V avesse fatto mettere sul Ponte più teste di briganti di quante zucche vi fossero sui banchi del mercato che si teneva nella piazza. Tra i condannati vi furono anche personaggi appartenenti a famiglie importanti, come, ad esempio, Beatrice Cenci, sua sorella  Lucrezia e suo fratello Giacomo, giustiziati nel 1599. Una delle ultime condanne fu eseguita nel 1749. Cfr. www.romasegreta.it/ponte/piazza-di-ponte-s-angelo.html; http://www.annazelli.com/ponte-sant’-angelo-roma.htm

[29] Forse si tratta di Achille di Angelo Tommaso Albergotti, patrizio aretino e cavaliere di Santo Stefano, il quale ottenne la propositura di Empoli il 31 luglio 1745, ma morì in Arezzo il 17 aprile 1746, senza aver potuto prendere possesso della chiesa. Cfr. https://ilraccontodellarte.com

[30] Giovanni Battista Gamberucci, nacque a Roma il 4 luglio 1674, fu Primo Maestro delle Cerimonie pontificie e Segretario della S.C. del cerimoniale dal 1721 al 1738, nel 1725 fu Cameriere d’onore in abito paonazzo. Ricoprì la carica di Arcivescovo di Amasia in porti bus dal 1727 al 1738 e quella di Canonico di Santa Maria Maggiore dal 1734 al 1737, fu, infine, Consultore delle Indulgenze e S. Reliquie dal 1737 al 1738. Morì a Roma il 28 novembre 1738. Cfr. C. De Dominicis, Chi era… cit, I, p. 143.

[31] Giacomo Amadori già de Lami, livornese, fu Prelato della Concistoriale dal 1738 al 1758, Votante della Segnatura di Giustizia  dal 1740 al 1759, Cameriere segreto sopranumerario dal1741 al 1758. Nel 1754 divenne Segretario della congregazione particolare deputata sopra la Riforma dei tribunali di Roma, Votante della Segnatura di Grazia dal 1757, Decano della Segnatura di Giustizia sempre dallo stesso anno e Esaminatore dei vescovi in S. Canoni, tutte cariche che tenne fino al 1759, probabile date della sua morte. Cfr. C. De Dominicis, Chi… cit., pp. 18-19.

[32] Non abbiamo trovato notizie circa Giovanni Andrea Ricci.

[33] Adeodato Barcali, romano, Promotore fiscale del Card. Vicario per le materoie ecclesiastiche dal 1739 al 1772, parroco di San Biagio della Pagnotta dal 1739 al 1758, Cappellano segreto dal 1759 al 1769. Dal 1740 fu Esaminatore apostolico del clero romano, nel 1760 fu Canonico di Santa Maria ad Martyres, cariche che tenne fino al 1772, data forse della sua morte, del Concessum (1770-1772). Cfr. C. De Dominicis, Chi… cit., p. 37. Dal XV secolo sorsero varie confraternite religiose con l’incarico di assistere i condannati a morte fino agli ultimi momenti. Il compito del confortatore spirituale consisteva nel preparare alla “buona morte” il condannato alla pena capitale: gli somministravano l’ultimo pasto, lo confessavano e lo comunicavano, gli tagliavano i capelli se esso doveva essere decapitato, lo accompagnavano in preghiera durante il percorso che intercorreva dalle carceri al patibolo e davano poi cristiana sepoltura ai loro corpi. L’8 maggio del 1488 fu fondata la Compagnia di San Giovanni Decollato, detta dei “sacconi”, a causa della cappa nera che indossavano e del cappuccio che calavano sul volto per non rimanere nell’anonimato. L’istituzione della Confraternita fu approvata dalla Chiesa e i papi concessero alcuni privilegi, tra questi anche la facoltà di liberare un condannato a morte nel giorno in cui ricorreva la festa del patrono. L’ufficio di Confortatore comportava gravi responsabilità, quindi la scelta dei membri  avveniva basandosi sulle loro qualità morali e religiose. Molti uomini illustri fecero parte di questa Confraternita, tra cui San Roberto Bellarmino e Michelangelo Buonarroti. Cfr. Arciconfraternita di San Giovanni Decollato della Nazione Fiorentina in Roma, 1488-1988, Palombi, Roma 1988, p. 14 e segg.

[34] B.A., Ms. P 178 sup., p. 178.

[35] Forse con l’abbreviazione A.C. il Provveditore della Confraternita ed autore della relazione si riferisce alla stanza dell’”Auditor Camerae”, ufficio di cui si ha notizia fin dal secolo XII e verso la fine del XV era il giudice dei cardinali, dei funzionari della Curia pontificia e dei mercanti alla dipendenza della Curia. Si trattava di una magistratura di grande prestigio: le prerogative di chi occupava questa carica non conoscevano limiti, in quanto esecutore delle lettere apostoliche  e, quindi, diretto referente del pontefice. Tra le numerose facoltà, l’A.C. aveva quella di comminare pene spirituali, dalle quali solamente il papa poteva dare l’assoluzione. Nel 1736, quando furono condannati Abramo ed Agnoluccio, L’A.C. era Prospero Colonna, il quale tenne questo ufficio dal 1721 al 1739. Figlio di Filippo II Colonna, principe di Sonnino, Prospero era nato a Marino, feudo della famiglia sui Colli Albani, nel 1672, completati gli studi all’Archiginnasio di Roma nel 1694 fu subito nominato Protonotario apostolico da Innocenzo XII. Ricoprì le cariche di Vice Delegato a Ferrara e Chierico di camera sotto il pontificato di Clemente XI; nel 1721 papa Innocenzo XIII lo nominò Uditore di Camera, ufficio che lasciò quando, nel 1739, Clemente XII lo elevò al rango cardinalizio, nominandolo cardinale diacono di Sant’Angelo in Pescheria. Tra i vari importanti incarichi ebbe anche quello di membro della Congregazione della Fabbrica di San Pietro e della Sacra Congregazione della Consulta, dicastero che assolveva compiti della massima rilevanza (interpretazioni delle leggi, risoluzione di controversie giurisdizionali) oggi soppresso. Morì a Roma nel 1743 e fu sepolto nella basilica di San Giovanni in Laterano. Cfr. L. Cardarella, Memorie storiche de’ cardinali della Santa Romana Chiesa, VIII, p. 299; C. De Dominicis, Chi… cit., p. 100.

[36] Ibid., p. 179. E’probabile che si tratti di Domenico Teoli, romano, Lettore pubblico dell’Università della Sapienza nella Lingua ebraica e abate. Troviamo anche un certo Giuseppe Teoli, con gli stessi titoli, ma relativi ad anni posteriori. Cfr. C. De Dominicis, Chi… cit., p.310

[37] La peste del 1448 infestò l’Italia settentrionale, ma mieté molte vittime anche in Toscana insieme con le febbri malariche. Cfr. L. A. Muratori, Annali d’Italia dal principio dell’era volgare sino all’anno 1750, Monaco, 1763, IX, p. 230.

[38]La chiesa si trova in piazza Bocca della Verità, è dedicata a San Giovanni Decollato e nel chiostro si trova un piccolo museo, chiamato “Camera storica”, dove ancora oggi si conservano gli strumenti di giustizia dell’epoca, tra cui, sembra, quelli che servirono all’esecuzione capitale di Beatrice Cenci e di Giordano Bruno. La chiesa della Confraternita dedicata a San Giovanni Decollato, ospita opere di artisti appartenenti al periodo del Manierismo, che hanno subito l’influenza di Michelangelo e di Raffaello. Il pittore Francesco Salviati, manierista fiorentino, nella sua opera “Visitazione”volle inserire il ritratto del Buonarroti tra i personaggi, perché il maestro fu membro della Confraternita. L’interno della chiesa, a navata unica, è completamente decorato da pitture stucchi di celebri artisti, esempi significativi della presenza del Manierismo toscano in Roma.

 

[39] Cfr.http://ricerca.archiviodistatoroma.beniculturali.it/OpacASRoma/authority/IT-ASROMA-EACCPF0001-000118

[40] Vestito del suo sacco di confratello di San Giovanni Decollato, con cappuccio.

[41] Con l’espressione di studiata compassione.

[42] Ibid. p. 179 “…Abram filium Isac Caivani et Angelum quondam Rabini de Riccia, Hebreos romanos in istis carceribus detentos, confessos, et ratificos de pluribus furti qualificatis,…

[43] Ibid.

[44] Ibid., p. 180.

[45] Ibid., p. 181

[46] Ibid.

[47] Ibid., p. 182.

[48] Ibid.

[49] Ibid. Stamigna era chiamato un tessuto di lana sottile e rado, ma resistente, usato principalmente per colare e setacciare ed anche per confezionare bandiere. Il ferraiolo era un mantello.

[50] Ibid., p. 183.

[51] Ibid.

[52] Le ricerche su questo personaggio non hanno dato esito positivo.

[53] Si tratta di Francesco Volumnio Piccolomini, appartenente ad un ramo della famosa e nobile famiglia toscana, rettore del Collegio Germanico Ungarico di Roma, il quale nel 1735 fece riesumare i resti che si trovavano sotto l’altare della cappella dei Santi Primo e Feliciano nella basilica di Santo Stefano Rotondo in Coelio monte di Roma. Cfr. A. Antinori, Filippo Barigioni per il Cardinale Antonio Saverio Gentili. Il restauro settecentesco della cappella dei Santi Primo e Feliciano in Santo Stefano Rotondo (Estratto dal Fascicolo 21), in Bollettino d’Arte, Ministero dei beni e delle attività culturali e del turismo, Anno V, n. I

[54] Ibid.

[55] Ibid., p. 184.

[56] Ibid.

[57] Ibid., pp. 184-185.

[58] Ibid., p. 185.

[59] Ibid.

[60] Ibid., p. 186.

[61] Ibid.

[62] Ibid., p. 187.

[63] Ibid. Pietro Marcellino Corradini da Sezze, nato il 3 giugno 1658, fu cardinale dal 1712, morì a Roma nel 1743. Cfr. C. De Dominicis, Chi… cit., p.105.

[64] Ibid., pp. 188-189. Si tratta di Sabbato Nachamù, rabbino di Ancona, convertitosi al Cristianesimo e battezzato col nome di Francesco Maria Ferretti, grazie all’intervento di Paolo Sebastiano Medici, livornese, ebreo convertito, professore di Sacra Scrittura e noto per la sua attività di predicatore, finalizzata alla conversione degli ebrei toscani e quelli sotto la giurisdizione della Chiesa. Cfr. L. Saracco, Medici, Paolo Sebastiano, in “Dizionario Biografico degli Italiani, Treccani, V. 73 (2009)

[65] Ibid., p. 189.

[66] Ibid., pp. 189-190.

[67] Dante Alighieri, Divina Commedia, Purgatorio, canto V, vv.88-105.

L’UOMO COME MISURA DI TUTTE LE COSE

 L’UOMO VITRUVIANO

Lucica Bianchi

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Uomo Vitruviano, disegno a penna e inchiostro su carta (34×24 cm), situato nel Gabinetto dei Disegni e delle Stampe delle Galleria dell’Accademia
Leonardo da Vinci realizzò l’Uomo Vitruviano nel 1490, riprendendo il testo del terzo libro del De Architectura del celebre architetto romano Vitruvio, riguardante le proporzioni umane: “Vetruvio architetto mette nella sua opera d’architettura che le misure dell’omo sono dalla natura distribuite in questo modo. Il centro del corpo umano è per natura l’ombelico; infatti, se si sdraia un uomo sul dorso, mani e piedi allargati, e si punta un compasso sul suo ombelico, si toccherà tangenzialmente, descrivendo un cerchio, l’estremità delle dita delle sue mani e dei suoi piedi”.
Lo studio è un chiaro omaggio dell’artista al pensiero classico e una sorta di affermazione della scientificità della pittura, intesa come comprensione della realtà “fenomenica”. Leonardo voleva infatti fornire una base matematicamente misurabile della rappresentazione artistica, per questo la parte scritta si dilunga sulle proporzioni delle singole parti, partendo dalla dimensione base dell’altezza centrata all’ombelico. Immaginando di sdraiare un uomo sul dorso e di puntare un compasso nel suo ombelico, Leonardo descrive un cerchio che tange la punta delle mani e i piedi allargati. Attraverso il suo bagaglio di conoscenze d’anatomia, ottica e geometria Leonardo arricchì l’intuizione vitruviana, arrivando a un modello proporzionale che rappresentava il più alto segno dell’armonia divina, “colta e condivisa dall’arte suprema del saper vedere”.

PER UNA STORIA DEL DIAVOLO NELLA SUA VITA PUBBLICA E PRIVATA

LOREDANA  FABBRI

“Gli estremi si toccano, il serio torna spesso al ridicolo”

Il diavolo ha il potere di comparire agli uomini

in forme seducenti e ingannatorie”

(Shakespeare)

 

“E’ il diavolo a lottare con Dio, e il loro campo di battaglia

è il cuore degli uomini”

(F. Dostoevskij, I fratelli Karamàzov)

 

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Codex Gigas, ossia “Codice Gigante”: un manoscritto enorme, del peso di 75 chilogrammi, lungo quasi un metro, 50 centimetri di larghezza e circa 20 di spessore. Al di là delle dimensione, questo codice, passato da religiosi a sovrani, tra cui Cristina di Svezia, miracolosamente salvatosi da un incendio, e oggi custodito a Stoccolma, nella Biblioteca Nazionale, è noto, alla luce del contenuto, con un altro nome, piuttosto sinistro: la Bibbia del diavolo. Oltre alle Sacre Scritture, a opere di Isidoro di Siviglia, Giuseppe Flavio e altri, contiene esorcismi e scongiuri, ma soprattutto una enorme, inusuale, inspiegabile immagine a tutta pagina del diavolo, circondato da ombre e incorniciato dentro un anomalo riquadro (nella foto).

Il diverso grado di credenze, con la quale il lettore s’accinge a percorrere questa breve, ma veridica istoria, determinerà l’importanza, il diletto ed il terrore, che potrebbe inspirare e la ragione di coloro che non si piegano a credere quanto non trovino fortemente dimostrato, senza sconoscere che le tradizioni cattoliche sceverate dalla superstizione, hanno il merito d’essere conseguenti, accoglierà questo lavoro quale documento abberazioni dell’umana fantasia, della umana severità per l’errore ed ingegnosa potenza a tormentarsi con enti fittizi, come se la realtà di mille altri non ci soprastasse premendo inesorabilmente oltre la misura ordinaria della pazienza! […]. Se il Diavolo è una infelice invenzione dell’uomo, perché pure lo ha inventato tremarne e deriderlo, per foggiarlo a suo talento?

 

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I dannati, particolare del Giudizio universale, Michelangelo, Cappella Sistina, Vaticano

Ma intanto quale è questo spirito delle tenebre, uomo, serpente o dragone che sovrasta volando sull’orizzonte di tutti i tempi? Nel cielo egli bestemmia e si butta cogli angeli, sulla terra inganna e precipita l’uomo e si serve di questo “ come d’un cavallo cui sprona e conduce a suo talento”; ei lo affligge, lo tormenta, lo stimola al peccato, e, nell’abisso, il fornisce d’aver peccato e d’essergli stato obbediente>>. [1]

Nel 1842 viene pubblicato un articolo di CH. Louandre: “Le Diable, sa vite, ses moeurs et son intervention dans les choses humaines”, in “Revue des deux mondes, 4ème série, tome 31, 1842”, di cui l’autore era collaboratore. Lo scrittore, figlio dello storico francese Francois César Louandre, nacque ad Abbeville nel 1812 e si laureò in lettere a Parigi, dove dette il suo contributo a diverse opere del tempo e alla “Revue des Deux Mondes” dal 1842 al 1854. Scrisse numerosi articoli di storia e archeologia. Nel 1855 divenne redattore del “Journal of General Education”. Numerose le sue opere tra cui “La sorcellerie” del 1852. Morì nel 1882.[2]

L’autore anonimo del manoscritto da noi reperito scrive quasi certamente nella seconda metà dell’Ottocento, in quanto si tratta della traduzione, probabilmente dal francese (esiste una copia edita a Porto nello stesso anno in lingua portoghese) dell’opera summenzionata, seguendo il testo originale ma arricchendo talvolta anche con considerazioni personali.

L’argomento centrale di tale opera è, ovviamente, Satana onnipossente, onnipresente in tutte le epoche e in tutti i luoghi come signore malefico e nemico dell’umanità, verso la quale egli è sempre in lotta, anche se poi ci saranno tempi in cui la stregoneria sarà il mezzo con cui gli uomini invocheranno il Maligno per carpirgli i segreti che daranno potere e ricchezze, cioè per concretizzare il sogno che tutti gli esseri umani, di qualsiasi condizione sociale e in qualsiasi tempo, hanno sempre cullato dentro di loro e senza scrupoli si sono “venduti” al Diavolo.

Il presente articolo è basato sulla trascrizione di un manoscritto che a sua volta è la trascrizione di un’opera edita, quindi un riassunto di entrambi, qualcosa di più agevole e più veloce per la lettura, insomma una sintesi del manoscritto reperito. L’ignoto trascrittore vuole forse attestare l’orma del Maligno nel difficile percorso terreno dell’uomo, nei contrapposti di caos-ordine, cielo-terra, amore-odio ed anche come il Diavolo, essendo, in tutti i tempi, perennemente presente nella memoria e nel cuore degli uomini, abbia contribuito allo sviluppo di una parte della letteratura. La marea bibliografica sull’argomento, aumentata soprattutto negli ultimi decenni del secolo XX, mostra chiaramente come Satana sia un pretesto per raccontare ed evidenziare i fenomeni e le sciagure dei suoi seguaci e delle sue vittime; si sono messe in primo piano le attività magiche, stregoniche, taumaturgiche e le possessioni, relegando la figura del Diavolo ad una modesta posizione di secondo piano, ma anche da questa posizione è sempre l’architetto delle insidie tese agli uomini.

Il Diavolo, fin dai tempi remoti, ha suscitato negli uomini paura e curiosità, fascino e repulsione. Satana è sempre stato onnipresente come Dio: questa è la realtà fondamentale che sta alla base dell’intera credenza. Si tratta di un manicheismo semplicista, ma molto efficace che fa della vita terrena una battaglia perpetua tra il Maligno e le creature. Il Diavolo e il suo esercito infernale possono fare il male entro limiti tracciati da Dio, ma si tratta di limiti ampi, perché approfittano delle debolezze umane.

Molti sono i nomi che nei secoli sono stati attribuiti al Maligno, due però sono indubbiamente i più usati: Diavolo (dal greco diábolos, col significato di “accusatore”, “calunniatore”) e Satana (di derivazione ebraica, che corrisponde a “nemico”, “avversario”); mentre l’origine del termine Demonio, molto diffuso, allude alla pluralità (i dáimones, gli eterei accompagnatori dei Greci) ed è in questa accezione che in genere viene impiegato normalmente quando si allude a manifestazioni plurali: corte infernale, legioni, geni.[3]

Alcuni testi medioevale distinguono Satana da Lucifero, la tradizione afferma invece la loro unità, in quanto usa indistintamente i due termini per indicare un solo personaggio, il Diavolo, personificazione del male. Il nome di Lucifero nasce dall’associazione del principe di Isaia (14,12; stella del mattino o figlio dell’aurora), che precipita dal cielo a causa del suo orgoglio, con il cherubino di Ezechiele (28,15; in cui si dice che la sua condotta era sempre stata perfetta fin dalla sua creazione, fino a quando in lui ci fu l’iniquità). Queste due figure si uniscono in quella di Satana, quando sia avvenuta tale fusione non lo sappiamo, ma Origene, nel III secolo, usa questi nomi riferendoli allo stesso personaggio.[4]

La presenza di Satana nella vita quotidiana è testimoniata ampiamente sia nel Vecchio che nel Nuovo Testamento, la credenza nel bene e nel male, questa dualità di poteri invisibili, costituisce l’idea fondamentale delle religioni orientali ed è all’origine delle più antiche cerimonie rituali. All’inizio dell’era cristiana, questa credenza compare nell’idea dualistica dei manichei, dando luogo ad una nuova concezione: quella del Diavolo, nemico e rivale di Dio e capace di dare ai suoi adoratori una forza in grado di sconvolgere l’armonia nell’opera divina, che originariamente comportava solo cose buone.

A partire dall’era cristiana, con l’idea dogmatica di un solo Dio, sorgente del bene e del male, i poteri riconosciuti fino ad allora ai demoni si affievolirono e cessarono, momentaneamente, di ossessionare gli spiriti; ma nel III secolo d.C., i filosofi della Scuola di Alessandria, specialmente Plotino, mostrarono una stretta parentela con gli iniziati antichi, cercando di adattare le tradizioni esoteriche antiche con il nuovo misticismo del cristianesimo. L’azione dei demoni, considerata causa di tutti i mali, ossessionò gli uomini soprattutto in ciò che riguarda le malattie e l’origine demoniaca, o presupposta tale, di certi mali fisici, incitò i credenti alla recitazione di formule speciali.. L’esistenza del Diavolo fu proclamata negli atti del IV Concilio Lateranense del 1215, diffondendo a poco a poco una forma crescente di paura per le terribili manifestazioni di un’entità così potente.[5]

Il narratore, dopo una breve introduzione, si pone queste domande: <<Anche un problema potrebbe derivarne se il Diavolo è un angelo decaduto, perché pure peccò e peccava poté? Se il Diavolo è una infelice invenzione dell’uomo, perché pure lo ha inventato tremarne e deriderlo, per forgiarlo a suo talento? […] Rischiariamo adunque dapprima il mistero dell’origine del nostro protagonista>>.[6]

Il manoscritto continua, con voli pindarici, dicendo che la Sacra Scrittura parla spesso del Maligno, ma non troviamo scritto quando e perché Dio lo trasse dal nulla, tace sulla sua età, ma proprio per questo mistero, l’uomo è desideroso di sapere, di conoscere la verità su questa figura repellente e affascinante allo stesso tempo. Durante i primi secoli del Cristianesimo <<…Bardesane, ispirandosi alle tradizioni perfide del dualismo, innalza il Diavolo fino all’idea di causa e ne fa una specie d’essere sostanziale, cui oppone al Principio del bene. Prisciliano lo fa nascere dal caos e dalle tenebre. Taziano da un raggio della natura e della malvagità>>.[7]

L’Antico testamento, composto di testi scritti in diverse epoche: prima dell’esilio babilonese ai tempi di Gesù, non menziona il Diavolo. Nel Pentateuco e precisamente in Genesi, in cui dobbiamo distinguere due livelli: il racconto Jahvista, dal nome rivelato a Mosè, Jahvè ed il racconto eloista, che appella Dio Elohim, non viene mai accennato al Diavolo. Nella tradizione jahvista, si narra di Adamo ed Eva tentati dal serpente, ma non è specificato che il serpente sia il Diavolo.[8] In questa parte dell’Antico Testamento, l’identificazione del serpente con il Diavolo, la troviamo molto più tardi nel “Libro della Sapienza” (II:24), dove leggiamo: <<Ma la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo (satan)>>, considerando che tale libro viene ritenuto scritto tra il III e il I secolo, il male viene attribuito a Dio, è da Lui che derivano sia il bene che il male, Jahvè è un Dio crudele, esigente, che spesso ricorre ad espedienti ed inganni per indurre l’uomo a sbagliare. E’ proprio questo Dio che ordina agli israeliti di sterminare gli abitanti della terra di Canaan e in Giosuè 11,20 leggiamo: <<Infatti era per disegno del Signore che il loro cuore si ostinasse nella guerra contro Israele, per votarli allo sterminio, senza che trovassero grazia, e per annientarli>>.

Dio prima spinge Abramo, che si è recato in Egitto, a fingere che Sara sia sua sorella e quando il Faraone si innamora di Sara e la fa portare nella casa sua credendola non sposata, Dio punisce il Faraone <<colpendo lui e la sua casa con grandi piaghe>>. [9]

Nella vicenda delle dieci piaghe d’Egitto, è Jahvè che indurisce il cuore del Faraone affinché non accolga la richiesta di liberare Israele e poi punisce quell’inasprimento dell’anima con le piaghe. Più volte infatti dice che il Signore rese ostinato il cuore del Faraone, che non volle lasciarli partire.[10]

Sempre in “Esodo” 4:21-24, Dio compie e dice cose orribili: <<Il Signore disse a Mosè : “Mentre tu parti per tornare in Egitto, sappi che tu compirai alla presenza del faraone tutti i prodigi che ti ho messi in mano; ma io indurirò il suo cuore ed egli non lascerà partire il mio popolo. Allora tu dirai al faraone: Dice il Signore: Israele è il mio figlio primogenito. Io ti avevo detto: lascia partire il mio figlio perché mi serva! Ma tu hai rifiutato di lasciarlo partire. Ecco io faccio morire il tuo figlio primogenito!”. Mentre si trovava in viaggio, nel luogo dove pernottava, il Signore gli venne contro e cercò di farlo morire>>. Prima provoca il faraone poi lo punisce. C’è, dunque, un Dio terribile principio del bene e del male e non c’è necessità di un altro essere soprannaturale che induca l’umanità in tentazioni o semini malattie, morte e distruzioni.

Il male e la malattia sono concepiti come un castighi che vengono direttamente da Dio: nel brano di Esodo, 12: 29 in cui il Signore invia la decima piaga e fa morire tutti i figli primogeniti d’Egitto. Sembra sia Lui stesso ad uccidere: <<A mezzanotte il Signore percosse ogni primogenito nel paese d’Egitto…>>. Ma pochi versetti prima (12,12-13) parlano anche di uno “sterminatore”, che sembra essere un soggetto diverso dal Signore: <<Il Signore passerà per colpire l’Egitto, vedrà il sangue sull’architrave e sugli stipiti: allora il Signore passerà oltre la porta e non permetterà allo sterminatore di entrare nella vostra casa…>> La teologia cristiana indica spesso nello sterminatore il Diavolo, ma questa è solo un’ipotesi che non giustifica i testi; in realtà, ai tempi in cui furono scritti c’era una certa sovrapposizione tra Jahvè e le creature che eseguivano i suoi comandi.

E’ nel V secolo a. C., nel libro di “Giobbe” che compare Satana, nel periodo successivo all’esilio d’Israele, quando il suo popolo passa dalla fase del nomadismo a quella stanziale, in cui la vita era meno pericolosa, proprio in questo periodo le scritture mostrano un Dio meno crudele ed esigente, da cui deriva tutto il bene: quindi si deve dare un’altra spiegazione alla derivazione del male. Dal libro di Giobbe, cap. 1 leggiamo:<<Un giorno, i figli di Dio andarono a presentarsi davanti al Signore e anche satana andò in mezzo a loro. Il Signore chiese a satana: “Da dove vieni?”. Satana rispose al Signore: “Da un giro sulla terra, che ho percorsa”>>. [11]

L’autore o meglio il trascrittore fa un lungo discorso sulle origini del Diavolo e dice che nella Giudea, al tempo di san Gerolamo, alcuni gli assegnavano per genitore Leviathan, il drago marino, altri il coro degli angeli che si unirono con le figlie dell’uomo prima del diluvio, ma da tale connubio, secondo la Scrittura, nacquero invece i giganti o i potenti dominatori della Terra. Dice che secondo sant’Agostino Dio avrebbe creato i buoni e i cattivi spiriti come fa un poeta, il quale, per dare risalto alle bellezze della sua opera, <<…vi sparge le antitesi…>>, ma nonostante la grande autorità che riconosce al vescovo d’Ippona, sostiene: <<…è probabile che l’artefice eterno, il quale ha fatto il mondo, vi abbia introdotto il male per una fantasia da retore. Questa la tradizione dogmatica, Satana ed i suoi angeli, innocenti e puri all’origine, appartenevano a quella classe d’intelligenze superiori che erano come le primizie della creazione>>.[12]

Continua spiegando che questi angeli abitavano le regioni della luce e Dio li aveva iniziati ai segreti della sua sapienza, ma presto decaddero dal loro posto elevato per orgoglio e per concupiscenza: <<… per orgoglio, cercando una maggiore elevazione delle proprie forze, senza chiederne la grazia, anzi disputando a Dio la possanza sovrana, […] per la concupiscenza domandando alle figlie degli uomini carezze e voluttà che pari spiriti non debbono conoscere>>.[13] Il Diavolo, quindi, non è altro che una creatura decaduta come l’uomo e da quell’istante in cui avviene la decadenza, comincia una nuova e desolata vita sulla terra, suo eterno esilio, avvolgendosi di ombre e di misteri, alienato dall’amore in cui era stato creato, egli è condannato alla pena più crudele: l’incapacità di amare <<…che malgrado le sue frequenti apparizioni e le numerose testimonianze di quelli che lo hanno veduto, egli è quasi impossibile di dare della sua persona una indicazione adatta>>.[14]

Fino al Basso Medioevo, la credenza generale fu che Lucifero, cioè il portatore di luce, “l’essere dal bell’aspetto”, come lo chiama Dante nel XXXIV canto dell’Inferno, l’angelo più bello, più saggio, più potente, il quale non doveva rispetto e sottomissione a nessuno se non a Dio, commise la colpa di superbia, scaturita proprio da questa sua superiorità che gli fece pensare ad un’eventuale modifica delle decisioni divine, nonostante Dio lo avesse certamente dotato di libero arbitrio, come aveva fatto con gli altri angeli ed anche con gli uomini.  Secondo san’Agostino, e per la maggior parte della Patristica, questo mondo è, senza dubbio, il regno di Satana e gli uomini sono i suoi sudditi.

Dopo le diverse congetture sull’origine del Diavolo e sostenuta l’esistenza di questa creatura, viene fatta una riflessione sul fatto se egli sia un’intelligenza fornita di organi, di un corpo, di un vero spirito. Ma non può essere un vero spirito, perché un vero spirito <<…è ciò che l’occhio non può vedere, l’orecchio non può sentire. Ora si vede il Diavolo, al dire di molti, lo si intende, egli parla. E non è un corpo, poiché non si può afferrarlo sotto una forma tangibile e varca le distanze con la rapidità del pensiero. E’ un essere indefinibile…>>.[15]

Lo scrittore continua dicendo che negli ultimi tempi del paganesimo e nell’arco di tempo tra il mondo antico e quello moderno, riferendosi al periodo di tempo che segna la fine della storia antica e l’inizio del Medioevo, il Diavolo appare sotto forme di animali mitologici come il dragone, l’ippocentauro, il fauno <<…e i loro lascivi ardori similmente a quel genio ingordo che sotto forma di grosso e lungo serpente di colore ceruleo e verde usciva dalla tomba di Anchise e gustava le vivande sagrificate su quella ai Mani del sepolto…>>.[16] Spiega che il suo corpo è formato da vapori esalati dalla terra oppure da particelle meno pure della sostanza eterna, definendolo poi un simulacro impalpabile, sottile come le nubi, ma sul quale la freccia e la spada lasciano impronte dolorose e se bruciato col fuoco lascia le ceneri simili a quelle dell’uomo. Anche Omero, nell’Iliade, descrisse vulnerabili i Numi che sul campo di battaglia troiano combatterono a favore dei loro protetti. Ma durante il Medioevo il Maligno si materializza e nelle sue molteplici metamorfosi attraversa tutta la scala della creazione: da uomo informe e incompiuto, diventa nano o gigante, rugoso o morbido, può essere cieco come una talpa, nero come gli abitanti dell’Etiopia o come coloro che fondono il ferro; ha il muso di una tigre, le unghie come il cinghiale e può tramutarsi a suo piacere in rospo, in orso, in corvo, in upupa, in serpente, quest’ultima forma è particolarmente amata da Satana, perché gli ricorda <<…la sua prima vittoria e tramutandosi alcuna volta in coda di giovenco, il che non manca d’essere piccante e strano>>.[17]

Il Diavolo, quando vuole indurre al peccato i preti e i monaci, assume le forme seducenti di donne molto belle con <<… la pelle liscia e vermiglia, le dita tornite e sottili che incantano i cavalieri dell’Epopea, quella agilità e incurvatura di reni che la Bibbia ha maledetto perché è fatale all’uomo>>[18]

A questo punto del manoscritto troviamo narrati fatti accaduti in tempi diversi e a varie persone sia laiche che ecclesiastiche, che non seguono un ordine cronologico: noi riportiamo quelli più significativi e interessanti.

Nel 1121, il Diavolo apparve con tre teste ad un monaco e gli ordinò di adorarlo perché pretendeva di essere la Trinità; invece nel XVI secolo apparve sotto forma di crocefisso, altre volte vestito con abito sacerdotale, con il pastorale in mano,   la mitra in testa e benediceva la gente che si inginocchiava al suo passare. Si diceva, addirittura, che era arrivato al punto di cantare i vespri nella chiesa del monastero di Clairvaux, in cui aveva pregato san Bernardo, ma ciò non deve suscitare meraviglia perché Satana ha sempre aspirato agli onori sacerdotali. Passano gli anni, scorrono i secoli, tutto cambia, ma non il Maligno, che rimane immutabile nella sua malvagità, il suo odio contro l’uomo è così forte che un giorno fu udito dire che provava più soddisfazione andare all’Inferno con l’anima di un dannato che ritornare in cielo nella sua primitiva felicità

Gli Ebrei attribuivano a Satana l’invenzione delle armi e degli ornamenti femminili, cioè di ciò che uccide i corpi e vince le anime.

Il Diavolo, spesso, fu paragonato, secondo le dottrine indiane, al Principio cattivo, che nel dualismo persiano si chiama Ariniane mentre in Egitto veniva appellato col nome di Tifone, i quali valutavano, come Satana, l’idea del delitto, del dolore, della morte, la lotta perenne delle tenebre con la luce e della menzogna con la verità. Ma tra il Maligno e gli spiriti del male orientali c’è un abisso, Ariniane e Tifone trionfano sul dio buono fino ad usurparne il trono, il Diavolo, invece, è sempre vinto: Dio conserva l’onnipotenza.[19]

Nel Medioevo, continua l’anonimo, la teologia, la filosofia, la stregoneria talvolta si uniscono e si confondono, tuttavia furono d’insegnamento per quanto riguarda l’azione, la caduta e il carattere del Diavolo. L’intenzione dell’autore è quella di seguirlo passo per passo dalla sua infanzia alla sua giovinezza, poi nella sua caduta e in tutte le fasi della sua vita pubblica e privata, che distinguerà in periodi precisi: <<I lettori non paurosi il vedranno prima della venuta di Cristo, come potente rivale ed oppressore contendere con Dio l’adorazione dei popoli; poi uscita la Buona Novella che da Sionne si diffuse per tutta la terra, lo vedremo diffendere gli altari del mondo pagano; attraverso il Medio Evo, assedierà i monaci e i fanti, si farà suggeritore complice e onnitore di tutti i delitti, l’autore di tutti i disastri; nel XVI° secolo vorrà metter bocca in tutte le dispute religiose, a tutte le arguzie; sarà hussita, luterano, calvinista, […] e talvolta anche papista>>.[20]

L’autore sostiene che presto saranno seimila anni da quando il Diavolo fece la prima comparsa sulla terra e l’umanità subisce le dolorose conseguenze di questa terribile manifestazione. Da quando tentò e fece cadere nel peccato Eva, inorgoglito per questo primo trionfo, non ha perso mai nessuna occasione di intervenire maleficamente negli affari di questo mondo e sotto vari nomi (Belzebub, Deval, Belfagor, Adramelec) contese al vero Dio l’adorazione dei popoli. Il mondo, che a causa del peccato di Eva, era assoggettato alla servitù del Maligno, doveva redimersi ad opera di una donna: Cristo annuncia alla Terra che sua Madre ha schiacciato la testa del serpente, il Diavolo, allora, sentendosi detronizzato, raccoglie tutta la sua malvagia audacia e tenta, invano, di fare di Dio la sua preda.

Nel V secolo Salviano, addolorato per il protrarsi del politeismo, esclamava: <<…ubique daemon…>>, [21] il quale, come sant’Agostino, vedeva nel culto degli idoli tutti i peccati dello spirito infernale.

Nella lotta tra la Chiesa d’Oriente e la nuova fede, l’acerrimo nemico dei cristiani non è considerato Cesare, ma il Diavolo. Gli anacoreti, dimenticati nella Tebaide, sono perseguitati da Satana nella loro solitudine, affliggendoli col rammarico, col desiderio dei piaceri abbandonati o appena intravisti e ancora ignoti, con l’angoscia che fa dubitare della bontà divina, ma soprattutto con quella tristezza profonda paragonabile allo spleen, che può portare l’uomo al suicidio.[22] A santa Pelagia mostra continuamente degli irresistibili gioielli con cui erano pagate le sue prestazioni quando era bellissima e giovane.[23]

Sant’Antonio fu, senza dubbio, il più perseguitato dal Diavolo: <<Antonio vuol leggere: Satana gli nasconde i suoi libri. Antonio incrocia le mani, piega le ginocchia, leva gli occhi al cielo ed invoca lo spirito di meditazione e le estasi silenziose: Satana, per isturbarlo, intuona i Salmi. Talora l’assale con armi più costosi, assume le forme attraenti d’una donzella, il sorriso, la voce, gli occhi penetranti; o disperato di non poterlo vincere colla minaccia, col disturbo, colla legge de’ sensi, vuol sedurlo col garbo di amichevoli e servili offizi; gli accende la lampada, gli fornisce acqua dalle vicine fonti. Finezze sprecate! Antonio risponde colla preghiera e col segno della Croce, sicché il Diavolo veggendosi vinto, ringhia il  muso, digrigna i denti e come fanciullo istizzito batte il sodo col piede e qualche volta fare gli cade innanzi in ginocchio e gli chiede perdono>>.[24]

Il narratore continua dicendo che una sera in una chiesa di Alessandria d’Egitto, dove tutti i diavoli si erano dati convegno, san Macario li vide sotto forma di fanciulli etiopi che correvano qua e là tra i monaci, alcuni passavano la mano sulle palpebre di quest’ultimi per addormentarli, altri mettevano loro un dito in bocca per farli sbadigliare, ciò accadeva ogni giorno, quando i monaci si trovavano all’ora del coro, per distrarli dalle loro funzioni. Satana ispirava un tale terrore che i monaci si alzavano la notte per stare in guardia: la loro difesa era la preghiera contro questo nemico che non dormiva mai. Nei monasteri occidentali la situazione non cambiava, specialmente quando qualcuno cercava di creare un luogo di preghiera, il Diavolo lo perseguitava con le sue perversità.[25]

Durante il Medioevo, prosegue l’autore, Satana, cosciente che l’ordine di san Benedetto gli sottraeva molte anime, sferrava contro questi monaci i suoi attacchi più violenti. Un giorno l’abate di Cluny, di cui non viene menzionato il nome, si era messo in viaggio per effettuare delle visite pietose e per conquistare delle anime, il Maligno si trasformò in una volpe e lo aspettò in un’imboscata dove gli saltò al collo per strozzarlo. Sulpizio il Pio, mentre andava di notte in una chiesa, preceduto da una fanciulla con un cero acceso in mano, incontrò Satana che prima spense il cero e poi lo assalì e tentò di cavargli gli occhi con le sue unghie.

Al tempo di san Norberto, perseguita molto i laici: va nelle loro cucine per avvelenare i loro cibi e quando vogliono bere si fa vedere nel fondo della ciotola sotto forma di un enorme rospo carico di veleno; a Citeaux sparge sul pesce escrementi di cavallo al posto della salsa. Nel XII secolo perseguita l’abate Guiberto nel suo convento di Nogent-sur-Seine, portandogli ogni notte ai piedi del letto i cadaveri di coloro che erano morti di morte violenta; più tardi, tra i frati Domenicani di Firenze, tormentò il Savonarola: <<…quando l’ardito oratore faceva la ronda di notte, lo spirito maligno adunava intorno a lui vapori sì densi che il domenicano si trovava come chiuso in una prigione di nubi, quando volea dormire lo riscuoteva gridando: “Savonarola!”, mutando ogni volta il tono della voce>>.[26]

Se Satana riesce a sollevare grandi tempeste nell’animo umano, ci riesce perfettamente anche nella natura, infatti è lui che soffia con violenza facendo cadere i raccolti maturi per terra e scoperchiare i tetti delle chiese; è lui che agitandosi nell’inferno dà luogo ai terremoti sulla terra, è lui che incendia le vie delle città attizzando la fiamma. In una città del nord della Francia, di cui non si menziona il nome sia nel manoscritto che nell’originale, si può vedere un quadro risalente al XV secolo sullo sfondo del quale, in un cielo azzurro intenso, è dipinto un recinto e al di fuori di questo si può vedere una lunga fila di frati e di Scabini, i quali portavano una cassa a forma di chiesetta: è la cassa di san Foillan, il fuoco è divampato in un sobborgo della città e gli Scabini con i frati vestiti di bianco e dei giovani coristi vestiti di rosso si sono recati nel luogo dell’incendio con le reliquie del santo, che miracolosamente spengono il fuoco, ma il Diavolo che sta spiando, riesce ad alimentare l’incendio con un grosso mantice da fucina <<… coll’ardore di un alchimista che vede la mossa dell’oro radunarsi in fondo al suo grogiolo e il fuoco avesse voluto insegnare che il mantice del Diavolo nelle città incendiate è più possente che le ossa dei santi>>.[27]

Satana è incendiario, complice, avvelenatore, assassino ed anche regicidio: nel 1340, a Parigi, fu l’artefice di un complotto tramato da Roberto l’Inglese ed alcuni monaci tedeschi contro Filippo di Valois; <<Nel 1416 strozza Miron de Montlhery per mezzo di Ugo di Crepy, suo parente. Filippo ripudia Berta, rapisce Bertrada; Giovanni Senza-Paura fa uccidere il duca d’Orleans, ma è il diavolo che volle l’assassinio e l’adulterio…>>.[28]

Nel secolo XII, in Sassonia, il Diavolo contende agli angeli il corpo di un usuraio che tramite la confessione si era riconciliato con Dio e la sua salma era stata esposta nella cappella di un conoscente. Quattro sacerdoti stavano pregando per la sua anima, quando improvvisamente quattro diavoli neri e quattro angeli luminosi vennero a sedersi ai lati del “cataletto” e ciascuno di loro, da entrambe le parti, recitarono un versetto dei salmi, ma i diavoli invocarono parole che punivano mentre gli angeli parole consolatorie, poiché l’usuraio si era avvicinato a Dio prima del trapasso: gli angeli ebbero la meglio e l’anima dell’uomo volò verso il Paradiso.[29]

Ma nel Medioevo, contrapposta alla visione drammatica dell’aldilà dantesco, troviamo anche l’ironia dei trovatori, nella fantasia dei quali, Satana si spoglia <<…del suo carattere oscuro e minaccioso. Esso non è più il leone ruggente che si aggira intorno ai santi, è un allegro compagnone, il quale aspetta il momento che i curati dicono la messa per andare a bere colle loro serve il vino delle decime>>.[30] Egli canta, scaccia la malinconia, seduce le badesse e gioca con i frati mendicanti la sua armatura e il suo cavallo per una tazza di vino. Anche l’Inferno assume un altro aspetto, ai fiumi di fuoco, alle piogge di zolfo, agli stagni di ghiaccio, i trovatori sostituiscono supplizi grotteschi che provengono dalla loro visione poco ortodossa della vita: <<La triste patria dei dannati diventa una vasta cucina, ove il diavolo mutato in guattero fa cuocere i malvagi in grandi caldaie e mangia lessati o con salsa ad aglio gli usurai e le meretrici>>.[31]

Nel secolo XVI, continua l’autore, Satana diventa anche teologo, impara la lingua ebraica e studia la logica. A Ginevra aiuta Calvino, in Germania commenta la Bibbia ed i Concili con Lutero: <<…si direbbe che le simpatie dell’orgoglio e della rivolta riavvicinano il riformatore e il demonio>>.[32] Qualsiasi cosa faccia Lutero, il Diavolo gli è sempre vicino, incoraggiandolo e scoraggiandolo, spesso deridendolo, lo incoraggia alla guerra e gli consiglia la pace, mettendo in lui il dubbio che lo stesso Lutero aveva gettato nel mondo cattolico. Il riformatore, non sapendo più cosa fare per liberarsi dal Maligno, un giorno gli tirò un calamaio e la macchia d’inchiostro rimase a lungo sul muro a testimonianza di tale disputa.

Il 27 maggio del 1562, verso le sette della sera, nella città di Anversa, Satana prese (strangolò, nell’originale) una giovane di buona famiglia colpevole di avere comprato <<…della tela fina a nove scudi l’una…>>,[33] per adornarsene in occasione di una festa nuziale. In questo caso il Maligno peccò di eccessivo rigore.

Nel Seicento, il Diavolo lascia le sue forme mostruose e bestiali, veste alla moda del tempo, si adorna di brillanti, di piume, porta la spada, tanto da sembrare un personaggio di corte. <<Lo scrittore Vier lo attaccò con un suo scritto e due secoli più tardi Voltaire, maligno più di lui, credette di avergli dato il colpo di grazia ferendolo con una pecca più terribile d’assai che il breviario e l’aspersorio dei frati, poco stante Devanger ha cantato la sua morte. Ma è ben vero che il diavolo è morto?>>. [34]

Nella vita del Diavolo, come nella vita dell’uomo, l’amore è un fattore molto importante: esso è amante, sposo, padre e sono molti i casi che testimoniano le sue galanterie; nei tempi più antichi visitava la madre di Augusto; <<…divideva con Filippo il talamo di Olimpia…>>;[35] in epoca medievale, il Diavolo si trasforma in incubo e succubo. Nel “Malleus Maleficarum”, nella parte in cui viene trattata la questione della procreazione, troviamo: << Noi diciamo pertanto tre cose: in primo luogo che questi diavoli commettono sconcissimi atti venerei non per godimento, ma per infettare l’anima e il corpo di coloro dei quali sono succubi o incubi; in secondo luogo che, con un atto simile, ci può essere una completa concezione o generazione da parte delle donne, perché i diavoli possono portare il seme umano nel luogo conveniente del ventre della donna e accanto alla materia qui predisposta e adatta al seme. […] In terzo luogo, nella generazione di siffatte cose ciò che avviene attribuito ai diavoli è solo il moto locale e non la stessa generazione, il cui principio non è una della capacità del diavolo o del corpo da lui assunto ma di colui al quale appartenne il seme, per cui chi è generato non è figlio del diavolo ma di un uomo>>[36]. Ciò significa che i succubi giacevano con gli uomini per poter raccogliere il loro seme, una volta che questi erano sfiniti, tale seme sarebbe poi stato utilizzato dagli incubi per fecondare le donne, infatti nel compimento dell’atto sessuale i demoni maschi sono Incubi e quelli femmina sono Succubi, che compaiono agli uomini sotto forma di giovani e bellissime donne, capaci di ineguagliabili arti seduttive ed erotiche e questo sembra sia stato giudizio comune. La tradizione demologica sosteneva anche che i demoni, pur avendo il potere, nei fianchi e nel ventre, non potessero procreare per la mancanza del seme. In alcune leggende, troviamo che i succubi potevano assorbire l’energia dell’uomo, di cui si alimentavano, fino a portarlo alla morte, inoltre lo spingevano al peccato con le loro tentazioni e ciò fu una delle spiegazione alle incontrollate polluzioni notturne che si verificavano nei soggetti più giovani.

Il Diavolo è padre, sposo, amante, e le sue attenzioni galanti sono convalidate da molte testimonianze. <<Era, del resto, una credenza comoda, che evitò più d’uno scandalo nei chiostri e più di un dolore ai mariti, che sovente hanno tante cose a raccomandare nelle loro famiglie>>.[37] Quando Satana ha queste avventure, cambia sesso: può essere un fantasma inafferrabile, che approfitta del sonno delle donne per commettere “dolci” furti a danno o a piacere delle prescelte, si posa lieve al capezzale di queste fanciulle e <<…quando la vigilanza del libero arbitrio si è assopita, egli macchia le nature più caste con colpa senza nome, che l’età di mezzo puniva col fuoco>>.[38]  Sostiene che gli Gnostici raccontino che al profeta Elia, quando fu rapito in cielo sopra un carro di fuoco, apparve un demone femmina, cioè succubo, il quale arrestò la corsa del suo carro e gli disse che gli aveva dato dei figli, il profeta, che non sapeva di essere un padre di famiglia, rimase molto meravigliato, ma il demone riuscì a convincerlo con la sua dialettica ed Elia si riconobbe come padre di una numerosa prole. Lo stesso demone commette ancora, durante il Medievo e in tutta l’Europa, intrighi e scandali, infatti lo vediamo nel XII secolo tormentare le notti della madre di Gilbert de Nogaret, nonostante questa sia una donna di grandi virtù e una fervida cristiana, forse, si chiede l’autore, se l’angelo addetto alla sua custodia avesse dato alla creatura satanica una esemplare ammonizione.[39]

Nel XVI secolo, Satana, sotto forma di una bella, giovane e prestante ragazza di nome Ermeline, vive in comune con i preti e i frati. In Germania riesce a sottrarre l’eredità ad una vecchia cameriera di un parroco, a cui era stata fedele per più di trent’anni. A Nantes, ai tempi di san Bernardo (1090-1153), il Diavolo si presenta vestito da militare in casa di un mercante, seduce la moglie e ogni notte giace presso l’uomo ignaro di tutto. Nel Brabante, sempre nella stessa epoca, il Diavolo chiede in moglie una ragazza appartenente ad un ceto sociale alto, la quale doveva entrare in convento, fa spese pazze per vestirsi alla moda dei tempi per essere all’altezza della fanciulla, che, vedendolo così vestito, lo crede un uomo di buona famiglia, nonostante ciò, questa volta prevale la fede, infatti la giovane gli risponde di cercarsi una moglie più bella fra le ragazze della città, perché lei non avrebbe mai lasciato il suo sposo celeste per un uomo. In Scozia, invece, dove c’era molta povertà, Satana comperava l’amore, pagandolo poi con denari falsi. In Italia corteggiava mandando mazzi di fiori e facendo serenate, insomma era molto più galante che nelle altre nazioni. In Germania scriveva in modo romantico alla maniera del Werter, di ciò facevano prova le lettere scritte durante una corrispondenza sentimentale intrattenuta con una giovane novizia presso il convento di Nazharet di Colonia, la quale fu sorpresa dal direttore mentre pregava il suo amante di portarla via da quel posto.[40]

Satana per farsi amare non ha bisogno di essere amabile, quindi è un privilegiato, riesce a sedurre anche le donne più restie e le sue signore gli sono fedeli. Ma qual è il suo segreto? Purtroppo non ci è dato conoscerlo, sappiamo che in genere preferisce ragazze di buona famiglia, le spose di Dio più belle e colte, ma nel 1640, non viene menzionato il luogo, il Diavolo riuscì a diventare l’amante di una bella e ricca ereditiera, che dopo qualche mese dall’inizio della tresca, la giovane venne scoperta dalla Santa Inquisizione, ci fu un enorme scandalo e fu condannata al rogo; la ragazza sperò fino all’ultimo momento che il suo amante venisse a salvarla, ma Satana arrivò solo per portare la sua anima all’Inferno.[41]

I figli nati da queste unioni sataniche non sono uguali a quelli degli umani, sono più magri e più pesanti, portano dentro loro stessi qualcosa che appartiene alla natura che allo stesso tempo è superiore e degenere del padre. Sono nani oppure giganti, mostri di scienza o di malvagità, come ad esempio il vescovo Guichard, che a Parigi viene considerato il figlio di Satana; l’incantatore Merlino, Norberto di Normandia, Attila e il suo popolo. <<Tra le grandi famiglie del mondo ideale e del mondo reale più d’un albero genealogico ha le sue radici nell’Inferno, solamente per una strana abnegazione, la goffaggine feudale si è impadronita di questa credenza per nobilitare i suoi blasoni e la casa dei Tagelloni, che si vanta di discendere dalle fate, le quali sono collaterali del diavolo, ne portava gli emblemi sul proprio stemma>>.[42]

Lo scrittore passa a parlare delle possessioni e dice che esse sono attestate, com’è noto, da Cristo stesso che liberò un posseduto da una legione di diavoli, e che si può credere alla Chiesa senza insultare la ragione, quando, per dimostrare se il presunto eretico era veramente colpevole, faceva appello alla dottrina della prova?  In tal modo la Chiesa insegnava che Dio permetteva al Diavolo di possedere l’uomo per poi punirlo come peccatore o provare la sua santità. La stregoneria, invece, racconta che per ordine di uno zingaro o di un pastore o di una vecchia donna, Satana lascia l’Inferno per possedere il corpo di una povera innocente o di un pacifico e innocuo cittadino, allora lo scetticismo è legittimo e ciò che Marescot nel 1598 scriveva a proposito di Marta Brossier, cioè che, nella maggior parte, i casi di possessione sono simulati.[43] <<In effetto è agevole cosa spiegare per cause naturali la presenza del diavolo nel corpo delle femmine. E come immaginavano gli uomini si effettuasse quella terribile unione? Secondo Giuseppe Storico, ebreo, accadrebbe per la trasfusione dell’anima dei morti condannati agli eterni supplizi nei corpi dei viventi. Seguendo una opinione più generale e più accreditata, si effettuerebbe per la trasfusione del diavolo stesso, sia che si conservi invisibile penetrando nei corpi, sia che vi si introduca sotto la forma di una mosca, d’un insetto o altro animale. Questa superstizione d’un secondo principio attivo in un medesimo ente porta nell’intima condizione dell’organismo uno spaventevole turbamento e dai primi giorni del Cristianesimo fino agli ultimi anni del secolo XVII i sintomi indicati di questa afflizione sovrumana sono dovunque i medesimi. Gli ossessi come i licantropi dei greci, si allontanano dalla società degli uomini per esegliarsi nei cimiteri e fin nel fondo delle sepolture, piangono e gemono senza motivo di dolore. Il loro volto prende il colore del cedro, le loro membra sono stirate e fatte pesanti, i loro occhi gonfi prorompono dalla testa, la lingua torta come una bacca di fagiuoli penzola sul mento. Movimenti convulsivi li levano d’un solo salto a parecchi piedi dal suolo e ricadono col corpo all’ingiù senza ferirsi. Felice d’Imola ne vide di tali che camminavano come le mosche sulla volta delle chiese. San Martino ne ha conosciuto altri che rimanevano per più ore sospesi in aria coi piedi volti al cielo, senza che il pudore rimanesse offeso. La presenza e il contatto con le cose sante raddoppia la loro tristezza. Quando si dà loro dell’acqua benedetta a bere, le loro labbra s’attaccano al vaso né è possibile il separarnele. Collocati avanti l’ostia essi si fanno in un rotolo e le loro membra cricchiano come legno secco che vien spezzato>>.[44]

Malgrado ciò essi hanno un’intelligenza vivissima, conoscono il passato e il futuro, conoscono tutte le lingue senza averle studiate e cosa strana senza muovere le labbra, nonostante ciò la loro anima non è alterata nella sua sostanza, quindi la carne appartiene al Diavolo e l’anima a Dio. L’anonimo dice che i preti conoscevano formule misteriose e minacce, cioè quelle formule recitate durante gli esorcismi e che qualche volta riuscivano a sottomettere gli ossessi che dovevano seguire un trattamento “igienico”. L’energumeno doveva digiunare quaranta giorni e quaranta notti, la prima settimana poteva mangiare solo pane freddo cotto sotto la cenere e bere acqua benedetta, le cinque settimane seguenti potrà bere il vino, mangiare il lardo, ma avrà cura di non ubriacarsi e si asterrà dal mangiare la tinca e l’anguilla (senza dubbio perché l’anguilla richiama il serpente e il serpente il Diavolo). Non ucciderà nessun animale né vedrà uccidere, eviterà di rendere impuri i suoi occhi, guardando un cadavere e quando il prete verrà per esorcizzarlo egli berrà dell’assenzio “usque ad vomitum”. San Pacomio aveva un’altra ricetta: faceva mangiare agli ossessi del pane benedetto tagliato a pezzettini che occultava fra dei datteri. Sant’Uberto ordinava dei bagni e nel 1080 accadde che un ossesso che per suo ordine era stato posto in un tino pieno d’acqua fredda, il Diavolo che, non poteva fuggire dalla bocca, <<…se ne andò sotto una forma tutt’aerea colla violenza d’una piccola tromba e sfondò il tino>>.[45]

La stregoneria insegnò ad evocare il Diavolo, dice l’autore, e anche a scacciarlo, la Chiesa contrapponeva la fede, la speranza la purezza come rimedio ai mali, al contrario la stregoneria si perse in pratiche oscure che spensero gli ultimi barlumi della ragione. La pratica magica prescriveva come sovrano rimedio di dare della valeriana nella casa dell’ossesso oppure di cospargere la soglia di casa di sangue di un cane nero e questi ultimi riti attecchirono più di quello di cospargere d’erba di valeriana la casa perché più comodi.[46]

Il 2 novembre del 1563, (nella versione portoghese 1565), circa quarant’anni prima della presunta possessione di Marthe Brossier, a Nicolina Obry di Vervins, presso Laon, mentre pregava sulle tombe dei suoi familiari, apparve la figura di un uomo che le disse di essere suo nonno, morto senza il sacramento della confessione e le chiedeva di far celebrare delle messe perché la sua anima potesse riposare in pace. I giorni seguenti l’antenato ricomparve alla giovane più volte, gettando Nicolina in una grande angoscia, tanto che cominciò a gridare, rotolarsi per terra con la bava alla bocca. Fu subito riconosciuta come indemoniata e, quindi, condotta nella chiesa del luogo per esorcizzarla. Luigi (Luis) Sourbaud, maestro di teologia, cominciò il rito, ma il Diavolo, che era salito sulla volta della chiesa, cominciò a tirare sassi all’esorcista ed ai presenti, tanto che il teologo fu costretto a rinunciare. A questo punto volle tentare l’esorcismo l’arcivescovo di Laon, duca e pari di Francia, al quale Satana disse che era un vero onore essere preso in considerazione da un alto prelato, ma che aveva convocato nel corpo della ragazza diciannove diavoli ben determinati. Il monsignore rimase sconcertato e il Diavolo, deridendolo, gli disse che sia lui che gli altri demoni si beffavano del suo rango e di Giovanni Leblanc (Giovanni Leblanc nel gergo di questo diavolo era Gesù Cristo) e se l’arcivescovo fosse stato capace di cacciare i diavoli dall’indemoniata, avrebbe fatto di lui un cardinale ed anche un papa, poi gli consigliò di andare a dormire. <<L’arcivescovo non desistette. Gli ugonotti che ridevano col diavolo del mal incontro avvenuto al prelato, si presentarono alla loro volta. Turnevilles et Conflans, ministri riformati, si recarono a Nicolina Obry: chi siete voi? donde venite? Chi ci ha mandati? E da quando in qua un diavolo può cacciarne un altro? comandò il diavolo: a cui Tournevelly- Io non sono un diavolo ma un servo di Cristo. Servo di Cristo! rispose Satana- ma in verità, Tournevelly, tu ti inganni, tu sei peggiore di me. Conflans per toglier d’impatto l’amico, che non sapeva che rispondere, si mise a leggere i salmi di Marat. Credi tu di incantarmi, gli disse Satana, con le tue graziose canzoni? Sono io che le ho fatte. Fortuna per la fanciulla che la Vergine si prese a cuore lo stato di quella, rispose a Satana di partire e partì, ma abbandonando Nicolina Orby, andò per vendicarsi a spezzare tutte le ardesie che coprivano la chiesa, strappare tutti i fiori del giardino del tesoriere, in seguito si mise in viaggio per Ginevra, ove chiamavanlo gli interessi della riforma>> [47]

Nel 1634, continua il racconto, in seguito alla deposizione delle religiose di Loudun e di Astaroy, capo dei diavoli dell’ordine dei Serafini, Urbano Grandier fu condannato al rogo e a questa condanna ebbe più parte attiva Laubandemont che Satana stesso e tutto questo fece perdere ai posseduti il poco credito che rimaneva loro.[48] In tal modo nelle leggende dell’Inferno tutto si confonde, tutto si amalgama: il riso e le lacrime, il grottesco e il terribile, il mistico e l’empio; l’uomo ha paura del Diavolo, ma non ha meno paura dell’uomo. Ci sono delle orazioni che per Satana fanno lo stesso effetto di un colpo di frusta ed egli è costretto a confessare che gli sarebbe più facile trascinare un asino da Milano a Ravenna che far peccare uno che reciti delle orazioni. Quando Satana viene sconfitto si vergogna perché crede di avere diritti di sovranità sul genere umano, tanto che certe volte va da Dio a lamentarsi delle sue sconfitte sulla terra.[49]

Fino ad ora, nella storia, era il Diavolo a perseguitare l’uomo, a sottometterlo, suo malgrado, al proprio impero, ai suoi capricci, ma d’ora in poi i ruoli cambiano, l’uomo va spontaneamente incontro a Satana, lo chiama, lo invita, gli offre la sua anima in cambio dei suoi favori e lo scopo è di sottometterlo ai propri comandi e carpirgli i segreti. Il giureconsulto Barthole parla di un processo in appello che il Diavolo intentò innanzi a Gesù Cristo contro gli uomini che avevano sconosciuto la sua potenza: san Giovanni teneva le funzioni di cancelliere, la Vergine di avvocato. Il Maligno perdette la causa e quando udì il decreto che respingeva la sua domanda, fuggì lacerandosi le vesti, ma gli angeli che avevano l’ufficio di uscieri, lo ricondussero ben legato all’inferno.[50]

<<La stregoneria istituì dei riti misteriosi per costringere Satana a manifestare la sua scienza, l’uomo correva dietro al potere e sarebbe andato a cercarlo fino all’inferno, quel potere che il suo orgoglio sognava. I più pazzi gli domandavano la sapienza: Alberto il Grande gli domandava i segreti della natura, l’abbate Trytheim, nel secolo XIV, il mistero dell’essere umano, Faust la scienza universale […] Luigi Goffredo di Marsiglia si dà al Diavolo per inspirare amore alle donne. Nel 1778 uno stalliere di Parigi che aveva perduto il suo peculio giocando, si vende per 10 scudi onde avere da mettere nuova posta al giuoco e verso lo stesso tempo l’inglese Ricardo Dugdale che voleva farsi il miglior danzatore del Lancashire, si vende per una lezione di ballo>>.[51]

Satana, che possedeva regni in ogni parte del mondo, ogni anno la notte di san Giovanni, la notte di giovedì e venerdì di ogni settimana, faceva inviti e ricevimenti solenni, invitava adulteri, invidiosi, eretici, giudei, donne della mala vita, ragazze che volevano seguire le prostitute e i malvagi destinati all’inferno, arrivavano da tutte le parti del mondo a quelle feste, celebri col nome di “ sabbati e di tregenda”.[52]

Il Diavolo, per risparmiare ai suoi ospiti la fatica del viaggio, donava loro un magico unguento per mezzo del quale valicavano lo spazio a cavallo d’una scopa, colla rapidità del pensiero. Qualche volta li portava sulle spalle, ma questo mezzo di trasporto non era senza pericolo, perché spesso accadeva che durante il viaggio, il Maligno, per il semplice gusto di far del male, tanto faceva che disarcionava i cavalieri, che si infrangevano al suolo cadendo dalle nubi.[53]

Già nei Capitolari si può leggere di donne che di notte viaggiano per l’aria per raggiungere Diana, ed è questa è la citazione più antica per i sabba nei documenti francesi, ma nell’arco di tempo che va dal secolo XIII al XVI se ne trovano menzionati molti, i luoghi d’incontro sono i cimiteri, le rovine di antichi edifici, boschi ed altri posti lugubri; ovviamente Satana, assumendo orribili forme, presiede dall’alto del suo scanno, mentre <<I presenti hanno la bestemmia sul labbro, la lussuria in cuore, pagani mostrano di celebrare la messa e sputano sul l’ostia, Satana predica l’empietà e il peccato, ci si legge l’Evangelo per riderne, i padri per insultare alla loro fede>>.[54] Quando il sabba viene convocato in vista delle feste, in cui la chiesa e i suoi fedeli praticano il digiuno, il Diavolo imbandisce splendidi banchetti e per divertire i convitati canta antiche storie oscene riprese dalle cronache dell’Inferno. <<Nei sabbati fiamminghi, sul principio del secolo XVI il diavolo dava talvolta grandi feste di ballo, alle quali la divisa di rigore era una nudità perfetta. Un vecchio turco apriva la danza con una giovane claustrale, vedevansi le streghe rapite tutta la notte da una ridda sfrenata, fremere ed agitarsi sotto invisibili baci e terminata la festa, vendevano al Diavolo, inginocchiategli innanzi il più spaventevole omaggio che una delirante immaginazione possa inventare>>.[55] Coloro che credono e sperano, ma che non riescono a trovare la felicità nella fede si rifugiano nell’estasi e nelle visioni, quelli che dubitano chiedono a Satana quelle cose terrene che non oserebbero mai chiedere a Dio; la Chiesa risponde a ciò con i roghi dell’Inquisizione sia per le streghe che per gli eretici.

Con le parole “vade retro Satana” l’autore “chiude” l’argomento su Satana e passa a parlare di entità che definisce “collaterali” al Diavolo, cioè di graziosi fantasmi, di fate, di silfi, di folletti che definisce: <<generazione appicciolita e raffinata dei vecchi demoni cristiani, che alle tradizioni de’ suoi avi tremendi messe le rimembranze della mitologia pagana e le leggende del mondo scandinavo>>.[56] In questo mondo di parvenze le fate esercitano una amabile potenza: sono regine pazzerelle e capricciose, hanno in mano uno scettro d’avorio e quando torna la primavera scorrazzano nell’aria in una conchiglia di madreperla tirata da farfalle. Nelle ore notturne esse danno origine a delle brezze leggere che fanno cullare i nidi e spargono sui fiori delle perle, portando i primi sogni d’amore alle giovani ragazze. Queste fate furono viste spesso ai matrimoni delle castellane o ai battesimi dei loro primogeniti, in cui cantavano in versi e in rime, poiché sono le sole, appartenenti al mondo fantastico, a coltivare le arti e le lettere. Ma queste creature sono, purtroppo, come l’uomo: mortali, la loro vita sulla terra è molto breve, così subiscono il destino riservato a tutte le cose belle, brillano per poco tempo e poi svaniscono. Per fortuna tutto non finisce con la morte, le fate, come gli uomini, hanno anch’esse un loro paradiso posto nel paese di Avallone.[57]

I silfi sono i diretti discendenti dei satiri e dei gitani, essi popolano i boschi e le valli, infastidendo le “forasette” come i loro libidinosi antenati molestavano le ninfe.

Le ondine, invece, stanno sdraiate sopra le piante vicino alle sorgenti, che sono le loro sedi; gli alastori vegliano lungo le strade, gli gnomi sulle valli. Ogni popolo, ogni paese, ogni villaggio ha il proprio spirito familiare come ogni focolare domestico dell’antichità aveva il suo dio.[58]

Quello che Socrate chiamava demone, in Germania diventa folletto, in Scozia si trasforma in gobelin e <<la sua vita misteriosa è legata alla capanna del mandriano, abita nell’atrio domestico, asperso di fuligine o nei fessi delle muraglie, a canto della celletta del grillo>>,[59] è servizievole, dolce, ma molto capriccioso, si prende cura delle mandrie in montagna oppure raccoglie le spighe di grano lasciate indietro nei campi per la famiglia che protegge. In Germania, aiuta i taglialegna ad abbattere i tronchi di alberi più grossi e resistenti; con le braccia nude e un grembiule di cuoio legato alla vita, va nelle miniere ad aiutare i minatori avvolgendo gli argani e li difende <<contro il genio delle fiamme cerulee, che veglia negli abissi>>.[60] Negli annali tedeschi, in cui si racconta del passato, ancora viene ricordato Heideking, folletto personale di un arcivescovo, il quale per trent’anni mondò i legumi per i pranzi del protetto. Si ricorda quel folletto che si dedicò per dieci anni come scudiero al servizio di un barone e non ci fu un paggio o uno scudiero più premuroso di lui: quando il barone usciva per andare a caccia, il folletto gli teneva la staffa e stringeva la briglia del focoso cavallo. Quando il barone galoppava alla guerra, lui gli correva davanti per illuminargli la via. Un giorno la moglie del cavaliere si ammalò gravemente, il folletto la curò con un unguento che subito la ristabilì in salute; il barone gli chiese chi fosse, lui che aveva riportato in vita la donna che Dio gli aveva data come compagna; il folletto rispose di essere un demonio, ma subito lo rassicurò dicendo che la sua unica felicità era quella di abitare con gli uomini e rendersi loro utile. Il cavaliere rispose che angelo o demonio che fosse gli doveva una ricompensa e gli offrì metà dei suoi beni, ma il folletto chiese solo cinque soldi per comprare una campana e collocarla nella povera chiesa del villaggio per richiamare i fedeli alle funzioni domenicali. Naturalmente il folletto-demonio fu accontentato dal cavaliere.[61]

Ma, continua il narratore, dopo che Shakespeare ha narrato di Titania, regina delle fate e sposa di Oberon, re dei folletti e Nodier del folletto d’Argan, è inutile parlare di questo argomento, tanto sono stati grandi questi autori.[62]

Per la collera di Dio, Satana fu bandito dal cielo e dalla terra a causa dello scetticismo degli uomini, allora il maligno si rituffò nelle tenebre, nonostante ciò la sua memoria è dappertutto “ubique daemon”, nei racconti popolari, nella poesia, in ogni forma di arte, perché, come dicono le leggende, prima di scomparire dal mondo ha voluto lasciare tra gli uomini le sue tracce innalzando monumenti per salvare la sua memoria. <<In Inghilterra edificò l’abbazia di Crowland, in Germania ha tracciato il piano della cattedrale di Colonia. Figli d’un secolo in cui anche l’inferno si vorrebbe messo in dubbio, noi non ci diamo molta pena di questo invisibile nemico, che minaccia di essere un giorno il signore di tutti. Se il suo nome temuto ritorna assiduamente sulle vostre labbra, ci è ragione che egli si è rifugiato nel vostro linguaggio, come li dei detronizzati del paganesimo si rifugiavano nella poesia. Dice che la parola di Dio la pronunciamo nell’Eire solenni, mentre il diavolo lo rammentiamo anche per esclamazione>>.[63] L’autore continua dicendo che fin dall’antichità tutti i grandi scrittori, dedicano a Satana almeno un capitolo delle loro opere: chi si occupa della sua sostanza, chi delle sue operazioni misteriose, chi del suo destino, altri della sua malvagità e delle sue astuzie. Nel XVII secolo l’inglese Giovanni Dee <<lega alla biblioteca di Oxford l’istoria delle sue conferenze con gli spiriti infernali, Giacomo I d’Inghilterra per occuparsi di Satana, oblia la cura del proprio regno. Del Rio e gli inquisitori che fanno bruciare le streghe per conferma dei loro sillogismi, dichiarano che negare il diavolo è dubitare di Dio e questi giureconsulti demoniaci, questi procuratori generali di Belzebub redigono il diritto consuetudinario dell’Inferno. Anche la filosofia quando si leva alle ultime sublimità si dà ancora qualche preghiera del demonio e Leibnitz gli dedica una pagina nella sua Teodicea. Sul teatro osceno e mistico dei nostri padri, dice che Satana ha parti importanti, mentre Dio quelle secondarie, come gli dei dell’Olimpo che guardavano le cose degli umani con distacco e senza prenderne parte>>.[64]

Nel Medioevo era un onore municipale per i cittadini, per gli artigiani e per gli artisti sostenere la parte del Diavolo, tanto che erano loro accordati vari privilegi, infatti a Chaumount in Francia agli attori che avevano sostenuto questa parte era concesso di vivere a loro piacere nel paese e da ciò sembra derivare questo detto: <<Se piace a Dio, alla santa Vergine, a messere san Giovanni, io sarò diavolo e pagherò i miei debiti>>.[65]

Satana aveva anche una grande importanza nei drammi del secolo XVI: a varie composizioni fu dato il titolo di “Diavoleria”. Le scene più corte erano rappresentate da due personaggi, quelle più lunghe da quattro, da qui il celebre detto “fare il diavolo a quattro”. Nell’opera dantesca Satana è una creatura orribile e gigantesca, più tardi, nel XVII secolo, con Milton si trasfigura e riprende qualcosa della sua primitiva bellezza. Anche gli scultori spesso si ispirano a questa figura che viene rappresentata con aspetto tetro e orribile, come il simbolo di una natura degradata, caduta dallo stato di intelligenza a livello di animali mostruosi: viene raffigurata con piedi caprini, maschera sul volto per testimoniare la sua duplice natura. Nelle chiese cristiane, durante il XII secolo si può vedere rappresentato in piedi dietro alle bilance che servivano per pesare le azioni dei defunti, proprio come gli dei infernali dell’Egitto. Nelle scene rappresentanti l’Inferno e il Giudizio, appare dotato di strumenti di tortura e di morte come i carnefici. In un bassorilievo nella cattedrale di Chartres, Satana spinge con forza i dannati dentro la gola di un dragone. Sulla tomba del re merovingio Dagoberto, il Maligno conduce, maltrattandola, l’anima dannata del nobile nella sede di Vulcano, forse a causa dei suoi delitti.[66]

La Chiesa, continua il narratore, cerca di trattenere i fedeli sulla via del bene per mezzo della paura: coi commenti e le prediche; anche le statue, le vetrate dipinte raffigurano spesso la laidezza del peccato, con figure grottesche che Ugo di San Vittore mostra mutilate a causa del vizio, senza orecchie, senza labbra, senza braccia, che si rotalono per terra cercando invano di riunire le loro membra al corpo. <<Qui l’arte ha espresso la vittoria del diavolo sull’uomo, altrove egli significa sotto altri simboli, le vittorie dell’Angelo e dell’uomo sul diavolo. Il dragone atterrato da san Giorgio, dall’arcangelo Michele non è altro che l’emblema di Satana vinto>>.[67] Anche la liturgia rinnova il ricordo delle sconfitte subite dal maligno. <<Les gargonilles, les tarvasqus, i basilischi, tutti quelli animali che si trovano in certe città nelle processioni solenni e che si gettavano in seguito alla sepoltura degli asini, come li scomunicati, era ancora il diavolo, che seguiva come i prigionieri nei romani trionfi, la cassa del santo che l’aveva vinto>>.[68]

Per spiegare queste stranezze della fantasia, in cui si mischiano e si confondono il misticismo e l’empietà, il terribile e il grottesco, l’autore sostiene che prima facciamo ricorso all’ignoranza e alla barbarie dei tempi passati, poi, riflettendo, possiamo capire che ogni forma di superstizione ha i suoi antecedenti e i suoi motivi, così dà una spiegazione alla credenza nell’apparizione dei morti: non è altro che il risultato del dogma dell’immortalità, infatti la seconda vita, quella rivelata dal Cristianesimo, quella in cui sono riposte tutte le speranze dei fedeli, l’anima conserva la memoria e le speranze della vita vissuta su questa terra, ma una volta libera e sciolta dai suoi legami è possibile che qualche volta faccia ritorno verso quella terra che conserva la sua spoglia mortale? In quella terra dove, forse, fa ritorno condotta dal ricordo e dall’amore di chi l’ha amata? <<In questi misteri della morte la credulità che ci fa sorridere non è dunque che la conseguenza immediata? della più cara fra le speranze che ci consolano>>.[69]

L’astrologia, che ha le sue radici nella scienza, cerca nei cieli e negli astri la spiegazione del futuro: perché crediamo in tutto ciò? Perché se è in grado di predire rivoluzioni che si compiono nell’immensità dello spazio, può essere in grado di conoscere cose che riguardano il breve cerchio del mondo e quello ancora più breve della vita. L’uomo, quindi, quando si smarrisce nell’assurdo cerca di trovare sempre qualche punto d’appoggio nella razionalità.

Nel Medioevo si crede nell’intervento continuo del Diavolo nelle cose del mondo, ma la verità, continua l’autore, è che fin dai primi tempi, l’intera umanità concepì la nozione di Satana per la coscienza dei mali che ella ha sofferto e quando scrittori come Bardesane, Magnete, Priscilliano o i Sataniani e i “Vodesi” innalzano il Diavolo come idea di causa e lo descrivono come viceré di questo mondo, lo fanno <<onde salvare il dogma della infinita bontà divina e si gettano così nell’eresia per non cadere nella bestemmia.>>.[70]

Proprio per questo l’eresia nega la divinità di Cristo, la purezza della Vergine, i sacramenti, ma rispetta Satana, esaltando la sua grandezza e dilatando i confini del suo super-io, come ha fatto Lutero. Satana è l’incarnazione dei sette peccati che uccidono l’anima, è un secondo dio della creazione: il dio dei malvagi, degli ambiziosi, dei prepotenti, degli avari. L’uomo è capace di adorare in due modi: con il misticismo che tende alla conoscenza assoluta, ai beni immortali; con la stregoneria, che cerca la potenza, la scienza, la fortuna, l’amore, cioè tutti i beni effimeri. <<Questa antica e cupa leggenda del diavolo è forse il simbolo, il più amaro della tristezza infinita cha c’è in tutti i tempi e in tutte le cose, dei semi del vizio, dell’oscuro istinto del male che trovasi in fondo di tutte le anime e che malgrado la sua follia, la sua stessa empietà ha esercitato sul passato una utile influenza. In questa vita, che è tutta ad un tempo una espiazione ed una prova, il cristiano, in faccia a questo nemico che l’assedio e l’assalto, è sempre adunato per la battaglia e sostiene la lotta con confidenza, perché egli sa che Satana non può vincere fuori quelle che cede e cedere vuole: non vincit mini volentem. […] Durante questo impero che Satana si mantenne lungo il corso di diciotto secoli, esso ha inspirato più terrore che Dio non inspirò d’amore, ma da questo terrore medesimo venne all’uomo una forza ed una confidenza per operare il bene che questi non sempre derivarsi dalla sola fede e più di un santo gli deve forse la sua salvezza e la aureola sua>>.[71]

Satana è colui che con fare seducente e serpentino si introduce nella mente degli uomini e più spesso delle donne, è l’attore camaleontico che con le sue apparizioni ingannatrici e false e con i suoi inganni e stratagemmi riesce a irretire l’animo dei mortali, in un universo di incontri veri o presunti, in cui la sua “professione” è sempre quella del tentatore.

NOTE

1 Biblioteca Ambrosiana (d’ora in poi B.A.), Ms. O 307 sup., c. 1 v. e segg.

Nel frontespizio del manoscritto, non datato, troviamo una specie di biglietto da visita con la seguente scritta:

“All’illustrissimo Signor Prefetto della Biblioteca Ambrosiana

Trovai in vecchie carte il qui unito fascicolo manoscritto, che offro alla Biblioteca, sperando che abbia qualche valore storico volle modo. Vi sono narrate le varie credenze popolari sul Diavolo presso vari popoli. Non so donde provenga questo vecchio manoscritto: ne ignoro l’epoca e l’autore: forse qualche paziente studioso potrà saperlo leggendo e studiando l’interessante opera”. Saluti e auguri.

Antonio Marcello Annoni

Ex capo ufficio Cassa di Risparmio Pubblicista-Insegnante Geografia Commerciale

Milano Corso Magenta 78

24\3\1922

2 Cfr. Wikipedia, https://fr.wikipedia.org/wiki/Charles_L%C3%A9opold_Louandre.

3Cfr. A. Coustè, Breve storia del Diavolo, Antagonista e angelo ribelle nelle tradizioni di tutto il mondo, WWW. Castelvecchieditore.com/spirale/mente_anima/estratti/diavolo.html.

4 Cfr. J.B. Russell, Il Diavolo nel Medioevo, Laterza, Bari 1987, prefazione.

5 L. Fabbri, Il Diavolo e l’Acquasanta, in “Chi ha spezzato il giorno delle piccole cose?”, A Domenico Maselli, Professore, Deputato, Pastore, E.P.A Media, Aversa 2007, pagg. 323-348.

6 B.A., Ms. O 307 sup., c. 3 v.

7 B.A., Ms.O 307 sup., c. 3 v. Bardesane fu un siriaco gnostico, fondatore del “bardesanismo” e uno scienziato, studioso, astrologo, filosofo e poeta, noto soprattutto per la sua conoscenza dell’antica India, su cui scrisse un libro, ora perduto. Bardesane nacque nel 154 d.C. ad Edessa da genitori benestanti. A causa dei disordini politici in questo luogo, Bardesane e i suoi genitori si trasferirono in un’altra città, dove fu cresciuto nella casa di un sacerdote pagano di nome Anuduzbar. A scuola, senza dubbio, imparò tutti i dettagli di astrologia babilonese, formazione che segnò per sempre la sua mente. All’età di venticinque anni, ebbe l’opportunità di ascoltare le omelie di Istaspe, vescovo di Edessa, fu allora che si convertì al Cristianesimo, fu battezzato e ammesso al diaconato o al sacerdozio. Prisciliano: vescovo spagnolo, nato in Galizia intorno al 340 e giustiziato a Treviri nel 385 su ordine dell’imperatore Magno Massimo, dopo essere stato denunciato da alcuni vescovi spagnoli. Da lui prende il nome il movimento del Priscillanesimo, che si diffuse in Spagna, Provenza e Aquitania, dove probabilmente sopravvisse fino al VI secolo specialmente in Galizia.Taziano: Apologeta cristiano, nato probabilmente in Siria tra il 120 e il 130. Educato alla cultura greca, fu forse un filosofo vagante sulla moda dei retori o cinici; convertitosi al cristianesimo, più tardi si avvicinò forse a scuole gnostiche e a lui gli eresiologhi antichi fanno risalire la setta degli Encratiti; staccatosi dalla Chiesa insegnò in Oriente, ma passò poi ad Antiochia di Siria. Dopo la conversione scrisse il “Discorso ai Greci”. Cfr. Wikipedia https://it. Wikipedia.org/wiki/Bardesane; https://it.wikipedia.org/wiki/Prisciliano; https://it.wikipedia.org/wiki/Taziano_il_Siro.

8 Cfr. A. T., Pentateuco, Genesi

9 Genesi, 12, 14-17

10 Cfr. Esodo, 7:4-5

11 Cfr. Andrea De Pascalis, Alla scoperta del Diavolo: L’Antico Testamento e i vangeli; http://www.disinformazione.it/diavolo.htm

12 B.A., Ms. O 307 sup., c. 4 v.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Ibid. c. 4 r.

16 Ibid.

17 Ibid. c. 5 v.

18 Ibid. c. 5 r.

19Cfr. B.A., Ms. O 307, c.7 r.

20 Ibid., cc. 8 r. e 9 v.

21 Cfr. B.A., Ms. O 307 sup., c. 10 r.; c. 11 v. Salviano di Marsiglia: scrittore cristiano del V secolo, forse nativo di Treviri; laico, dopo alcuni anni di matrimonio si ritirò a vita ascetica a Lérins; quindi, divenuto sacerdote, visse a Marsiglia. Nel De gubernatione Dei (8 libri, 439-451) contrappose ai vizi dei Romani le virtù dei barbari, sostenendo che questi erano lo strumento della Provvidenza per colpire i trasgressori della sua legge. Cfr. Salviano, De gubernazione Dei, V, 4-5, in IDEM, Oeuvres, II, a cura di G. Lagarrigue, Surces chrétiennes, 220, Paris, Les Edtions du Cerf, 1975, pp.320-29.

22 Il termine, di derivazione greca (splen), venne reso famoso durante il Decadentismo dal poeta francese Charles Baudelaire, con l’accezione di tristezza meditativa o melanconia, ma il concetto di spleen deriva dalla medicina greca e lo troviamo anche nel Talmud, concernente la milza come organo del riso.

23 Cfr. B.A., Ms. O 307 sup.,c.12 v. Santa Pelagia, visse nel III secolo ad Antiochia, era soprannominata Margherita per la sua splendente bellezza, famosa come attrice ma soprattutto come prostituta. Era solita attraversare la città preceduta e seguita da un lungo corteo di servi; ricoperta di gioielli preziosi e riempiendo l’aria di profumi e altri aromi. Un giorno assistettero al passaggio di questo corteo alcuni vescovi, i quali subito distorsero gli occhi da questa visione peccaminosa, ad eccezione del vescovo Nonno, il più anziano, il quale la fissò a lungo e poi disse agli altri vescovi che tale bellezza non poteva che rallegrare, aggiunse che essi avrebbero dovuto pensare a quante ore la donna avesse passato ad ornarsi in quel modo per piacere ai suoi amanti, noi invece che abbiamo la promessa di vedere nei cieli Dio onnipotente non abbelliamo né togliamo le brutture delle nostre anime, ma le lasciamo lì trascuratamente. La donna fu toccata dalle parole del vescovo, andò a inginocchiarsi ai suoi piedi e si fece battezzare, poi cambiò i suoi ricchi abiti con la tunica da penitente e andò a Gerusalemme a piedi, dove visse nella modestia assoluta, tanto che fu scambiata per un uomo e la vera identità fu scoperta solo dopo la sua morte. Cfr, Vitae Sanctae Pelagie meretricis, Patrologia Latina 73.

24 B.A., ms. O 307 sup., cc. 12 v. e 12 r. Si riferisce a Sant’Antonio d’Egitto, nato a Qumans (l’antica Coma) nel 251 circa e morto nel deserto della Tebaide nel 357, considerato il fondatore del monachesimo cristiano e il primo degli abati. Quanto descritto nel testo ci è stato tramandato dal suo discepolo Atanasio di Alessandria, in “Vita Antonii”, in cui viene descritta la lotta contro le tentazioni di Satana, episodi che vennero in seguito ripresi anche da Jacopo da Varagine nella “Legenda Aurea”.

25 Cfr. B.A., ms. O 307 sup., c. 12 v. Sia dal manoscritto che dall’opera originale non si capisce se si tratti di san Macario il Grande o di san Macario Alessandrino, anche lui monaco e contemporaneo del primo (300-390) e ambedue discepoli di sant’Antonio abate.

26 B.A., ms. O 307 sup., cc. 12 v. e 12 r. San Sulpizio o Sulpicio, fu vescovo di Bourges dal 624 fino alla morte avvenuta nel 647, Cfr. Martirologio Romano, www. Santiebeati.it/dettaglio/39070. San Norberto era nato a Xantes in Germania nel 1080-1085 circa, fu fondatore di un ordine monastico: i Premostratensi e si dedicò anche all’evangelizzazione. Fu vescovo di Magdemburgo, morì nel 1134 e nel 1582 fu dichiarato santo. Cfr. Martirologio Romano, http://www.santiebeati.it/dettaglio/27650.

27 B.A., ms. O 307 sup., cc. 14 v. e 15 r. Nel Medioevo, gli scabini, uomini liberi (ingenui), istruiti nelle leggi (sapientes) di buona condotta (Deum timentes), che, nominati dal re, costituivano un corpo di giudici permanenti nell’ambito della contea o della centena, che si sostituiva ai rachimburgi. La loro istituzione risale all’età carolingia; erano nominati dai missi dominici, erano in numero di 7 o di 12 e il loro giudizio diveniva esecutivo per il tramite della sentenza pronunciata dal conte. Cfr. Encicl. Treccani, http://www.treccani.it/enciclopedia/scabini/. La città del nord e il quadro descritto non sono identificabili, in quanto anche nell’opera originale non ne viene fatta menzione.

28 B.A., ms. O 307 sup., c. 15 r. Riportiamo il brano dell’opera originale di Louandre: “En 1118, Hugues de Crécy étrange Miron de Montlhery, son parent; Philip répudie Berthe et enlève Bertrade; Jean-sans-Peur fait tuer le duc d’Orleans: c’est le diable qui a voulu le meurtre et l’adultère; il est plus coupable que Jean-sans-Peur, Hugues et Philippe”. Da evidenziare le date che non coincidono: probabilmente Louandre si riferisce, con la sua data, al primo fatto, l’anonimo invece si riferisce all’assassinio del duca D’Orleans.

29 Cfr. Ibid., c.17v. E’ evidente l’allusione alla “Divina Commedia” di Dante, la diatriba tra gli angeli e i diavoli sembra una trascrizione del canto III del Purgatorio, il cosiddetto canto di Manfredi, figlio di Federico II e nipote di Costanza d’Altavilla, il quale muore scomunicato, ma si trova tratto in salvo per l’eternità per essersi pentito dei suoi peccati in punto di morte. Più avanti menziona ancora Dante e il canto XXXIV dell’Inferno, quando il poeta fiorentino dice di rimane sospeso tra la vita e la morte per l’impressione avuta dalla vista di Lucifero “Lo ‘mperador’ del doloroso regno” e continua a spiegare il canto fino quasi alla fine, sempre con lo scopo di rendere l’idea di quanto sia terribile Lucifero.

30 Ibid., c.19 r.

31 Ibid. Tutto ciò ricorda molto il mondo dei clerici vagantes, dove una folla caotica e allucinata domina la scena, le maleodoranti taverne piene di uomini e donne ubriachi, frati in cerca di piaceri che recitano blasfeme parodie dei testi sacri, buffoni, goliardi, che inneggiavano al vino, all’amore, al gioco, alla fugacità delle vicende umane,all’amicizia, alla celebrazione delle stagioni e dove Parigi era considerato il paradiso sulla terra, dove si cantavano quei canti oggi conosciuti come “Carmina Burana”, anche se l’autore dell’opera originale, edita nel 1842, non poteva conoscere questa raccolta di canti medievali, in quanto edita nel 1847 dal bibliotecario Johann Andreas Schmeller, il quale scoprì circa 250 poesie nel “Codex Buranus” , in latino, francese e medio-alto tedesco, edite appunto nel 1847 con il sottotitolo “Canti e poesie latine e tedesche del XIII secolo, da un manoscritto proveniente da Benediktbeuren”

32 Ibid., c. 20 v.

33 Ibid.

34 Ibid., c22 r. A questo punto terminano la prima e la seconda parte del manoscritto, la terza è compresa tra c.23 v. e la c.48r., ma l’ultima carta è cancellata con dei fregi dall’autore, in quanto ripetizione della carta precedente. La terza ed ultima parte parla dell’amore satanico, l’autore descrive o meglio trascrive l’amore nella vita del Diavolo.

35 Ibid., c 23v. Si riferisce a Filippo re di Macedonia e alla terza moglie Olimpiade, madre di Alessandro Magno. La   nascita di Alessandro, secondo una leggenda molto nota, fu circondata da notizie misteriose, diffuse forse dalla stessa madre: si diceva fosse stato concepito per opera di un serpente e per intervento di Zeus. Nei mosaici della fine del secolo IV d. C. di Baalbek, osserviamo che Filippo volge violentemente le spalle alla moglie, disconoscendo la paternità di colui che diverrà Alessandro il Grande. Cfr. C. Frugoni, Alessandro Magno , in Enciclopedia dell’Arte Medievale, 1991

36 J. Sprenger-H. Kramer, Malleus Maleficarum, Venetiis MDLXXVI, Parte I, Questione III; Cfr. F. Troncarelli, Le streghe, Newton Compton Editori, Roma 1983, p. 23 e segg.

37 B.A., ms. O 307 sup., c. 24 r.

38 Ibid.

39 Ibid., c. 24 v. Nel manoscritto troviamo Eliseo non Elia, probabilmente nel tradurre dal francese è stato confuso il maestro con il discepolo. L’anonimo trascrittore è solito riportare a piè di pagina le note che trova nell’opera originale: questa notizia è presente in “Vie de Guilbert de Nogent, Collect. Guizot, IX, 995. Si tratta di Guilbert de Nogent, monaco benedettino, storico e teologo, fu abate del monastero di Notre-Dame a Nogent, nato nel 1055 (alcuni testi riportano la data del 1053), morto nel 1124.

40 Cfr. Ibid., c. 25 r. e v.

41 Cfr. Ibid., c. 26 r.

42 Ibid., cc. 27r. e 27 v.

43 Cfr. Ibid. c. 28r. Il caso di Marthe Brossier, conosciutissimo nei minimi particolari, deve la sua eccezionalità ad alcuni fattori: con l’aiuto dei padri cappuccini di cui ella era ospite, rende la notizia nota a tutta Parigi e fornisce ai predicatori un nuovo motivo per scatenarsi ancora contro i protestanti. La formula stessa della possessione ricalca i casi di Nicole Obry, di cui accenneremo più avanti, di Jeanne Féry, di Perrine Sauceron, cioè Marthe è posseduta ma non ha patteggiato col Diavolo, come le streghe tradizionali, anzi si atteggia a vittima, bisognosa di esorcismi e supporto spirituale. Cfr. R. Mandrou, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento, Laterza, Bari 1979, vol. I, p. 183 e segg.

44 Ibid., cc. 28 r. e 28 v.

45 Ibid., c29 r.

46 Cfr. Ibid., cc. 29v e 30 v. Segue il racconto di un esorcismo fatto da sant’Antonio, in cui il Diavolo non voleva andarsene dal corpo posseduto.

47 Ibid., cc.31 v. e 31 r. Il fatto è molto noto, ma l’elemento innovativo consiste nell’esorcismo pubblico, come più tardi avverrà per il caso Brossier, la quale conosceva molto bene, per averli letti più volte, gli esorcismi praticati su Nicole Obry davanti a centinaia di spettatori. Cfr. R. Mandrou, Magistrati…, p. 214-215

48 Il processo di Loudun fa parte dei tre grandi scandali del XVII secolo: Aix-en-Provence, Loudun e Louviers. Il processo svoltosi ad Aix-en-Provence nel 1611 riguardava un prete accusato di avere stregato una sua penitente, Madeleine Demandols de la Palud, che con le sue accuse fece condannare e giustiziare il prete dopo un breve processo. La ragazza subì per un anno gli esorcismi, riuscendo a convincere tutti della realtà del delitto diabolico. Il caso di Loudun fu ancora più scandaloso del primo: nel 1632 Janne des Anges, priora di un convento di orsoline si dice posseduta dal Demonio e con lei quasi tutte le altre consorelle, molte delle quali erano ragazze appartenenti alla piccola nobiltà locale, addirittura una era parente del cardinale Richelieu e un’altra dell’arcivescovo di Bordeaux. Come già Madeleine Demandols, anche Janne des Anges accusa di stregoneria un prete, Urbain Grandier, curato di S. Pietro al Mercato, canonico prebendario di Santa Croce, ottimo predicatore, confessore e letterato, molto conosciuto nel bel mondo anche per essersi fatto trascinare in avventure femminili poco convenienti alla sua posizione. Martin de Laubardemont, capo della commissione, condanna Grandier al rogo e la sentenza viene eseguita il 18 agosto 1634 al cospetto di seimila persone accorse da tutte le città vicine. La terza tragedia diabolica, quella di Louviers, che cominciata all’incirca nello stesso tempo di Loudun e finita nel 1647, sembra una squallida imitazione dell’eclatante processo di Loudun. Principali protagonisti della vicenda sono una semplice suora Madeleine Bavent, l’accusato Mathurin Picard, curato di Mesnil Jourdain, prete di buona reputazione. Sembra che i disordini si siano limitati ad alcune manifestazioni convulsive in varie religiose in seguito alle chiacchiere sorte per i fatti di Loudun. Il vescovo di Evreux non allarmò le autorità giudiziarie e non fece fare esorcismi; tutto fu messo a tacere e nel 1642 Picard morì e fu sepolto nella cappella del convento. Cfr. R. Mandrou, Magistrati…, vol. II, pp.224 e seg.

49 Cfr. B.A., ms. O 307 sup., cc. 32v.-33r

50 Si tratta certamente di Bartolo da Sassoferrato e della sua opera “Tractatus quaestionis ventilatae coram domino nostro Iesu Christo inter Virginem Mariam ex una parte et diabolum ex alia parte. Cfr. D. Quaglioni, La Vierge et le diable. Littérature et droit, Littérature comme droit, in Politique et Societé, 5/2005, pp. 39-55

51 B.A., ms. O 307 sup., c. 35r. Joannes von Heidenberg, detto Tritheim, era un monaco benedettino tedesco, nato a Trittenheim nel 1462, morto a Wurzburg 1516, abate a Sponheim, dove creò una famosa biblioteca trasferita in seguito in quella vaticana. Le sue opere trattano di teologia, storia, alchimia, medicina, ma fu anche autore del primo testo stampato di crittografia: “Polygraphiae libri sex”, anche se la crittografia moderna nasce con Leon Battista Alberti, quando un funzionario pontificio gli chiese di inventare un metodo di crittografia. Cfr. Enciclopedia Treccani, www. Treccani.it/enciclopedia/giovanni-tritemio

52 E’ con il “Canon Episcopi”, testo attribuito al Concilio di Ankara del 315, ma di origine carolingia, che si esamina la possibilità che alcune donne sostengano di avere la facoltà di compiere malefici o di cavalcare di notte sopra demoni con sembianze di bestie. Da questo documento, che conosciamo in due diverse edizioni risalenti al X-XI secolo, rispettivamente di Reginone di Prum e di Bucardo di Worms, che inizia la credenza nella “Società di Diana” e nel sabba. Cfr., F. Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell’Occidente medievale, La Nuova Italia 1979, pp. 19 e segg.; C. Ginsburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi,Torino 1972; F. Troncarelli, Le streghe…, p. 25 e segg.

53 Cfr. B.A., ms. O 307 sup., c. 36 v.

54 Ibid., c. 37 r.

55 Ibid., c. 37 v.

56 Ibid., c. 38 v.

57 Cfr. Ibid., c. 38 v. L’autore si riferisce forse ad Avallion, città della Francia centrosettentrionale nel dipartimento dell’Yonne, il cui nome latino è Aballo e nella tavola Peutingeriana occupa un promontorio che domina la valle del Cousin. Ne Medioevo i duchi di Borgogna vi costruirono un castello. Cfr. Enciclopedia Treccani, www.treccani.it/enciclopedia/avallon_(Enciclopedia_dell’_Arte_Medievale)/

58 Cfr. Ibid., c. 39 r. I silfi sono i corrispondenti maschili delle silfidi, figure mitologiche agili, snelle, sono geni del vento e dei boschi, che si spostano nelle correnti aeree anche ad altezze vertiginose. Sono molto timidi anche se amano il contatto con gli uomini, spesso ingannandoli, specialmente quelle femminili; talvolta possono essere dolci, utili e se ritengono che l’aiuto loro richiesto sia giusto, fanno di tutto per aiutare il loro protetto. Le ondine sono creature simili alle fate, le ninfe o spiriti acquatici che stanno nei laghi, foreste, cascate, non possono avere un’anima fino a quando non sposano un uomo e non gli danno un figlio; sono state popolari nella letteratura romantica; molto presenti nel folklore germanico, dove sono descritte come creature simili alle sirene greche. Sono considerate esseri maligni o amichevoli secondo le varie tradizioni. Gli alastori sono figure della mitologia greca, personificazione della vendetta e delle lotte familiari, sono stati associati anche con i peccati che si tramandano da padre a figlio. Nella mitologia romana sono come i geni, o spiriti della casa, che incitano le persone ad uccidere e commettere altri peccati. Il termine gnomo indica uno spirito ctonio, poi il termine è entrato nel folklore europeo per designare gli spiritelli della terra, spesso, secondo le tradizioni, sono confusi con gli elfi e i gobelin. Secondo Paracelso, che fu il primo a menzionarli, si muovono all’interno della terra con estrema facilità e sembra che i raggi del sole possa trasformarli in pietra.

59 Ibid., c. 39 v. La figura del folletto sembra avere avuto origine dai Lari, geni della casa. Nel folclore europeo condivide caratteristiche siminili con il lutin, il coboldo, il brownie, il puck, il gobelin, il leprechaun.

60 Ibid., c. 39 v.

61 Cfr. Ibid., c.40 v.

62 Cfr. Ibid.; Cfr. W. Shakespeare, Sogno di una notte di mezza estate; Trilbyil folletto di Argail, traduzione a cura di Elena Grillo, Roma: Lucarini, 1988 Titolo originale: Trilby, ou le lutin d’Argail.

63 B.A., ms. O 307 sup., c. 41v.

64 Ibid., c. 42 r.

65 Ibid. Questa frase è inesistente nell’opera originale di Louandre

66Cfr. Ibid., cc. 43 r. e v. Dagoberto divenne unico sovrano di tutti i regni Franchi facendo uccidere le persone che ostacolavano la sua egemonia sul regno e tra questi anche il fratellastro Cariberto. Morì nel 639 a Parigi di dissenteria e fu sepolto nella basilica di Saint-Denis, che da allora divenne il luogo di sepoltura più prestigioso della Francia e dove più tardi saranno inumati Carlo Martello e Pipino il Breve. L’arredo fu affidato all’orafo sant’Eligio. Cfr. Wikipedia, https://it.wikipedia.org/wiki/Dagoberto_|

67 Ibid., c. v.

68 Ibid, cc. 43 v. e 44 r. Le “gargonilles” sono le gronde gotiche; le “tarvasqus” i mostri mitologici; i “ basilischi”, nell’antichità e nel Medioevo, rappresentano rettili fantastici con cresta e corona sul capo e occhi fiammeggianti che uccidevano con lo sguardo.

69 Ibid., c. 44 v.

70 Ibid., c. 45 r.

71 Ibid., cc. 45 v. e 46 r.

 

 

 

 

 

 

STORIA E ORGANIZZAZIONE GERARCHICA DELLE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI(dall’Antichità alla fine del Novecento)

 

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LOREDANA FABBRI

 

A mia figlia

 

PREMESSA

Il presente lavoro è un tentativo di ricostruire la storia dell’organizzazione gerarchica delle Chiese cattoliche orientali “sui iuris” dalle origini fino alla fine del XX secolo, partendo dalla tesi di laurea in Diritto Canonico dell’Avvocato Susanna Fagiolini, la quale ha gentilmente acconsentito alla rielaborazione di quello che fu il lavoro conclusivo dei suoi studi universitari: a Lei vanno i miei più sentiti ringraziamenti. Data l’enorme mole bibliografica esistente su questo argomento, abbiamo cercato di sintetizzare alcuni aspetti principali. Anche nelle parti storiche, questo lavoro non ha certo la pretesa di essere esaustivo, considerando lo spazio temporale che abbraccia molti secoli e gli innumerevoli fatti accaduti.

Il Diritto canonico fa parte di quella “famiglia” chiamata diritto delle religioni, che come il Diritto degli Stati ha all’interno raggruppamenti più piccoli: Diritto ebraico, islamico, indù etc., i quali hanno dei caratteri comuni.

Nell’ordinamento canonico come in quello ebraico ed islamico la validità del diritto dipende dal volere divino e non da quello umano, come invece accade per il Diritto statale, in quanto tutti e tre traggono la loro origine da un complesso di regole rivelate da Dio e raccolte in libri sacri: Bibbia e Corano. Questo Diritto è pressoché immutabile, perché l’uomo non può modificare ciò che è voluto da Dio, diversamente nel Diritto statale, che non presenta un nucleo immutabile, poiché è il diritto stesso che deve adattarsi alle varie società, mentre nel Diritto delle religioni è il diritto che precede la società e questa deve adeguarsi. La funzione di questo Diritto, quindi, non è solo di dare delle regole alla vita terrena dei fedeli, ma anche e soprattutto quella di condurli alla salvezza eterna. Accanto a questi caratteri comuni, ognuna delle religioni presenta poi elementi specifici che non ricorrono nelle altre; nell’ordinamento canonico, ad esempio, abbiamo una fonte normativa privilegiata, in grado di porre norme valide per tutta la Chiesa: il Pontefice.

La Chiesa cristiana, nel corso della storia, si è divisa in una molteplicità di Chiese diverse: cattolica, anglicana, luterana, ortodossa, valdese etc., ognuna di queste Chiese ha un proprio diritto, quindi esiste un Diritto canonico cattolico, anglicano etc. In seno alla Chiesa cattolica, inoltre, c’è un’ulteriore distinzione tra Chiesa cattolica latina e Chiese cattoliche orientali, i cui diritti sono contenuti nel Codice di Diritto Canonico, promulgato nel 1983, per la prima e nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in vigore dal 1991, per la seconda. E’ di questo ultimo che si occuperà il presente lavoro.

Con l’espressione Diritto Canonico Orientale s’intende il diritto delle Chiese nate dalla prima evangelizzazione degli Apostoli nella parte orientale dell’Impero romano, nella regione oggi denominata Vicino e Medio Oriente. La loro differente formazione ha una giustificazione storica nell’organizzazione gerarchico-territoriale della Chiesa dei primi secoli ed una giustificazione sociale nella diversità di tradizioni proprie e di ciascuna regione o popolo orientale.

Lo scisma d’Oriente, cominciato con Fozio e divenuto definitivo nel 1054 con il Patriarca Michele Cerulario, separa le Chiese orientali dalla Chiesa latina e i Cristiani orientali separati da Roma, a causa del suddetto scisma, gli Ortodossi formano la maggioranza dei fedeli delle Chiese orientali. Ma nel corso dei secoli parte di questi Cristiani si uniscono alla Chiesa cattolica, pur seguendo riti diversi dagli Occidentali e mantenendo alcune particolarità disciplinari. Questi fedeli appartengono alle Chiese cattoliche orientali disciplinate dal “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) del 1990. Il Codice le definisce “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale. Fanno parte della Chiesa universale, sono complementari alla Chiesa latina, il loro codice è stato, infatti, posto allo stesso livello giuridico del “Codex Iuris Canonici” (CIC) e definito da Papa Giovanni Paolo II, come il polmone che prima mancava alla Chiesa.

Le Chiese orientali però appartengono ad un mondo molto diverso da quello latino, così come diverse sono le singole Chiese tra loro, tutte con una propria vita, una propria gerarchia, un proprio patrimonio rituale, che sulla base del decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum” e poi naturalmente del nuovo Codice orientale, nessuno pensa, giustamente, che le “particolarità” di tali Chiese debbano scomparire, anzi il Concilio Vaticano II dichiara il necessario rispetto della loro “varietas” e la pari dignità delle Chiese d’Oriente a quella d’Occidente. Si propone, dunque, il problema di una “direzione umana” nella Chiesa, problema comune all’Oriente e all’Occidente, poiché questa particolare istituzione esige un’organizzazione che comporti la subordinazione degli organi inferiori a quelli superiori. Prende allora forma una struttura gerarchica (Papato, Patriarchi in Oriente, Vescovi, Presbiteri etc.) che caratterizza le Chiese cristiane fino alla Riforma protestante, che mette in discussione questa organizzazione, dividendo la Chiesa riformata da quella cattolica che continuava a riconoscere il primato pontificio.

Alle origini la soluzione dei problemi che non riguardavano una sola Chiesa locale, ma l’intera cristianità era demandata ai Concili: organismi decisionali collegiali, che oltre a precisare la dottrina cristiana, dirimendo i conflitti che sorgevano in materia di dogma, esercitavano anche un’attività legislativa e giurisdizionale di primaria importanza.

La dialettica tra esercizio collegiale ed esercizio individuale (Pontefice) dell’autorità è un principio fondamentale della struttura costituzionale della Chiesa cattolica: esistono due soggetti, uno individuale e l’altro collettivo, che esercitano lo stesso potere supremo e universale; il governo della Chiesa deve tradursi in una sintesi tra principio collegiale e principio individuale, l’equilibrio tra questi due principi può collocarsi a diversi livelli e la storia del Diritto canonico testimonia le differenti soluzioni che di volta in volta sono state date al problema.

I primi Concili ecumenici si tengono in Oriente e ad essi partecipano, in prevalenza, Vescovi delle Chiese orientali; il Papa non interviene personalmente, ma è rappresentato da legati, i quali godono di un particolare onore però non  presiedono i Concili; in tal modo l’efficacia delle decisioni conciliari non dipende dall’approvazione del Pontefice. A partire dal V secolo, però, i Papi iniziarono ad affermare che il Concilio non può contraddire una decisione presa da loro stessi ed inoltre si profila l’idea che essi abbiano un generale potere di conferma delle decisioni conciliari. I Vescovi delle Chiese orientali sono riluttanti ad accettare queste tesi e si intravede già, proprio sul terreno del rapporti tra Concilio e Pontefice, il profilarsi della frattura tra Chiesa d’Occidente e quella d’Oriente, sancita dallo scisma del 1054.

La Chiesa orientale sviluppa una concezione collegiale del governo ecclesiastico, basata sull’idea che la Chiesa universale sia costituita da tante Chiese particolari, in comunione tra loro, ma non subordinate l’una all’altra, con la conseguenza che le decisioni più importanti debbano essere prese dall’organismo rappresentativo di tutte le Chiese, cioè il Concilio. Nella Chiesa d’Occidente si consolida il potere del Papa e s’impone la supremazia della Sede di Roma.

Da un lato, la Chiesa cristiana d’Oriente (comunemente definita Ortodossa), affidata all’azione comune dei Patriarchi delle Chiese ortodosse di maggiore importanza; dall’altro la Chiesa cristiana d’Occidente (Chiesa cattolica), il cui governo è affidato al Pontefice. Dopo questa frattura l’Istituto conciliare assume, nelle regioni orientali rimaste fedeli a Roma, caratteri profondamente diversi.

La pratica sinodale ha sempre avuto ed ha tuttora un posto prioritario e un valore determinante nel governo ecclesiastico delle Chiese orientali cattoliche. Nelle Chiese ad istituzione patriarcale, la prima forma di Chiese “sui iuris”, l’autorità personale del Patriarca è bilanciata dal Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa, di cui ha la presidenza, dal Sinodo permanente e dall’Assemblea patriarcale. La potestà legislativa compete al primo di questi organismi, così come quella giudiziaria è molto ridotta nella figura del Patriarca, perché quasi esclusivamente riservata allo stesso Sinodo. “Superiore istanza” della Chiesa patriarcale, afferma il CCEO, è il Patriarca con il suo Sinodo, che mette in pratica il senso collegiale del ministero apostolico. Questa sinodalità si riflette, sebbene con modalità diverse, anche nelle Chiese “sui iuris” non patriarcali (cioè nelle Chiese che hanno le altre tre strutture gerarchiche).

I Sinodi orientali hanno una funzione del tutto diversa da quella dei Sinodi della Chiesa latina, organi prevalentemente consultivi  come il Sinodo dei Vescovi e i Sinodi diocesani. Il principio di sinodalità, così fondamentale per le Chiese orientali cattoliche, che hanno sempre cercato di rispettare le antiche tradizioni, è stato “riscoperto” dal Concilio Vaticano II che ridefinisce il regime della Chiesa in base alla dottrina della collegialità e alla più antica e autentica tradizione che negli ultimi secoli non erano state tenute sufficientemente presenti, dato il “potere assoluto” dei Pontefici.

Capitolo I

IL CODEX CANONUM ECCLESIARUM

La legislazione delle Chiese orientali prima del Concilio Vaticano II

 

Il Concilio Vaticano I fu indetto da Pio IX (Giovanni Mastai Ferretti) con la bolla “Aeterni Patris” del 29 giugno 1868, fu interrotto nel 1870 a causa della guerra franco-prussiana e fu chiuso ufficialmente nel 1960. La convocazione del Concilio si inseriva nella visione del Pontefice di una società cristiana restaurata; a tale scopo vennero invitati a partecipare all’assemblea generale anche i rappresentanti delle altre confessioni cristiane, ma l’invito all’assise fu respinto perché considerato una provocazione dai destinatari. I risultati del Concilio videro l’affermazione dell’ultramontanismo, che sostenne un governo della Chiesa centrale basato sul Vaticano. Nel corso dei lavori furono sanciti il dogma dell’infallibilità del Papa in materia di fede e di morale e quello della conoscenza di Dio con la sola ragione e fu richiesta insistentemente la codificazione del diritto canonico orientale.[1] Il problema più grande era dato dalla difficoltà di conoscenza del diritto orientale stesso, che proveniva da varie fonti, redatte in diversi tempi; emergevano, quindi, difformità, complicanze e confusioni.

Il “corpus iuris” degli orientali cattolici comprendeva: a) canones antiqui; b) collectiones antiquae; c) Acta Apostolicae; d) Synodi approbatae; e) Synodi non approbatae; f) ius consuetudinarium; g) ius patriarchale; h) edicta civilis de re ecclesiastica; i) disciplina religiosorum.[2]

La “Commissione sulle missioni e le Chiese di rito orientale”, preparatoria al Concilio Vaticano I, riconobbe che le Chiese orientali avevano un grandissimo bisogno di un codice di diritto canonico che costituisse la loro disciplina, cioè di un codice di grande autorità, completo e comune a tutte le nazioni e adattato alle circostanze dei tempi. Nel 1862, papa Pio IX aveva costituito una Congregazione speciale di Propaganda Fide per gli affari di Rito orientale finalizzata ad una raccolta di diritto pontificio per gli orientali, ma quando il Concilio Vaticano I venne interrotto, la codificazione non fu tradotta in decisioni formali.[3] Molti anni dopo, il 27 maggio 1917, venne promulgato il “Codex Iuris Canonici” e sempre nello stesso anno, Benedetto XV istituì la Pontificia Commissione per l’interpretazione autentica del suddetto Codice, tale Commissione è stata attiva fino all’erezione della Pontificia Commissione per la revisione del Codice di Diritto Canonico, costituita da Giovanni XXIII, il 28 marzo 1963, la cui finalità era quella di preparare, sulla base dei decreti del Concilio Vaticano II, la riforma del Codice promulgato nel 1917. Benedetto XV, il primo maggio 1917, istituì la “Sacra Congregazione per la Chiesa orientale”, pochi mesi più tardi fondò a Roma la “Sede propria degli studi superiori delle Scienze orientali”, cioè il Pontificio Istituto di Studi orientali.

A poco a poco in tutte le Chiese prevalse l’opinione che le leggi comuni a tutte le Chiese orientali, o che si ritenevano dover essere comuni, fossero raccolte in un solo “corpo di leggi” organico promulgate dal Papa e composto a cura della Sede Apostolica. A questo proposito Pio XI, nel 1929, istituì “La Commissione Cardinalizia per gli studi preparatori alla codificazione orientale”. Lo stesso Pontefice costituì, nel giugno del 1935, con un cambio nominativo, la “Pontificia Commissione per la redazione del Codice di diritto canonico orientale”, con lo scopo di dirigere la redazione del testo dei canoni. Il testo del Codice, più volte ritrascritto ed emendato, fu presentato al Papa nel 1948 e venne presa la decisione di presentarlo per parti: per primi vennero stampati i canoni sul sacramento del matrimonio,[4] in quanto ritenuti più urgenti, poi quelli per l’amministrazione della giustizia, infine i canoni sui giudizi.[5] Nel 1952 furono pubblicati i canoni sui “Religiosi”, sui “Beni temporali”, e sul “Significato delle parole”;[6] infine nel 1957, con la Lettera apostolica “Cleri Sanctitati” venne pubblicato il diritto relativo ai Riti orientali e la normativa relativa alle persone fisiche e giuridiche.[7] L’opera di redazione si interruppe con la celebrazione del Concilio Vaticano II, poiché anche tale legislazione avrebbe dovuto recepire i principi e le indicazioni del Concilio.[8]

Prima del Concilio Vaticano II non era chiaro in che modo le Chiese d’Oriente, unite alla Santa Sede, dovessero adottare la disciplina occidentale e potessero essere libere di mantenere la loro normativa. Tutti i Pontefici avevano dichiarato che tali Chiese dovevano salvaguardare il loro patrimonio spirituale, ammettendo una diversità liturgica ma altra cosa era ammettere concretamente una diversità disciplinare. I Papi intervennero frequentemente nella vita di tali Chiese, non con un diritto orientale, ma con il diritto romano ad uso degli Orientali.[9]

 

La legislazione delle Chiese orientali dopo il Concilio Vaticano II

E’ nel Concilio Vaticano II che troviamo il fondamento della disciplina propria degli Orientali, in cui è riconosciuta l’esistenza, in seno alla Chiesa universale, di Chiese particolari e viene affermato che l’unità non significa uniformità in tutto: <<In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, in modo che il tutto e le singole parti si accrescano per uno scambio mutuo e universale e per uno sforzo comune verso la pienezza dell’unità […] Così pure esistono legittimamente in seno alla comunione della Chiesa, le Chiese particolari, con proprie tradizioni, rimanendo però integro il primato della Cattedra di Pietro, la quale presiede alla comunione universale di carità, tutela le varietà legittime e insieme veglia perché ciò che è particolare, non solo nuoccia all’unità, ma piuttosto la serva>>.[10] Questo significa che tra le diverse parti della Chiesa esistono vincoli che accomunano i tesori spirituali, l’operato apostolico e le risorse materiali: i membri del popolo di Dio sono chiamati ad amministrare bene e a condividere i beni spirituali e materiali ricevuti. Il decreto “Orientalium Ecclesiarum”, poiché tratta molti campi disciplinari, si può considerare un primo tentativo di riforma conciliare delle Chiese orientali.[11] Si tratta del primo decreto a carattere disciplinare promulgato tra quelli che furono discussi nel terzo periodo del Vaticano II. Esso contiene soltanto alcuni criteri, ma questo non significa mancanza d’interessamento né di superficialità verso gli Orientali cattolici, ma apprezzamento dei loro Sinodi patriarcali, cui spetta il compito di completare le norme disciplinari per le loro Chiese.[12]

Il 10 giugno 1972, Paolo VI istituì la “Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonum Ecclesiarum Orientalium” (PCCICOR) e nello stesso tempo stabilì che la precedente Commissione, eretta nel 1935 “per la redazione” del Codex Iuris Canonici Orientalis (CICO), fosse soppressa. La nuova Commissione, costituita da Patriarchi orientali e da Cardinali che avevano esperienza sulle Chiese orientali, ebbe come presidente Monsignor Giuseppe Parecattil, che papa Paolo VI elevò al rango di cardinale nel concistoro del 28 aprile 1969, già Arcieparca metropolita di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, il quale aveva il compito di revisionare i canoni già promulgati, accogliere i consigli del Vaticano II, codificare le parti che mancavano con particolare attenzione ai tempi mutati e alle circostanze del tempo, cercando di <<…ottenere un codice comune veramente corrispondente al bene dei fedeli delle Chiese cattoliche orientali, che vivono in diversi ambienti, lasciando a ciascuna la codificazione del suo particolare “ad normam iuris”>>.[13] Terminato il lavoro della PCCICOR, e promulgato, il 18 ottobre 1990, il “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”, Giovanni Paolo II ha soppresso la suddetta Commissione, attribuendo, a norma della Costituzione Apostolica “Pastor Bonus”, art. 155, al Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi il compito di interpretare il medesimo Codice e tutte le leggi comuni delle Chiese Orientali Cattoliche.[14]   Spetta al Consiglio di proporre l’interpretazione autentica, confermata dall’autorità pontificia, delle leggi universali della Chiesa, dopo aver sentito nelle questioni di maggiore importanza i dicasteri competenti circa la materia presa in esame.[15]

La Commissione inizia i lavori nel marzo del 1974: tutte le sedute sono dedicate all’esame delle norme da seguire per la messa a punto del Codice orientale. Il progetto di tali norme era stato elaborato dal “Coetus Centralis”, basandosi su un testo preparato dalla Facoltà di Diritto Canonico Orientale del Pontificio Istituto Orientale, contenente i “Principi direttivi” per il controllo del codice.[16] Il risultato di questo lavoro sono gli otto schemi del Codice, di cui i primi sono inviati (giugno 1980) agli Organi di consultazione: Patriarchi, Episcopato orientale, Dicasteri della Curia Romana. Nel mese di ottobre del 1984, lo schema “De Constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium” è inviato per ultimo e due anni più tardi, si giunge ad un unico schema del Codice (giugno 1986).

Il 28 gennaio 1989 il testo del nuovo “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” (CCEO) fu consegnato al Pontefice ed emanato il 18 ottobre del 1990 da parte del legislatore Giovanni Paolo II per entrare in vigore il primo ottobre 1991.[17] Dopo quasi diciotto anni di lavoro, quest’atto rappresentava l’apogeo dell’attività della PCCICOR, che alla sua istituzione, l’allora Segretario di Stato, Cardinale Jean Villot, specificava il compito nella lettera di costituzione, consistente nel preparare, in base soprattutto dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II, la riforma del Codex Iuris Canonici Orientalis sia nelle parti che erano già state pubblicate, sia in quelle parti già ultimate ma non ancora pubblicate.[18] Quasi tutto l’iter del lavoro affrontato dalla PCCICOR è stato riportato dall’organo ufficiale della Commissione: la rivista “Nuntia”, da cui si può desumere che i vari membri costituenti tale Commissione erano divisi in dieci gruppi di consultori, ognuno dei quali compilava uno schema di canoni riguardante un argomento particolare che sarebbe stato trattato nel nuovo Codice; il lavoro della Commissione era coordinato dal “Coetus Centralis”.[19] Nell’ultimo anno prima della sua promulgazione furono fatte le ultime modifiche ai canoni del Codice: alcune di natura linguistica, altre di maggiore importanza, ma l’ultimo numero della rivista “Nuntia” evidenzia queste modifiche, senza però darne spiegazioni.[20] Con la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990) per la prima volta nella storia della Chiesa è pubblicato un corpo di norme canoniche completo e comune a tutte le Chiese orientali cattoliche.

A causa delle profonde diversità storico-culturali esistenti tra le Chiese orientali è stato fondamentale che la normativa del Codice enunciasse quelle disposizioni ritenute necessarie al bene comune, per il resto è stato lasciato ampio spazio ai legislatori particolari, perché, sulla base degli insegnamenti del Concilio Vaticano II, provvedessero in conformità alle tradizioni delle loro Chiese.[21] Il CCEO diventa parte integrante della legislazione ecclesiastica allo stesso modo del “Codex Iuris Canonici” (CIC), promulgato nel 1983 e avente valore di legge per la Chiesa latina, insieme alla Costituzione apostolica “Pastor Bonus” del 28 giugno 1988 riferita alla Chiesa universale.[22]

Papa Giovanni Paolo II ha posto il CCEO allo stesso livello giuridico del CIC, esprimendo il desiderio che entrambi i Codici venissero studiati come parti di un tutto. La loro uguaglianza e complementarità sono ben illustrate dalla metafora, nella costituzione “Sacri Canones”, dei due polmoni della Chiesa, quello orientale e quello occidentale: <<Ipsa inde ab exordiis codificationis canonicae orientalium Ecclesiarum costans Romanorum Pontificum voluta duos Codices, alterum pro latina Ecclesia alterum pro Ecclesiis orientali bus catholicis, promulgandi, admodum manifesto ostendit velle eosdem servare id quod in Ecclesia, Deo providente, evenit, ut ipsa unico Spirutu congregata quasi duo bus pulmonibus Orienti set Occidentis respiret atque uno corde quasi duos ventriculos habente in caritate Christi ardeat>>.[23]

I motivi del nuovo Codice sono illustrati dalla costituzione apostolica “Sacri Canones”: il primo verte sulla più grande fedeltà che deve porsi in atto da parte di tutti nella Chiesa, perché venga conservata la ricchezza delle Chiese orientali, costituita da una notevole varietà di riti liturgici, di contenuti teologici e spirituali, di norme disciplinari. L’unità di questa diversità si rivela nel riferimento comune ai sacri canoni, cioè alle tradizioni apostoliche, alle disposizioni conciliari ed ai decreti dei Pontefici. Il secondo motivo è di carattere ecumenico: nella costituzione “Sacri Canones” è messo in evidenza il fatto che le Chiese orientali, non ancora in piena comunione con la Chiesa Cattolica, sono rette dal medesimo patrimonio disciplinare, costituito dai Sacri Canoni dei primi secoli della Chiesa. Il Codice rappresenta un mezzo specifico ed efficace di promozione dell’unità della Chiesa.[24]

Con la promulgazione del CCEO si può considerare arrivato alla fase conclusiva il rinnovamento delle leggi della Chiesa, voluto da Giovanni XXIII, da Paolo VI e dal Concilio Vaticano II.

Il nuovo Codice presenta una struttura molto diversa dal CIC della Chiesa latina: è diviso in “titoli”anziché in “libri” con poche suddivisioni in capitoli ed articoli.[25] Per il titolo generale, anziché “Codice di Diritto Canonico Orientale”, con il quale è stato designato fino al 1972, è stata preferita la denominazione “Codice dei Canoni delle Chiese Orientali” che indica il contenuto del Codice in modo positivo e oggettivo, con esplicito riferimento all’oggetto (canoni) e al suo concreto soggetto (le Chiese orientali).[26] Il cambio del titolo è stato considerato da alcuni come una scelta poco giustificata, anzi l’aggiunta “orientalium” pone le Chiese orientali in una situazione d’inferiorità o perlomeno di diversità nei confronti della Chiesa latina, forse l’aggiunta  del termine “catholicarum” avrebbe distinto il Codice dalla legislazione delle Chiese ortodosse.[27]

Il CCEO è stato redatto in lingua latina, anche se una lingua come il greco poteva essere ritenuta una possibilità per un codice orientale, ma non fu giudicata funzionale, poiché la lingua greca è compresa solo in alcune Chiese orientali. Utilizzando il latino per la stesura del Codice furono, ovviamente, incrementati i timori di una latinizzazione di questo diritto; la lingua latina, però, sembrò essere la più adatta per la sua universalità, solo nel marzo 1992 è stata pubblicata la prima traduzione in una lingua moderna: l’inglese.[28]

Ma, sostanzialmente, quali sono state le novità del CCEO? E’ difficile stabilirlo, perché non si tratta di elencare una serie di novità contenute in questo Codice, ma si tratta di saper cogliere lo spirito, l’anima orientale della Chiesa cattolica attraverso queste novità. Il Codice del 1917 ricalcava lo schema derivato dal diritto romano che prevedeva la trattazione di “Personae, Res, Actiones”, ossia persone, beni e rimedi giudiziali; quello del 1983 poco si discosta dal primo, inserendo nel suo schema il triplice “Munus” di santificare, insegnare e reggere, anche in modo incompleto; il CCEO va oltre, va verso il futuro, perché diretto a Chiese che nella maggior parte dei casi vivono in contesti difficili se non addirittura drammatici. In alcuni casi rappresenta un palese progresso rispetto ad alcune soluzioni giuridiche vigenti nel Codice latino (1983); evidenzia come le Chiese orientali possono vedere che la comunione con Roma non reprime le antiche e ricche tradizioni orientali; infine si può notare come la varietà di queste Chiese non danneggia la Chiesa universale, anzi la rivela.

Il termine Ekklesia significa assemblea convocata, convocazione, in tal caso la Chiesa non è che una chiamata di Dio alla comunione e la sua unità è originata e si realizza con la risposta degli uomini disposti alla partecipazione della stessa vita, stessi beni spirituali, stessa fede, stesso Vangelo, stessi sacramenti, ma tutto questo significa che la Chiesa è comunione tra fratelli, espressa però in un ordinamento sociale, comprendente la comunione ecclesiale e quella gerarchica, che si implicano a vicenda, poiché i Vescovi sono in comunione con il Collegio, le Chiese particolari lo sono tra di loro e con la Chiesa di Roma, il cui Pontefice è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità della fede e della santa comunione, ma anche dell’unità sia dei Vescovi sia dei fedeli. I singoli vescovi, invece, sono il visibile principio e fondamento di unità nelle loro chiese particolari, formate ad immagine della Chiesa universale, quindi i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa e tutti insieme col Papa rappresentano quella universale ( Lumen Gentium. LG, 23); in tale contesto ecclesiologico va inserita l’istituzione del Patriarca, il quale presiede ad un’intera Chiesa come Padre e Capo. Il CCEO vuole adempiere le aspirazioni della rinnovata ecclesiologia durante il Concilio Vaticano II, riferendosi soprattutto al concetto di Chiesa come mistero di comunione, ossia “Ecclesia universalis” e”varietas Ecclesiarum”.[29]

Il CCEO cita (in nota) come fonti principali dell’istituzione delle antiche Chiese patriarcali i canoni 6 e 7 del Concilio ecumenico di Nicea (325), il cui testo non attribuisce alla volontà di Cristo la loro origine, quindi non fa parte della divina costituzione della Chiesa, ma ad una disposizione della Provvidenza divina per essere al servizio della comunione ecclesiatica e mantenerla in Oriente come in Occidente, appoggiandosi alle sedi episcopali fondate dagli apostoli, come vuole la tradizione, tenendo conto che le divisioni territoriali nulla tolgono all’unità della fede ed alla costituzione divina della Chiesa universale.[30]

Durante i quasi venti anni di lavoro per il CCEO, sono state sollevate molte problematiche, soprattutto di ordine ecclesiologico, indubbiamente nella normativa del Codice le Chiese orientali “sui iuris” non sono equiparate a quelle autocefale ortodosse, che si amministrano in modo completamente autonomo, in base alla loro ecclesiologia prevalentemente conciliare e concepita diversamente da quella cattolica; l’autonomia delle Chiese cattoliche orientali è relativa, in quanto il CCEO riconosce l’autorità dei Patriarchi nelle loro Chiese, ma la suprema autorità resta quella riconosciuta nel Pontefice di Roma e nel Concilio ecumenico, infatti sono chiese “sui iuris”, cioè riconosciute come tali e governate a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa: è vasto il numero dei canoni in cui si richiede l’intervento o il consenso della Sede Apostolica, che deve essere informata su varie materie. La stessa promulgazione del CCEO, come già detto, è un atto legislativo esclusivo del Pontefice, i Patriarchi sono stati membri della Commissione Pontificia per la revisione del Codice e questo fa vedere i limiti e il senso dell’autonomia delle Chiese orientali. Il Pontefice romano, allora, si può considerare come Patriarca d’Occidente? Il CCEO non parla di questo argomento e i pareri degli studiosi sono discordi. Il Patriarcato è un’istituzione della Chiesa universale, quindi non esclusivamente orientale e la sua origine risale al tempo della Chiesa indivisa. Il Papa, in quanto Patriarca, è il capo supremo della Chiesa latina, ma non è condizionato da organi sinodali come lo sono i Patriarchi delle Chiese orientali, infatti l’esercizio del primato della Chiesa latina è molto diverso da quello verso le Chiese orientali, ciò è avvalorato dalla duplice codificazione e dal principio conciliare, per cui i Patriarchi rappresentano la superiore istanza per tutte le questioni del loro patriarcato, salvo restando l’inalienabile diritto di intervenire nei singoli casi da parte del Pontefice romano.

L’origine dell’istituzione patriarcale nei testi precedenti (Cleri Sanctitati) il CCEO era data e riconosciuta dal Pontefice di Roma (data seu agnita), ma durante la redazione del Codice veniva modificato il suddetto canone “Cleri Sanctitati” in questo modo: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta nei primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[31] Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum (7 e 8) viene ripresa questa descrizione, omettendo “o dal Romano Pontefice (riconosciuta)”, che non appare nel testo conciliare, poiché, come si può evincere dagli atti della PCCICOR (Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo) , il riferimento al Romano Pontefice è stato aggiunto <<…per sottolineare che una tradizione sebbene antica non può essere valida nella Chiesa , senza il consenso almeno implicito del Romano Pontefice, consenso che da se stesso è sufficiente>>.[32] In conclusione essendo l’istituzione patriarcale antichissima, creata quando la Chiesa era ancora indivisa, non è un’istituzione data per esplicita concessione del Papa, come invece pretende il “Cleri Sanctitati” (CS) can. 216 §1, ma un’istituzione sancita dagli antichi Concili ecumenici e tacitamente riconosciuta dai Pontefici e i diritti e i privilegi goduti dai singoli Patriarchi furono concessi dagli antichi Concili, celebrati insieme dall’Oriente e dall’Occidente. Secondo il CCEO (can. 63) il Patriarca non viene eletto dal Pontefice, ma dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, per al validità dell’elezione canonica non occorre un atto di conferma da parte del Papa, bensì la comunione ecclesiastica con lo stesso, comunione richiesta e concessa. Le relazioni tra il Pontefice e i Patriarchi sono intrattenute anche da un procuratore che ogni Patriarca può avere presso la Santa Sede, nominato personalmente con il previo assenso del Papa, come vedremo in modo più dettagliato, più avanti nel presente lavoro.

Concludiamo il capitolo con le parole di Dimitri Salachas: <<Certamente il CCEO non è il modello nella prospettiva nella ricerca dell’unità con l’Oriente cristiano; l’ecclesiologia del Codice è più ristretta di quella del Concilio, comunque, malgrado le sue lacune, la nuova codificazione orientale apre delle prospettive con dei limiti imposti dal contesto storico  in cui è stata formata. La codificazione cattolica orientale non è finita, ma sarà completata quando tutte le Chiese orientali sui iuris avranno emanato il loro diritto particolare, che potrebbe colmare le lacune del Codice comune>>.[33]

Capitolo II

LO SCISMA TRA ORIENTE ED OCCIDENTE FINO ALLA CADUTA DI COSTANTINOPOLI

Il Cesaropapismo nel IV e V secolo

        Fattori politici, culturali e teologici sono le cause principali che hanno determinato lo scisma tra le Chiese d’Oriente e quella d’Occidente: in primo luogo il trasferimento della capitale dell’Impero da Roma a Costantinopoli, poi la notevole identificazione delle Chiese orientali con “l’imperium” bizantino, che sotto il basileus, signore e legislatore, anche se non assoluto della Chiesa, particolarmente dopo Giustiniano, dà luogo a quel sistema di relazioni tra potere politico e religioso chiamato “cesaropapismo”.[34]

Dopo tre secoli di cruenti persecuzioni e repressioni contro i Cristiani, l’ultima e la più grave era stata quella di Diocleziano (303), la situazione cambia durante il IV secolo: essi sono diventati ormai troppo numerosi e le autorità romane si rendono conto che la repressione è inutile, quindi abbiamo un rapido capovolgimento della politica romana, che ora preferisce riconoscere la legittimità del Cristianesimo, vedendo in tutto questo un elemento di unità e rafforzamento dell’Impero.

L’editto di Costantino e di Licinio (313) prima, che colloca la religione cristiana sullo stesso piano delle altre religioni e l’editto di Tessalonica (380) dopo, che impone tale religione, mettendo fuori legge tutte le altre, pone il Cristianesimo come religione dell’Impero e i perseguitati divengono persecutori: vengono proibiti i sacrifici agli dei pagani, l’ingresso ai templi, la venerazione pubblica degli dei e, infine, anche il culto privato degli dei. In tal modo il Cristianesimo passa, in meno di un secolo, da religione perseguitata a religione ufficiale dell’Impero, aprendo la strada alla completa integrazione dei Cristiani nell’ambito dell’Impero romano che si evolverà in Impero romano-cristiano. Le leggi e le usanze si trasformeranno in modo da renderli più accettabili dai Cristiani e per favorire la loro integrazione, inoltre, dopo le invasioni barbariche, è l’Impero che dà sicurezza e ordine di cui la Chiesa ha bisogno per il proprio incremento e carattere provvidenziale: Dio ha permesso che le conquiste romane raggiungessero i confini del mondo conosciuto per portare l’evangelizzazione presso i popoli. Si crea un’interdipendenza tra la tradizione cristiana e quella romana, le cui usanze e consuetudini penetrano ampiamente nei costumi cristiani, specialmente nel campo del diritto: a differenza dei primi tre secoli, ora il diritto canonico acquista una forza che non aveva avuto in precedenza, le disposizioni canoniche sono progressivamente accolte nel diritto dello Stato e acquisiscono forza di legge a tutti gli effetti.

Tutto questo modifica e limita il principio dualistico affermato dal Cristianesimo: ora Dio e Cesare sono sullo stesso orizzonte ideologico e Cesare ha il compito di far rispettare il volere di Dio, con la conseguenza che cambia la posizione e il ruolo dell’imperatore, il cui potere non è soltanto quello di assicurare un ordinato sviluppo della società, ma anche quello della difesa e prosperità della Chiesa. All’imperatore viene spesso richiesto di interporsi nelle vicende interne della Chiesa (convocare Concili, far valere decisioni, punire gli eretici etc.), ma spesso tutto questo dà luogo a contestazioni all’interno della Chiesa e le parti contrastanti si rivolgevano all’imperatore per ottenere il sostegno, poiché il pontefice non godeva ancora di un’autorità inconfutabile, quindi non era in grado di risolvere i problemi con decisioni proprie; conseguentemente l’imperatore diviene colui che mantiene l’ordine e risulta decisivo in una disamina e finisce con l’esercitare un enorme potere su tutta la Chiesa. Da qui l’origine del cesaropapismo, un insieme di rapporti tra Stato e Chiesa, dove il sovrano esercita anche rilevanti poteri in materia religiosa, fungendo anche da Papa. Questo sistema s’impone dal IV secolo, per tre ragioni principali: in primo luogo esso trova corrispondenza con la tradizione romana: Augusto era anche pontifex maximus, cioè la più alta autorità religiosa e questa tradizione, pur ridimensionata, non scomparve con l’avvento del Cristianesimo. In secondo luogo, nel IV e V secolo il potere del Pontefice è ancora piuttosto debole, per cui la comunità cristiana manca di un’autorità universalmente riconosciuta, questo vuoto di potere è riempito dall’imperatore, l’unico soggetto che possiede i mezzi materiali necessari per assicurare l’esecuzione e il rispetto dei propri ordini. L’ingerenza dell’imperatore nella Chiesa è anche favorita dalla persuasione che su di esso gravino incombenze non solo politiche ma anche religiose e che abbia il compito di fronte a Dio di prendere parte intensamente nella vita della Chiesa per assicurarne la prosperità.[35]

Per garantire, con sanzioni civili, il rispetto dei dogmi della Chiesa, l’imperatore si arroga il compito di legiferare su materie strettamente religiose, ma questa convinzione porta presto all’esercizio dei poteri ecclesiastici da parte dell’autorità statale: L’imperatore convoca, presiede i concili e ne conferma le decisioni; interviene nella definizione di questioni dogmatiche, esilia, come nel caso dell’imperatore Costanzo II, che esiliò Papa Liberio perché di fronte al favore accordato dall’imperatore all’arianesimo, Liberio difese la dottrina di Atanasio, relegandolo a Berea in Tracia, da dove poté ritornare a Roma solo dopo essersi piegato a sconfessare Atanasio.[36] L’imperatore aveva anche la facoltà di deporre, ne è un esempio il caso di Papa Silverio: l’imperatore Giustiniano avrebbe scritto a Silverio chiedendogli di raggiungere Costantinopoli per restaurare Antimo nella sua sede, ma il papa avrebbe risposto che mai si sarebbe reso colpevole di tale crimini, cioè di richiamare un eretico condannato per la sua perfidia. L’imperatrice Teodora decise la rovina di Silverio, inviando a Roma una lettera per il generale Belisario, in cui gli intimava di deporre il Papa e sostituirlo con il diacono Vigilio.[37] L’imperatore giudica in grado di appello le sentenze dei tribunali vescovili. A queste pretese si oppongono le autorità ecclesiastiche e i Pontefici stessi, ma questa opposizione ha risultati diversi: deboli in Oriente, dove l’impero, resistendo alle invasioni dei barbari, è in grado di garantire un’effettiva continuità di governo e dove il potere dell’imperatore, che risiede a Costantinopoli è più forte di quello del Pontefice che sta a Roma; più considerevoli in Occidente, dove l’organizzazione imperiale crolla nel 476 (caduta dell’Impero romano d’Occidente) e l’autorità dell’imperatore d’Oriente si fa sempre più fragile e nella progressiva disgregazione delle istituzioni civili, la sola organizzazione in grado di assicurare un minimo di ordine e di pace appare la Chiesa.[38] Nel 448 papa Gelasio scrive che Dio ha affidato ai vescovi e non al potere secolare il compito di dirigere la Chiesa e che i provvedimenti degli imperatori siano sottomessi alle autorità ecclesiastiche, non il contrario.[39]

Se in Oriente il cesaropapismo si rafforza e si stabilizza in un sistema che caratterizzerà per lungo tempo questi paesi, in Occidente, contemporaneamente, abbiamo la fondazione di un sistema ecclesiastico organizzato uniformemente sotto il primato del vescovo di Roma (papalismo), la cui Chiesa si appoggia molto sui re e sui popoli barbari convertiti al Cristianesimo, ma l’idea che il Pontefice dipenda dall’imperatore non riuscirà ad affermarsi, nemmeno nei momenti di maggiore debolezza della Chiesa.[40]

In seguito due fatti importanti: il noto falso storico della “donatio Costantini” ai Papi e l’incoronazione di Carlo Magno dell’800 a imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): è per questo motivo che gli orientali si sentirono traditi dai latini; l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento. Anche le conquiste islamiche favorirono in Oriente i particolarismi delle singole Chiese nazionali, rendendo più difficile il collegamento tra Chiesa occidentale e Chiesa orientale rendendo intransigente Bisanzio sia sotto il profilo politico sia ecclesiastico.[41]

Le crociate, infine, che, nel 1204, condussero alla conquista di Costantinopoli da parte degli occidentali con il conseguente insediamento di un imperatore latino, di un patriarca latino e di arcivescovi latini, quindi ad una vasta latinizzazione dei territori conquistati seguì il giuramento di obbedienza degli ecclesiastici greci alla Chiesa di Roma. Le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono praticamente distrutte.[42]

Un particolare problema per i Cristiani d’Oriente fu a causa della loro relazione con l’Italia, l’Africa settentrionale e la Gallia, che riconoscevano come proprio vescovo il Papa di Roma. Dopo la riconciliazione tra Chiesa e Impero, verso la metà del V secolo, cinque metropoliti furono investiti di poteri maggiori e assunsero il titolo di Patriarchi: il primo era il Papa di Roma, la cui giurisdizione si estendeva sulla metà occidentale dell’impero e su una vasta parte dei Balcani; al secondo posto c’era il Patriarca di Costantinopoli, il quale aveva sotto di sé trentanove metropoliti e circa quattrocento vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia erano sotto il suo controllo. Il terzo era il Papa di Alessandria, che reggeva l’Egitto coadiuvato da quattordici metropoliti e centoquattordici vescovi; il quarto gerarca era il Patriarca di Antiochia, il quale con tredici metropoliti e centoquaranta vescovi esercitava il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto, infine, assistito da cinque metropoliti e da cinquantanove vescovi aveva giurisdizione sulla Palestina ed era il Patriarca di Gerusalemme.[43]

Teoricamente i cinque Patriarchi erano uguali, in realtà, però, l’importanza dei vari patriarcati variava notevolmente, ciò divenne, nel corso dei secoli V e VI, uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa latina.[44]

La caduta dell’Impero d’Occidente svincolò i papi dal controllo imperiale e Leone I (440-461) aumentò il prestigio della sua sede intraprendendo negoziati con i barbari come portavoce autorizzato e protettore dell’intera popolazione cristiana. Queste rivendicazioni trovarono appoggio nella fittizia “donazione di Costantino” e in mezzo al caos che seguì alle invasioni barbariche, i Papi acquistarono stabilità e potenza: erano gli unici custodi di una civiltà superiore e quindi riconosciuti capi di tutta la Chiesa d’Occidente. Questa evoluzione, così importante per il Papato, non si estese all’Oriente, dove rispetti agli altri metropoliti il Papa era considerato solo come “primus inter pares”.[45]

Fino al movimento iconoclastico del VI secolo, tuttavia, non si ebbero dispute di rilievo tra i patriarchi orientali e il capo della Chiesa Occidentale, ma già in questo periodo vediamo chiaramente che i destini della Chiesa d’Oriente e di quella d’Occidente iniziavano a separarsi.

Un fattore molto importante, responsabile del disgregamento dell’unità della Chiesa, fu anche la nascita del monachesimo, che non fu una peculiarità del mondo cristiano, in quanto si trova ampiamente rappresentata nelle civiltà religiose dell’Asia secoli e secoli prima dell’era volgare.[46]

La vita monastica aveva motivazioni religiose e morali molto complesse, nate profonde crisi di asocialità, come reazione a rapporti sentiti come oppressivi: nasce come organizzazione di una secessione fisica dai normali rapporti con la società umana, con l’intento di creare condizioni più propizie a chi ricercasse nella profondità del proprio essere la catarsi ascetica e penitenziale, attraverso una purificazione metodica.[47]

Le prime manifestazioni monastiche cristiane nascono in Egitto, tra il III e IV secolo e sono di forma eremitica; hanno una caratteristica eterogenea: da un lato rappresenta l’accentuazione di motivi penitenziali di origine ebraica, ripresentati con continuità nelle comunità cristiane, mano a mano che procedeva l’evangelizzazione; dall’altro lato rappresenta la ripresa di motivi ascetici propri della filosofia di tradizione greca (come sviluppo del concetto paolino della lotta tra spirito e carne). In seguito, l’evoluzione del movimento monastico prese l’avvio per opera di Pacomio, il quale, avendo riconosciuto i pericoli dell’isolamento, escogitò per gli asceti un sistema di vita in comune.[48] Dall’Egitto il monachesimo si estese rapidamente alla Palestina, Siria, Asia Minore, Grecia,e Mesopotamia, acquistando, nei vari paesi, caratteristiche particolari, ma conservando il suo scopo originale.[49]

Le controversie cristologiche dibattute nel Concilio di Calcedonia operarono una frattura nel monachesimo d’Oriente pur non impedendone l’espansione; l’atteggiamento intransigente dei monaci contribuì ad accrescere l’atmosfera di passionalità che circondava le dispute teologiche. Nel frattempo il monachesimo orientale aveva vivificato il culto delle immagini, contrapponendosi alla tradizione ebraica e veterotestamentaria, che raccomandava di non fare raffigurazioni delle divinità, per evitare la tendenza, innata nell’uomo, dell’idolatria.[50]

 

L’Iconoclastia

Nel corso di una grande riforma l’Imperatore Leone III (717-741) cercò di eliminare la venerazione delle icone, questo proposito era giustificato da abusi ed esagerazioni verificatisi in vari luoghi.[51] Il primo editto che ordinava la rimozione delle icone dalle Chiese fu emanato nel 725 ed incontrò forti resistenze in Grecia ed in Italia, ma venne accettato in Asia; si ebbero energiche proteste da parte del Patriarca di Costantinopoli Germano, dal grande teologo della Chiesa orientale del tempo Giovanni Damasceno e da Papa Gregorio II, il primo venne espulso dalla città, il secondo non poté essere toccato in quanto viveva nei territori occupati dai maomettani, il terzo, ancora nominalmente suddito dell’Impero, era troppo distante per essere detronizzato, ma Leone III lo punì confiscando i possedimenti della Curia romana in Sicilia e nell’Italia meridionale e trasferendo le diocesi illiriche da Roma a Costantinopoli.[52] Questi provvedimenti ebbero gravi conseguenze per il Cristianesimo, in quanto crearono un antagonismo tra le due città e costrinsero i Papi a cercare amici e protettori nei Franchi, con la conseguenza che gli Imperatori iconoclasti, che senza successo avevano cercato di imporre la loro politica all’Occidente, furono coloro che prepararono la rinascita dell’Impero occidentale.[53]

Costantino V (741-775) continuò la politica iconoclasta del padre e per conferirle autorità convocò, nel 754, un Concilio a Hieria, in cui fu condannato il culto delle immagini. Nonostante fosse organizzato come Concilio ecumenico formalmente inappuntabile, questo Concilio non fu recepito come tale né dalla Chiesa orientale né da quella occidentale.[54] Le icone furono rimosse ed anche distrutte; il culto di Maria, dei santi, delle reliquie vietato; i monaci perseguitati perché avversari dell’Imperatore. A Costantino V successe il figlio Leone IV, molto più moderato del padre, il quale non revocò i decreti, ma non perseguitò gli iconofili e i monaci, forse influenzato dalla moglie Irene, la quale si propose di metter fine all’iconoclastia, quando alla morte del marito (780) assunse la reggenza, convocando quel Concilio riconosciuto come VII ecumenico e che rappresenta tutt’oggi l’ultimo della Chiesa ortodossa.[55] Ma la vittoria definitiva sull’iconoclastia fu ottenuta dall’Imperatrice Teodora con la convocazione del Sinodo dell’843.[56] Si assiste così a un trionfo della fede cattolica, ma nel corso di queste controversie la parte orientale del Cristianesimo si distaccò e la conseguenza fu l’solamento della Chiesa d’Oriente da Roma e da Costantinopoli.

 

La controversia sul Filioque e la questione foziana

Nel 792 Carlo Magno inviò al papa i “libri carolini”, che si schieravano contro il Concilio di Nicea, ampliando la controversia e inaugurando il dibattito sul “Filioque”;[57] la divisione politica divenne totale in seguito all’incoronazione del re franco, nel Natale dell’800, a Imperatore romano, nonostante germanico, accanto all’autentico imperatore romano (bizantino): gli orientali si sentirono traditi dai latini, l’appellativo stesso di “ecumenico” attribuito al Patriarca di Costantinopoli e la sua crescente potenza sono da connettersi a questo evento.

Nella seconda metà del secolo IX si ebbero altri conflitti tra Oriente ed Occidente, tra cui la fondazione della chiesa di lingua slava in Bulgaria,[58] causò un grave peggioramento delle relazioni tra cristiani orientali e quelli occidentali. Protagonista di ciò che possiamo definire svolta storica è Fozio, nato a Costantinopoli nella prima metà del secolo IX da illustre famiglia, entrò dopo un periodo di insegnamento a far parte della corte imperiale. La sua nomina a Patriarca, per volontà politica di Michele III, fu un tipico aspetto del cesaropapismo, che comportò un lungo scontro con Roma ed ebbe fasi alterne, ma che si caratterizzò per il Sinodo di Costantinopoli dell’867, che giunse al punto di scomunicare e deporre come eretico papa Niccolò I.[59]

La questione foziana è caratterizzata in gran parte da due problemi di basilare importanza, che fin da quest’epoca erano destinati a dominare le dispute tra la Chiesa bizantina e la Chiesa romana: la ”supremazia pontificia e il Filioque”. La Chiesa d’Oriente riconobbe che la Sede romana deteneva il primato su tutte le altre Chiese e che il Papa era il primo Vescovo della cristianità. Fin dal IV secolo, questo primato di Roma fu espressamente riconosciuto dalla maggior parte degli ecclesiastici bizantini, anche se non venne mai definita con precisione la natura di questo primato che i Bizantini attribuivano non tanto all’origine apostolica della Sede di Roma quanto al fatto che si trovava nell’antica capitale dell’Impero romano e in pratica aveva preservato intatta l’ortodossia dottrinale. Si trattava di qualcosa di più di un primato d’onore, che in certe circostanze implicava il riconoscimento, ad ogni chierico condannato dalla propria autorità ecclesiastica particolare, del diritto di appellarsi a Roma, in virtù del canone III del Concilio di Sardica (343).[60] Ma i Bizantini non accettarono mai il privilegio rivendicato da Nicolò I, secondo il quale il Papa poteva convocare qualsiasi chierico alla Corte pontificia e giudicare di nuovo i casi riguardanti gli interessi vitali della sua Chiesa particolare. Essi respinsero, sia in quest’epoca sia più tardi, la concezione romana del primato che conferiva al Papa il potere supremo sulla Chiesa cristiana e si offesero gravemente per i tentativi fatti da Nicolò I di imporre la propria legge tra Fozio e Ignazio, considerando questo modo di agire come un intervento non canonico del titolare di un particolare Patriarcato negli affari interni di un altro. Questo atteggiamento era caratteristico dei membri importanti della Chiesa bizantina, i quali si esprimevano con chiarezza in un’epoca in cui le divisioni tra Oriente ed Occidente non si erano ancora cristallizzate in scisma definitivo: il riconoscimento del primato pontificio si associava alla convinzione che il governo monarchico della Chiesa universale fosse contrario ai canoni e alla tradizione. Il rispetto per la Sede romana e per il suo titolare si associava alla certezza che la dottrina infallibile della Chiesa non potesse essere espressa da un solo Vescovo, per alta che potesse essere la sua carica, ma dalla Chiesa intera, rappresentata dai suoi Vescovi riuniti in Concilio ecumenico.[61] Nonostante convinti che il diritto canonico e la tradizione patristica giustificassero il loro rifiuto alle pretese dei vescovi di Roma di esercitare una diretta giurisdizione sulle Chiese orientali, i Bizantini si sentivano in un terreno meno solido quando tentavano di definire la natura del primato pontificio e il rapporto tra le Chiese orientali e la Sede di Roma, anche le pretese pontificie a molti di loro sembravano porre un problema più politico che ecclesiologico. Fino al XIII secolo circa, infatti, sembra che i Bizantini non abbiano compreso la vera natura delle tesi pontificie e le abbiano attribuite al desiderio dei Papi di accrescere il loro potere personale, quindi cercarono di controbattere queste pretese con la teoria della Pentarchia, esistente già nel V secolo, sviluppata nel IX e completamente formulata nell’XI, secondo cui il governo della Chiesa compete congiuntamente ai cinque Patriarcati: quelli di Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme; ma questa teoria è contrassegnata dalla stessa confusione tra primato e potere che i teologi orientali rimproveravano a Roma.

Per quanto riguarda il secondo problema fondamentale della controversia foziana, cioè il Filioque, i Bizantini si espressero senza equivoco e senza incoerenza: la Chiesa orientale si opponeva al Filioque su due piani, innanzitutto i Concili ecumenici avevano espressamente vietato di cambiare qualcosa al Simbolo e solo un altro Concilio poteva annullare questa interdizione; secondariamente, il Filioque, secondo Bisanzio, era teologicamente falso.[62]

La Chiesa latina insisteva sul fatto che l’essenza (substantia) è l’unico principio di unità nella Trinità e i rapporti tra le tre persone venivano esaminati alla luce dell’essenza; mentre la Chiesa orientale preferiva partire dalla distinzione delle tre persone (hipostases) e poi passare all’esame dell’unità essenziale. Per i teologi orientali, entrambi i punti di vista erano corretti, purché la corrispondenza tra l’essenza comune e le persone distinte non venisse perduta, sopravvalutando l’una  a sfavore delle altre; sostenevano anche che questa dottrina, che afferma che lo Spirito Santo procede tanto dal Figlio che dal Padre, consisteva in una deduzione ingiustificata dal dogma della consustanzialità del Padre e del Figlio, indeboliva la monarchia del Padre, tendeva a sacrificare la distinzione tra ipostasi alla semplicità divina dell’essenza comune e implicava una teologia in cui la realtà mistica del Dio trino veniva, in un certo senso, offuscata da una filosofia dell’essenza.[63]

Prima del Concilio di Nicea era consuetudine che l’adepto dichiarasse la sua fede recitando le parole di un Credo che dichiarava la sua credenza nel Dio Uno e Trino e nell’Incarnazione, il Credo poteva essere diverso linguisticamente da una Chiesa ad un’altra, ma la sostanza non cambiava ed era uguale per tutte. Nel IV secolo la formula di questi Credi venne unificata e il testo fu adottato nel Concilio ecumenico di Costantinopoli del 381, divenendo il Credo della Chiesa cattolica, con il divieto di qualsiasi alterazione o aggiunta, tale decisione fu accettata da tutte le Chiese e quando i Vescovi bizantini furono accusati dai prelati occidentali di avere alterato il Credo nacque una grande controversia che colpì gravemente gli Ortodossi. La causa della contestazione era la frase che espone la relazione tra lo Spirito Santo e le altre Persone della Trinità: i prelati occidentali sostenevano che le parole giuste dovevano essere: <<Credo nello Spirito Santo,… che procede dal Padre e dal Figlio (…in Spiritum Sanctum…qui ex Patre Filioque procedit), i Vescovi orientali invece affermavano questa versione: <<Credo nello Spirito Santo…che procede dal Padre>>.[64]

Da un punto di vista storico, gli Ortodossi erano nel giusto, perché il Credo sancito a Costantinopoli ed approvato sia in Oriente sia in Occidente si basava sul testo del Vangelo di Giovanni (capitolo XV, 26), in cui si legge che lo Spirito Santo procede dal Padre, i prelati occidentali erano convinti di essere nel giusto, pur non avendo idea di come, dove e quando fosse stata fatta tale aggiunta. Questo dissenso fu accolto con molta contrarietà da Papa Leone III (795-816), il quale, più erudito in materia, si rese conto che tutto questo non era certo, come si suol dire, un fiore all’occhiello per la cultura occidentale, quindi cercò di mettere fine alla questione facendo incidere il testo del Credo su tavole d’argento esposte nella cattedrale, senza esito positivo. Solo nel 1014, dopo che gli Imperatori occidentali fornirono il loro appoggio a Papa Benedetto VIII (1012-1024), il quale decretò a Roma, durante l’incoronazione dell’Imperatore Enrico II, la recitazione del Credo modificato, che da allora, con l’aggiunta del “Filioque” divenne la confessione di fede ufficialmente accolta da tutti i Cristiani occidentali.[65]

 

La frattura del 1054

Durante i decenni successivi, la brevità dei pontificati e poi l’eclissi morale del Papato resero i rapporti tra la Chiesa latina e quella d’Oriente inconsistenti. All’inizio del X secolo, materia per una nuova controversia fu il quarto matrimonio dell’imperatore Leone VI, ma alla fine le relazioni ripresero, anche se questo episodio aveva contribuito a sottolineare le differenze esistenti tra l’Oriente e l’Occidente e aveva dato conferma ai Patriarchi nel loro desiderio di agire e decidere in tutta indipendenza.[66]

All’inizio del secondo Millennio, il Papato fu al centro di una grande rifioritura, dovuta anche all’elezione di alcuni Papi molto efficienti, questo cambiamento si verificò nello stesso periodo in cui anche i Patriarchi ecumenici avevano raggiunto il culmine del loro potere. Il conflitto tra Roma e Costantinopoli fu principalmente a causa della competizione culturale tra Greci e latini, fermamente convinti entrambi della superiorità delle proprie tradizioni.[67]

Durante il secolo XI si ebbero due movimenti paralleli, miranti uno alla riforma monastica e l’altro a rafforzare la disciplina ecclesiastica, a sopprimere la simonia e ad impedire l’accesso di uomini incapaci alla carica episcopale, caratterizzarono la Chiesa occidentale; entrambi i movimenti avevano l’interesse di consolidare l’autorità dei Papi e imporre al clero il celibato; la loro ispirazione derivava dalla stessa fonte: il rinnovato interesse per la cultura e per la civiltà latina. Gli Imperatori tedeschi dettero ampio sostegno ai movimenti di riforma, perché bisognosi di un clero più istruito e disciplinato per la loro amministrazione civile ed ecclesiastica, ma se fino al secolo XI i titolari delle due principali sedi erano appartenuti al mondo mediterraneo e, nonostante le controversie, avevano avuto molte cose in comune, la situazione cambiò quando a capo della Chiesa latina salirono uomini di origine diversa e di carattere diverso: nati e cresciuti in Francia e in Germania, essi erano degli stranieri sia per gli Italiani che per i Greci. Credendo di rappresentare la vera tradizione apostolica essi imposero l’aggiunta di “Filioque” nel Credo e l’obbligo del celibato per il clero prima in Italia e poi in Grecia, tutto questo provocò lo sdegno di Bisanzio.[68]

La trasformazione del Papato da uno dei Patriarchi dell’Impero romano in monarchia sacra coincise con la venuta dei Normanni in Italia, chiamati da Benedetto VIII nel 1016 come difensori nello scontro con gli Arabi e i Bizantini, ben presto conquistarono il controllo della Sicilia, si spinsero nell’Italia meridionale divenendo una forza politica predominante ed ebbero una parte decisiva nello scisma tra Roma e Costantinopoli. Esso iniziò nel 1049, quando salì sul soglio pontificio il prelato francese Bruno di Toul col nome di Leone IX. I Normanni, che cercarono di impadronirsi delle province bizantine dell’Italia meridionale, rappresentavano anche una grave minaccia per i possedimenti del Papato, quindi fu naturale che il Papa e l’Imperatore di Costantinopoli Costantino Monomaco pensassero alla possibilità di una stretta collaborazione e, dopo uno scambio di lettere, il Papa inviò tre legati a Costantinopoli per pattuire un’alleanza con l’Imperatore.[69] La delegazione, formata dal Cardinale Umberto di Mourmontiers, Vescovo di Silva Candida, dal Cancelliere della Santa Sede Federico di Lorena, (poi Papa col nome di Stefano IX) e dall’Arcivescovo di Amalfi Pietro, arrivò a Costantinopoli nell’aprile del 1054 ed ebbe subito un’aspra contesa con il Patriarca Michele Cerulario, la cui azione antiromana era evidente dal 1050, quando accusò i Latini di essere eretici, definendoli “azimiti”.[70] Vennero così ripresi vecchi motivi polemici e Leone IX, assistito dal suo segretario Cardinale Umberto da Silva Candida, cercò di opporsi alle accuse dottrinali e dogmatiche mosse dagli Orientali. Il 16 luglio 1054 (poche settimane dopo la morte di Leone IX) i legati del Pontefice deposero sull’altare maggiore della chiesa di Santa Sofia la bolla di scomunica contro il Patriarca Michele e i suoi fedeli, la risposta fu la ribellione: Michele Cerulario rinnovò le tesi di Fozio dell’876 e, a sua volta, scomunicò i Latini. Era la rottura, lo scisma. Ma queste scomuniche non segnarono l’avvento dello scisma definitivo: infatti nel 1054 fallì un tentativo di riconciliazione, che era stato intrapreso su una base sbagliata e in condizioni sfavorevoli. La bolla del 16 luglio 1054 redatta da Umberto da Silva Candida mostra chiaramente fino a che punto la mentalità della Chiesa di Roma si fosse modificata sotto l’azione del movimento riformatore e quanto poco gli uomini di questo movimento avessero capito della Chiesa orientale dei suoi usi e delle sue consuetudini. Il cardinale ebbe la pretesa di scoprire in questa Chiesa le origini di tutte le eresie, accusando i Bizantini di avere escluso il “Filioque” dal Credo, mostrando non solo il suo bigottismo, ma anche una scarsa conoscenza storica: non aveva idea che il Credo originale non contenesse il termine “Filioque” e che il celibato obbligatorio del clero non fosse una tradizione apostolica.[71] Dopo un tentativo imperiale di riconciliazione fallito, un Sinodo convocato a Costantinopoli il 24 luglio scomunicò la “bolla della scomunica”, il suo autore e i suoi collaboratori, non incorsero in questa scomunica il Papa e la Chiesa occidentale.[72]

Tra la Chiesa di Roma e quella orientale vi era un abisso, non solo per la mentalità, ma anche per il culto, la disciplina le usanze e soprattutto per la struttura della comunità cristiana: per l’Occidente la Chiesa era considerata una monarchia sacra e il Papa l’epicentro di ogni autorità sia dottrinale sia amministrativa. Il criterio dei Greci, invece, non approvava un Papato di questo genere, essi consideravano il Pontefice come il gerarca più anziano, l’idea che il Papa fosse un sovrano ecclesiastico cui tutta la Cristianità dovesse obbedire e dipendere, era ben lungi alla tradizione bizantina e tutto questo diede adito ad interminabili dispute tra Latini e Greci, vertenti non solo su problemi costituzionali ma anche su piccoli particolari di costume e di rito.[73]

Le crociate non portarono alcun aiuto all’Impero romano d’Oriente, anzi lo indebolirono e aggravarono maggiormente le relazioni tra le Chiese. Con la conquista di Costantinopoli da parte dei crociati nel corso della quarta crociata (13 aprile 1204), con la distruzione della città e l’elezione di un Patriarcato latino e dell’Impero latino, le prospettive di un ripristino della comunione ecclesiale furono distrutte.[74]

 

Il Concilio di Firenze

Durante gli anni in cui l’Impero d’Oriente era agli estremi, il Basileus aveva continuato a sperare negli aiuti militari dall’Occidente, l’unico mezzo per ottenerli era l’assoggettamento al Papa e le trattative per una simile resa si susseguirono incessantemente.[75]

L’ultimo tentativo di riconciliazione col Papa fu alla vigilia della caduta dell’Impero, quando l’Imperatore Giovanni VIII venne in Italia per intraprendere i negoziati con Papa Eugenio IV, il quale convocò un Concilio, la cui prima seduta si tenne a Ferrara ma il 10 gennaio 1439 l’assemblea si trasferì a Firenze, dove il 6 luglio dello stesso anno si concluse con la proclamazione dell’Unione.[76]

I delegati di tutte le Chiese erano presenti al Concilio di Firenze, i Vescovi ortodossi erano divisi: una parte desiderava la riunione con l’Occidente sia per motivi religiosi che politici; l’altra parte era contraria, in quanto sosteneva che cedere a Roma equivaleva a rinnegare la tradizione apostolica custodita dall’Oriente cristiano.

Il problema dello scisma fu considerato da un punto di vista esclusivamente dottrinale, si ritenne, infatti, che una volta raggiunta l’intesa sul campo teologico, l’unità del Cristianesimo sarebbe stata subito ricostituita e si sarebbe potuto, quindi, eliminare la minaccia dell’Islam.[77] Un lato interessante di questo Concilio fu la soluzione del problema papale: i Greci non erano al corrente dell’importanza che il potere centrale del Papato aveva assunto in Occidente e la prova di questo fu l’accordo rapidamente raggiunto tra le due parti: gli Ortodossi accolsero la formula proposta dai Latini, a condizione che i diritti e i privilegi dei Patriarchi orientali rimanessero immutati, essi firmarono un atto così elaborato: <<Noi riconosciamo il Papa come Sommo Pontefice, Vicereggente e Vicario di Cristo, Pastore di tutti i Cristiani e Sovrano delle Chiese di Dio>>.[78]

Il Concilio di Firenze si concluse con la proclamazione dell’Unità, che presto però si rivelò illusoria, perché i delegati, al ritorno in patria, vennero accolti con palese ostilità: il popolo dichiarava apertamente che preferiva essere governato dai Turchi anziché dal Papa, in quanto i Musulmani, almeno, non avrebbero interferito nei loro affari ecclesiastici. Molti prelati, che avevano firmato il decreto d’Unione, rinnegarono la propria firma. Si dovette attendere il 12 dicembre 1452 perché l’Unione fosse ufficialmente proclamata nella Chiesa di Santa Sofia. Poco più di cinque mesi dopo, Costantinopoli cadde nelle mani di Maometto II. L’Unione di Firenze morì con l’Impero di Bisanzio.[79] Lo scisma tra Oriente ed Occidente non fu certamente un evento improvviso, ma una vicenda che ebbe il suo sviluppo nel corso di vari secoli; la crescita dell’autorità papale, che fu la causa principale di tale scisma, non costituì mai il problema basilare delle parti in causa. Le divergenze e le dispute furono sempre su argomenti di secondaria importanza, tutto questo fu dovuto, forse, al fatto che Orientali ed Occidentali avevano perduto la possibilità di un’intesa reciproca e conseguentemente parlavano due linguaggi diversi.[80]

Nonostante tutti i segni che da anni annunciavano il disastro, la conquista turca di Costantinopoli colpì profondamente l’opinione pubblica orientale ed occidentale e, in primo luogo, il Papato: da molti Cristiani d’Occidente tale conquista venne interpretata come la giusta punizione. Da allora i Papi, pur interessati alla riforma della Chiesa, sul piano esterno ebbero come obiettivo principale la crociata contro i Turchi.[81]

Il Sultano Maometto II si dimostrò molto accomodante: intervenne personalmente per affrettare l’elezione del nuovo Patriarca, assisté alla cerimonia, lo ricoprì di doni e gli concesse un atto di riconoscimento ufficiale, col quale lo collocava a capo della Nazione greca, facendone così la guida religiosa e civile dei suoi fedeli. Fu concessa ai Cristiani la protezione politica dello Stato, la libertà di praticare la propria religione e le decisioni per le questioni religiose e giudiziarie, di essere governati dai loro capi religiosi, secondo il loro statuto particolare; furono accordati anche vari privilegi ai Patriarchi e ai preti. In teoria il governo assicurava il suo sostegno ai capi religiosi della Nazione greca, in realtà la pace religiosa e il rispetto dei privilegi concessi derivavano soprattutto dalla benevolenza del Sultano e dall’umore dei suoi funzionari, che si facevano pagare i loro favori, così la corruzione aprì le porte alla simonia e con questa alla rivalità tra i pretendenti al trono patriarcale e all’instabilità nel governo della Chiesa. D’altra parte, se l’autorità del Patriarca, ufficialmente riconosciuto come solo capo, si affermava sul piano amministrativo e civile, tuttavia il centro di gravità della Chiesa bizantina si spostava verso la Grecia, perché Costantinopoli, dopo la sua caduta, aveva ormai perso il ruolo di fulcro della cristianità orientale.[82]

Facendo un punto della situazione, si può affermare che le Chiese unite sono in un certo modo frutto del Concilio di Firenze (1439) e si sono sviluppate particolarmente nei Paesi slavi e balcanici a partire dal XVII secolo.

Capitolo III

LE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI: TRADIZIONI E UNIONI ALLA CHIESA DI ROMA

Se pensiamo all’insieme del Corpus Cristiano, viene spontaneo considerare il Cristianesimo suddiviso in tre grandi rami: cattolico, ortodosso e quello riformato-protestante; con la Chiesa Cattolica e quella Ortodossa come se fossero due macro-organizzazioni unitarie, mentre la Chiesa Riformata appare suddivisa in tante differenti confessioni. Ma la Chiesa cattolica non è monolitica ed è composta da circa ventitré denominazioni diverse, ciascuna con una propria storia, con proprie gerarchie e con proprie ritualità distinte, con riti diversi rispetto a quello del “Missale Romanorum”, come ad esempio il Rito Ambrosiano a Milano o il Rito Mozarabico in alcune zone della Spagna etc. Ma se pensiamo a quella parte della Cristianità che più di ogni altra vive la contrapposizione tra la propria fede e quelle di un mondo circostante culturalmente ostile, nasce la necessità di indagare sulle cause dell’origine e dello sviluppo di un numero abbastanza cospicuo di Denominazioni definite comunemente “Chiese Orientali”, che generalmente vengono suddivise in cinque Tradizioni o Famiglie principali legate ai Patriarchi d’origine. La tradizione vuole che la nascita di queste Chiese sia dovuta alle predicazioni di diversi Apostoli e Discepoli, naturalmente tutto questo appare leggendario, mentre dal punto di vista prettamente storico le cause di sviluppo di un certo numero di Denominazioni sono strettamente legate alle vicende che hanno colpito e diviso il Cristianesimo. All’inizio del secolo IV il Cristianesimo poteva considerarsi unito sia da un punto di vista dottrinale che per il riconoscimento della supremazia del Vescovo di Roma, ad eccezione di diverse forme liturgiche dovute alla ricezione evangelica e al substrato culturale dei vari luoghi, ma in seno al Cristianesimo nacquero numerosi disaccordi relativi al mistero trinitario e alla natura e divinità di Cristo. E’ durante il Concilio di Efeso del 431 che inizia la prima grande rottura, che avrà gravi conseguenze nello sviluppo delle Chiese “sui iuris”, con la condanna della dottrina nestoriana; nel successivo Concilio di Calcedonia (451) ci furono ulteriori fratture che divennero sempre più marcate a causa della condanna del monofisismo; ma ciò che determinò la nascita delle Chiese “sui iuris”fu il cosidetto “grande Scisma d’Oriente” del 1054, con il disconoscimento della supremazia romana del Patriarca Michele I Cerulario e la scomunica reciproca tra il Vescovo di Roma e quello di Bisanzio.[83]

Il I canone del CCEO afferma: <<Canones huius Codicis omnes et solas Ecclesias orientales catholicas respiciunt nisi, relationes cum Ecclesia latina quod attinet, aliud expresse statuitur>>. Il codice vincola e regge i fedeli delle Chiese cattoliche d’Oriente. Il CCEO, tuttavia, non è un codice onnicomprensivo che contiene tutto il loro diritto, ma raccoglie solo le norme comuni a tutte quelle Chiese. Diversamente dal CIC, codice di una singola Chiesa, il CCEO non è un codice della Chiesa orientale (al singolare) ma la normativa comune a tutte le Chiese cattoliche orientali, che, a loro volta, devono codificare il proprio diritto particolare in un codice peculiare. Il CCEO deve essere letto sulla base della storia di ognuna di queste Chiese e nell’ottica delle loro tradizioni.[84]

I canoni contenuti nel CCEO riguardano, dunque, “omnes et solas” le Chiese cattoliche orientali, ma nello specifico a quali soggetti si rivolge tale legislazione canonica? I criteri identificativi di queste Chiese sono vari, in quanto l’espressione “Chiese orientali” ha un’accezione storica piuttosto che geografica, poiché queste Chiese hanno la loro origine nella parte orientale dell’antico Impero romano, infatti uno dei criteri è quello che si riferisce alla divisione dell’Impero romano operata da Teodosio nel 395 tra Impero romano d’Oriente e quello d’Occidente, criterio non ritenuto valido a causa dei numerosi mutamenti. Un altro criterio è quello negativo, secondo cui le Chiese orientali cattoliche sono la parte non latina costituenti la Chiesa cattolica universale, criterio ritenuto valido da vari studiosi insieme a quello enumerativo; altri, invece, preferiscono il criterio di provenienza (es. dalle Chiese orientali ortodosse, dalla Chiesa ortodossa di rito bizantino, dalla Chiesa Assira d’Oriente, senza controparte ortodossa).[85] Il criterio rituale, infine, ex can. 28, che sembra essere il più accreditato, è quello in cui le Chiese orientali sono raggruppate secondo le cinque Tradizioni, che in passato erano chiamate “riti primari”, in quanto, tranne l’armeno, sono state le matrici da cui sono sorti i diversi riti.[86]

  • TRADIZIONE ALESSANDRINA, che comprende la Chiesa Copta e quella Etiopica.

                                                               

  • TRADIZIONE ANTIOCHENA, di cui fanno parte le Chiese: Siriaca, Maronita, Siro-Malankarese.

 

  • TRADIZIONE ARMENA, con la Chiesa Armena.

 

  • TRADIZIONE CALDEA, che include le Chiese: Caldea e Siro-Malabarese.

 

  • TRADIZIONE COSTANTINOPOLITANA (BIZANTINA), che annovera le seguenti Chiese: Bielorussa, Bulgara, Greca-Bizantina, Ungherese, Italo-Albanese, Melchita, Rumena, Rutena, Slovacca, Ucraina, Iugoslava, Albanese, Russa.

Il 6 luglio 1439 fu pubblicato in latino e in greco il decreto conciliare che cominciava: “Laetentur coeli et exultet terra”, che esponeva gli articoli come erano stati concordati fra le due parti e proclamava solennemente la rinnovata unione delle Chiese orientali con quella di Roma, anche se, in realtà, si dovrebbe parlare di “unità della Chiesa”, poiché la Chiesa è di per se stessa una, e non già costituita da varie Chiese, ma di una Chiesa.[87] Costantino XII, successo nel 1448 al fratello Giovanni VIII, continuò a mantenere la comunione con la Chiesa di Roma, che però fu rotta ufficialmente con il Concilio di Costantinopoli del 1472, quando il Patriarca Gennadio II (Giorgio Scolario), istigato da Maometto II, disapprovò il Concilio di Firenze e scomunicò tutti quelli che accettavano i suoi decreti.[88] In seguito, gli approcci dei pontefici per l’unione delle Chiese orientali con quella di Roma non cessarono, ma divennero meno importanti poiché gravi eventi come la Riforma protestante e l’avanzata dei Turchi verso Occidente, assorbirono le energie dei cattolici occidentali; inoltre dopo la caduta di Costantinopoli era venuto a mancare il più grande organismo del mondo orientale, quindi le trattative ormai dovevano svolgersi tra la Chiesa di Roma da un lato e le singole Chiese orientali dall’altro.[89]

Le Chiese cattoliche orientali, comprese quelle ortodosse, fondano le loro origini nelle cinque tradizioni della Chiesa d’Oriente, col passare del tempo queste tradizioni dettero origine ai diversi riti costituiti da un comune patrimonio liturgico, teologico, spirituale e anche disciplinare.

Dopo la morte e la resurrezione di Cristo, i suoi seguaci, che ancora non si chiamavano cristiani, non si distinguevano ancora nettamente dagli ebrei e frequentavano con perseveranza il tempio: <<Ed erano di continuo nel tempio, benedicendo Dio>> (Lc. 24,53). Il messaggio evangelico, in questo periodo e nel successivo, non era ancora una dottrina, un culto ben definito nella sua forma esteriore, ma i principi fondamentali della vita della Chiesa consistevano nella partecipazione collettiva agli insegnamenti degli Apostoli, nella frazione del pane e nelle preghiere. (At. 2, 42). Anche se minima, ma possiamo già riscontrare una forma di organizzazione e di regolamentazione giuridica, come ad esempio il provvedere alle necessità materiali della comunità, con particolare riguardo verso le vedove, che rappresenta una delle prime ripartizioni delle mansioni all’interno della collettività cristiana, istituita dagli Apostoli (At. 6,1-6). Sempre gli Atti degli Apostoli ci informano della presenza di un organo di suprema direzione della Chiesa: il Collegio Apostolico, competente a decidere con autorità in materia di fede (At 15, 6.35), che informa delle proprie decisioni formalmente attraverso lettere apostoliche ed inviando propri legati (At 15, 22-31), infine riscontriamo la presenza di un’organizzazione in grado di rendere materialmente operanti i rapporti di sostegno tra le varie comunità dislocate a considerevole distanza tra loro (At 11, 27-30 e 2 Cor. 8). Comunque un minimo di organizzazione e di struttura gerarchica è presente fin da subito e cresce in maniera proporzionata all’aumento del numero delle comunità e dei fedeli: le Lettere paoline e quelle apostoliche ci danno un’ampia descrizione di tutto questo. In seguito i rituali e le regole di condotta diventano sempre più definite e presto iniziano ad essere codificate.[90]

I frequenti rapporti epistolari degli Apostoli e la sicurezza dei trasporti nell’Impero romano, permettevano di viaggiare rapidamente e consentivano ottimi collegamenti tra le varie comunità; quando tutto questo venne a mancare, gradualmente nacquero delle divergenze che dettero luogo a varie peculiarità in seno alle comunità cristiane: il Cristianesimo faceva progredire la cultura del luogo eliminando da essa tutto quello che era incompatibile col Vangelo, la Chiesa locale faceva proprio quanto si conciliava con il Vangelo riprendendolo ed epurandolo dalla cultura del posto, con la conseguenza che ogni comunità cominciava a professare la propria fede in modo particolare rispetto alle altre.

I continui contatti tra società civile e quella ecclesiastica provocarono, durante i grandi cambiamenti sociali, culturali e politici accaduti negli ultimi tempi dell’esistenza dell’Impero romano e all’inizio dell’Alto Medioevo, le diversità tra il Cristianesimo orientale e quello occidentale: In Occidente il desiderio di pace e di ordine, si rispecchia nella Chiesa che comincia ad assumere una struttura unitaria e gerarchica, alla cui sommità c’era il vescovo di Roma. In Oriente il Cristianesimo si sviluppa in un contesto di rinascita dei diversi popoli, delle loro culture e tradizioni, che gli fanno assumere un aspetto multiforme, a causa anche della presenza di più sedi vescovili che si fregiano della dignità apostolica.[91] In questi luoghi si svilupparono e consolidarono tradizioni rituali proprie, non solo sul piano liturgico, ma anche su quello teologico e spirituale, con consistenti variazioni all’interno di ciascun rito originario ed anche nell’uso della lingua liturgica. Mentre nella tradizione romana si affermerà sempre di più l’unità e l’omogeneità rituale. A questa distinzione rituale si è affiancata una progressiva separazione giurisdizionale che ha portato, nel giro di pochi secoli, alla formazione di distinte Chiese cristiane non in comunione tra loro. La causa di questo disgregamento dell’unità iniziale della Chiesa di Cristo è da ricercare in una complicata connessione tra interessi politici temporali e divisioni teologiche, in particolare dalle ripercussioni delle controversie cristologiche.

La storia della cristianità ha assistito ad un continuo avvicendarsi di tentativi di avvicinamento e di periodi di aspri conflitti, che sono stati alla base della divisione tra Chiese orientali non cattoliche e quelle cattoliche. Solamente la Chiesa cattolica orientale maronita, originaria del Libano, può vantare di essere l’unica Chiesa orientale che non è mai venuta meno alla comunione con la Sede Apostolica.[92]

La Tradizione Alessandrina

Comprende la Chiesa copta e quella etiopica. Il Cristianesimo arriva in Egitto, secondo la tradizione, con la predicazione di San Marco e già nel II secolo abbiamo la traduzione del Vangelo in lingua copta. Nel III secolo, cominciano le persecuzioni, tra cui quella cruenta di Diocleziano, ma questo è anche il periodo molto prolifico del monachesimo che vede protagonisti i padri fondatori Antonio e Pacomio. Quando Atanasio, artefice del Concilio di Nicea (325), diventa vescovo di Alessandria, nasce la sede del primo Patriarcato d’Oriente.[93] Durante il Concilio di Calcedonia, in cui furono condannate le dottrine nestoriane ed eutichiane, fu condannato anche il Patriarca Dioscoro, dando luogo ad una divisione che oppose gerarchia e fedeli, che durò fino alla conquista musulmana del VII secolo, nonostante le opposizioni di questa Chiesa che subì grandi persecuzioni. Da questa divisione nacquero i melchiti e i giacobiti: i primi fedeli e i secondi opposti al Concilio di Calcedonia.[94]

L’unione dei Copti con la Chiesa cattolica fu proclamata a Firenze il 4 febbraio 1442 col decreto “Cantate Domino quoniam magnifice fecit”.[95] Un altro gruppo cattolico copto si forma nel 1741, quando Amba Athanasius, vescovo copto di Gerusalemme, si convertì al Cattolicesimo e Papa Benedetto XIV lo nominò vicario apostolico della sua piccola comunità, che lo aveva seguito nella conversione (in seguito Athanasius tornerà alla Chiesa copta ortodossa). La Chiesa, fondata nel I secolo, ebbe origine, come accennato, dalla predicazione di San Marco evangelista, che portò il Cristianesimo in Egitto durante l’Impero di Nerone. Nel corso del IV e V secolo avvenne lo scisma della Chiesa Copta da quella latina e greca, causato anche dalle eresie cristologiche, che videro i Cristiani dividersi sulla questione della natura di Cristo. I Copti non seguirono ciò che venne affermato nel Concilio di Calcedonia (451), ma rimasero fedeli ai precedenti concili, definendosi “miafisiti”, in quanto non cedettero alla definizione calcedonese “due nature in una persona”, ma preferirono parlare di un’unica natura del Verbo incarnato, seguendo la dottrina di San Cirillo di Alessandria. La Chiesa copta e quella cattolica hanno iniziato un cammino ecumenico solo dopo il Concilio Vaticano II, che ha portato all’incontro tra Paolo VI e il Patriarca copto nel 1973, il cui risultato è stato la dichiarazione comune che esprime un accordo ufficiale sulla cristologia (12 febbraio 1988), mettendo fine a secoli d’incomprensione e di reciproca diffidenza.[96]

 

A partire dal secolo XIII i greci melchiti d’Egitto, sull’esempio di quelli della Siria, adottarono il rito bizantino.[97] I Copti-cattolici rimasero un’esigua minoranza, tanto che alla fine del XIV secolo i missionari Francescani esercitarono il loro ministero in segreto. Nel 1742 il Vescovo copto di Gerusalemme Amba Atanasio fu nominato Vicario apostolico e messo a capo della piccola comunità cattolica. Nel 1893, i padri Francescani lasciarono ai Copti cattolici dieci Chiese dislocate per la maggior parte nell’Alto Egitto; due anni più tardi papa Leone XIII divideva l’Egitto in tre diocesi copte cattoliche e nominava un Vicario patriarcale.

Nel 1899 il Pontefice ristabilisce in favore di questo prelato il titolo di Patriarca di Alessandria per i Copti; ciò porta a numerose conversioni, ma in seguito a problemi sorti con la Santa Sede, il Patriarca si dimette e passa dalla parte degli scismatici, questa defezione suscita scandalo e arresta lo sviluppo della comunità, tanto che il Patriarcato è soppresso e ricostituito solo nel 1947.[98]

Il decreto del 1442 non menziona gli Etiopi, appartenenti alla stessa tradizione dei Copti,[99] che si convertirono al Cristianesimo intorno al 356, nonostante molte resistenze, ma nel secolo VI, con l’arrivo dei Nove Santi, monaci monofisiti che fuggivano dalle persecuzioni, questa religione ebbe sempre più successo, grazie anche alla sua forte connotazione monastico-popolare ed ebbe una vita florida a causa del suo isolamento. Sono i missionari cattolici che tentano il riavvicinamento della Chiesa etiope con Roma a partire dal XIV secolo, ma è solo all’inizio del 1600 che si ha il passaggio ufficiale alla fede cattolica del negus Socinio e del suo popolo. La gerarchia cattolica si è stabilizzata dal 1961, ma solamente una parte molto esigua della popolazione fa parte di questa fede religiosa, con un Metropolita che risiede ad Addis Abeba.[100]

La Tradizione Antiochena

Inizialmente si forma a Gerusalemme e si sviluppa soprattutto ad Antiochia, poi si diffonde in Palestina, Siria e Mesopotamia settentrionale; a partire dal secolo XVII si estende ad una parte del Malabar.

Nel 451, con il Concilio di Calcedonia si hanno le prime scissioni: il Patriarca Severo di Antiochia si dichiara monofisita e, nel IV secolo, Giacomo Bar Addai diffonde il giacobinismo, in opposizione ai melchiti.[101] La tradizione antiochiana è conservata nella Chiesa siriaca, dai maroniti, che hanno apportato nel loro rito delle modifiche in senso latino e dai malankaresi, cioè dai cattolici antiocheni dell’India.[102]

        La Chiesa siriaca si costituisce nel XVI secolo con un Patriarca e vari Vescovi. Dopo il Sinodo di Sharfé del 1853 il Patriarca è eletto dal Sinodo dei Vescovi riuniti sotto la presidenza di un Metropolita. Il neo eletto deve fare la professione di fede imposta da Papa Urbano VIII agli orientali e promettere obbedienza al Pontefice. E’ investito del titolo di “Patriarca di Antiochia per i Siriani” e risiede a Beirut.[103] La Chiesa siriaca, dopo qualche tentativo di riunione con quella latina, durante le crociate, nel 1444 e poi nel secolo XVI, si unisce a Roma solo nel Seicento, grazie anche all’operato dei missionari gesuiti e cappuccini.[104]

Nel 1662, la comunità sira di Aleppo, che già aveva aderito al cattolicesimo, elesse come Patriarca il vescovo Ignazio Andrea Akhidjan (1662-1677); nel 1783, a Roma fu eletto Patriarca Ignazio Michele III Jarweh (1783-1800) da dei vescovi siri, ma la sua elezione non fu riconosciuta dalla maggior parte della Chiesa giacobita e dal governo turco, quindi fu eletto un nuovo patriarca ortodosso e Ignazio Michele III dovette rifugiarsi in Libano, tuttavia fu riconosciuto da Roma come patriarca dei siro-cattolici, con il titolo di Patriarca di Antiochia. Nella prima metà del XIX secolo la Chiesa siriaca fu ostacolata da gravi dissidi interni, ma in seguito il patriarca Ignazio Pietro VII Jarweh dette un grande impulso all’organizzazione, trasferendo la sua sede ad Aleppo e trasformando il monastero di Scharfeh in un seminario per la formazione del clero: durante il suo patriarcato alcuni vescovi giacobiti tornarono all’unione con Roma. Tra dicembre 1853 e gennaio 1854 si svolse il primo Sinodo della Chiesa cattolica siriaca, sotto la presidenza di un delegato apostolico.[105]

Come già accennato, la Chiesa maronita è l’unica Chiesa orientale rimasta sempre in piena comunione con Roma, sebbene, nel secolo XII sembra aver aderito per qualche tempo al monotelismo. Le sue origini risalgono alla fine del quarto, inizio del quinto secolo ed ha le sue origini ad Antiochia attorno all’antico monastero di Beth Maron: il suo fondatore, San Marone era un monaco, il quale con il suo carisma radunò intorno a lui altri religiosi, nonostante avesse adottato uno stile ascetico molto severo. La Chiesa maronita crebbe intorno al monastero, da cui si svilupparono altre congregazioni che contribuirono ad incrementare la comunità, i cui monaci lottarono costantemente per difendere la fede contro i monofisiti.[106] Nel VII secolo, dopo l’invasione dei Musulmani, i Maroniti si spostarono nel nord del Libano, per 400 anni risedettero nella valle Kadisha, dove i Patriarchi vissero con la comunità nelle caverne delle zone montuose dove nessuno poteva raggiungerli, in seguito uscirono e si diffusero nella regione. Il rito orientale di questa Chiesa appartiene alla tradizione liturgica di Antiochia, prevede la messa in aramaico e siriaco, ma attualmente la maggior parte della liturgia è nella lingua corrente della gente; è l’unica Chiesa cattolica del Medio Oriente non “uniata”, cioè che non ha una controparte ortodossa: tutti i maroniti fanno parte della Chiesa di Roma.[107] La Chiesa maronita ha conservato nei secoli un carattere autonomo anche durante l’epoca musulmana, con l’uso della liturgia propria e il clero sposato, oltre a rapporti amichevoli con Roma. Una forte tradizione tra i maroniti afferma che, in realtà, la loro chiesa non ruppe mai la comunione con la Santa Sede.[108] Capo di questa Chiesa è il Patriarca che porta il titolo di “Patriarca d’Antiochia e di tutto l’Oriente”, che gli è stato riconosciuto, almeno per la prima parte, da Papa Alessandro IV nel 1254; insieme al nome di battesimo, il Patriarca aggiunge anche quello di Pietro, in ricordo del primo Vescovo di Antiochia.[109]

I cattolici di rito siriano del Malabar sono chiamati Malankaresi,[110] per distinguerli dai loro compatrioti di rito caldeo (Chiesa Siro-Malabarese). Il rito siriano si diffonde nel Malabar verso la metà del XVII secolo, ma è solo nel 1930 che si costituisce la Chiesa cattolica Siro-Malankarese.[111]

        La Chiesa siro-malankarese (Mar Thoma Suryani Sabha malankararese; Mar Thoma in aramaico significa San Tommaso): Le origini del Cristianesimo in India sono legate tradizionalmente ai primi insediamenti cristiani che nacquero nel Kerala (l’antico Malabar), dopo l’arrivo in quei luoghi dell’Apostolo Tommaso (52 d. C.), in seguito la comunità cristiana si diffuse nel sud ovest del Paese in forma libera e originale, solo nel 1498 subirono delle influenze esterne, quando Vasco da Gama sbarcò nelle coste indiane stabilendovi i primi avamposti portoghesi. Nel 1542 circa i Gesuiti iniziarono l’evangelizzazione di queste popolazioni, imponendo spesso conversioni forzate di massa. Questa comunità subì una divisione nel 1653: da un lato si ebbe la Chiesa malankarese e dall’altro quella malabarese, la prima lottò per la sua autonomia e per la tutela della sua tradizione liturgica, perdendo la comunione con la Chiesa cattolica e giurando di non sottostare all’autorità del Padroado portoghese, ossia i privilegi accordati dalla Santa Sede al re del Portogallo, di cui i più importanti furono sanciti da due bolle di Papa Leone X: “Dum fidei constantiam” e “Emmanueli Regi Portugalliae illustri”, rispettivamente del 4 e 12 giugno 1514. Ma col passare del tempo questa Chiesa sente il bisogno di riavvicinarsi alla Chiesa cattolica, tuttavia i vari tentativi formali di riunificazione ebbero scarso successo, fino a quando, nel 1930, il Vescovo Mar Ivanios, delegato della Chiesa ortodossa malankarese per dialogare con la Santa Sede, fu accolto da Papa Pio XI, il quale due anni più tardi stabilì la gerarchia cattolica siro-malankarese in India con il decreto “Christo Pastorum Principi”, con l’elezione di due diocesi e l’imposizione del Pallio a Mar Ivanios.[112]

 

La Tradizione Armena

L’evangelizzazione dell’Armenia da parte degli apostoli Bartolomeo e Taddeo sembra essere una leggenda: il fondatore di questa Chiesa è Gregorio l’Illuminatore (260-326).[113] Gli Armeni non hanno avuto, nei primi secoli, molte relazioni con la Chiesa Occidentale, con le crociate numerose persone, per interesse o per convinzione, hanno adottato la fede romana. Solo nel 1742 si costituisce Patriarcato armeno cattolico, il cui Patriarca ha il titolo di “Patriarca di Cilicia e degli Armeni e risiede in Libano.[114]

Gli Armeni sancirono la loro unione con il documento “Decretum ad Armenos” del 22 novembre 1439, ma non fu un’unione totale: ben presto i cattolici furono perseguitati e fallirono anche i nuovi tentativi di riunione. Alla fine del XVIII secolo (1740-1758), però, Benedetto XIV riconosce la Chiesa armena e costituisce loro il primo patriarcato cattolico.[115] Il primate è il Patriarca di Cilicia, con sede a Beirut, mentre la sede della Chiesa armena-cattolica si trova a Bzoummar, in Libano. A partire dal XVII secolo, grazie all’opera di missionari latini, si formano gruppi di cristiani che entrano in comunione con Roma. Queste comunità armeno-cattoliche erano sparse su un immenso territorio (dall’Italia alla Persia) e non avevano un loro unico responsabile, infatti spesso dipendevano da un vicario apostolico o da delegati apostolici oppure erano assoggettate al vescovo latino più vicino, quindi non esisteva una Chiesa armeno-cattolica costituita. Dal punto di vista civile dipendevano dagli stessi connazionali da cui si erano separati non sempre pacificamente, qiundi nel Settecento e nel secolo successivo, alla lotta per l’indipendenza e l’autonomia ecclesiastica si unirà quella per l’emancipazione civile e il riconoscimento legale della Chiesa armeno-cattolica e per ciò che riguarda l’autonomia religiosa occorreva l’istituzione di un proprio patriarcato: Il primo tentativo fu fatto nel 1714, ma fu denunciato alle autorità turche dagli armeni ortodossi; il secondo tentativo fu nel 1740: l’elezione del Patriarca non poté essere ostacolata dal governo turco, impegnato nella rivolta del pascià d’Egitto, nel 1742 Benedetto XIV riconobbe il nuovo patriarca con l’incarico di unire, sotto la sua autorità patriarcale, tutti gli armeni cattolici. Nella seconda metà del secolo XIX si venne a creare una situazione di tensione tra la Chiesa armena-cattolica e la Santa Sede, che causò uno scisma in seno al Patriarcato armeno, a causa di antichissimi diritti circa l’elezione dei Patriarchi e dei Vescovi, tensione che aumentò quando il Papato pubblicò la lettera apostolica “Reversurus” (12 luglio 1867) con la decisione che il Patriarca, eletto dai soli Vescovi del Patriarcato, sarebbe entrato in carica solo con la conferma dell’elezione pontificia, la conseguenza fu lo scisma nella Chiesa armena, che rientrò definitivamente nel 1880 quando l’ultimo scismatico si riconciliò con Roma. Alcuni studiosi sostengono che il cristianesimo armeno non si sia mai separato dalla comunione con la Santa Sede e che le comunità armene cattoliche discendano direttamente dall’evangelizzazione operata da San Gregorio Illuminatore, fondatore del cristianesimo armeno.[116]

 

La Tradizione Caldea

Si è sviluppata nei territori dell’antico impero persiano. Dalla Mesopotamia questa tradizione è stata diffusa dai missionari all’Asia centrale, in Cina e in India.

Due sono le Chiese appartenenti a questa Tradizione: quella caldea e quella siro-malabarese. I cattolici della Chiesa caldea si proclamano i successori legittimi dei primi cristiani dell’Impero persiano e l’autonomia di questa Chiesa è stata ottenuta nel V secolo con la facoltà di eleggere un Patriarca cattolico, il quale porta il titolo di “Patriarca di Babilonia” e risiede a Baghdad.[117]

Prima del XIII secolo i cristiani del nord-est della Mesopotamia (Persiani) non ebbero diretti rapporti con la Chiesa di Roma, dalla quale si staccarono, divenendo eretici, quando passarono al nestorianesimo. Soltanto nel 1233 circa alcuni missionari domenicani convertirono al cattolicesimo il Patriarca nestoriano di Baghdad, allacciando in tal modo relazioni con la Santa Sede. Nel 1551-1552, dopo uno scisma nestoriano che favorì lo sviluppo del Cristianesimo, alcuni vescovi con un gruppo di fedeli si riunirono nel monastero di Rabban Hormisda ed elessero come loro Patriarca l’abate del monastero Yochanan Sulaqa, il quale fu inviato a Roma, dove ebbe un colloquio con Papa Giulio III, si convertì al Cristianesimo e fu consacrato, al suo ritorno in patria costituì una regolare gerarchia episcopale, che successivamente tornò al nestorianesimo, intanto l’anno seguente (1553) lo stesso pontefice creò il Patriarcato della Chiesa cattolica caldea. Nel 1610 il Patriarca nestoriano Elia II ristabilì l’unione con Roma, ma anche questa volta durò solo cinquant’anni. Fu nel 1672 che il Cristianesimo si diffuse ampiamente ad opera del’’Arcivescovo di Amida, tanto che Innocenzo XI lo elevò al rango di Patriarca (1681). L’unione definitiva con Roma si ebbe solo nel 1830, quando Pio VIII confermò al Patriarca il titolo di “Patriarca di Babilonia dei Caldei”, con sede nella città di Mossul fino al XX secolo. Chiese di tradizione caldea si trovano anche in Iran, Libano, Siria Gerusalemme, Egitto, Turchia, Australia, e negli Stati Uniti d’America.[118]

I “cristiani di San Tommaso” o cristiani malabaresi discendono da comunità fondate nel IV secolo circa e poi passate al nestorianesimo, questo gruppo si dette un’organizzazione stabile nel 1599, quando l’Arcivescovo di Goa indisse un Sinodo per unificare la gerarchia e adeguare la liturgia al cattolicesimo; ma i missionari Gesuiti latinizzarono pesantemente i riti ai quali i fedeli erano legatissimi, creando molti malcontenti, di questo ne approfittò l’Arcidiacono Tommaso Parambil, il quale si staccò da Roma seguito da un sostanzioso numero di fedeli per unirsi con i Siro-Giacobiti (monofisiti). Papa Alessandro VII sostituì i Gesuiti con i Carmelitani, i quali riuscirono a ricondurre all’unione con la Santa Sede molti cristiani. Prima dell’arrivo di Vasco de Gama la Chiesa malabarese era legata da antichi rapporti con il nestorianesimo, ma con l’arrivo dei Portoghesi si ebbero dei mutamenti: la politica portoghese si scontrò con il desiderio di indipendenza e autonomia dei fedeli, i quali accolsero con entusiasmo il Vescovo caldeo Mar Youssef, inviato in India col consenso del Pontefice per ripristinare le antiche consuetudini, ma fu imprigionato dai Portoghesi, deportato a Lisbona per essere processato dal Tribunale dell’Inquisizione. La mancanza di un Vescovo, il processo di latinizzazione della Chiesa mala barese contribuirono, nel Seicento, al distacco della già fragile comunione con Roma e alla divisione in seno alla stessa Chiesa dando vita alla Chiesa malankarese. La data di fondazione di questa Chiesa si può considerare nel’Molto tempo dopo, nel 1896 furono creati tre Vicariati apostolici sotto la guida di Vescovi siro-malabaresi; nel 1923, Pio XI col breve “Romani Pontifices” dette una propria gerarchia a questa Chiesa, costituendo l’Arcivescovato di Ernakulan con tre vescovati suffraganei e nel 1934 la sottopose ad un processo di de-latinizzazione dei riti, che sfociò nell’approvazione della nuova liturgia nel 1957 con Pio XII. Fu nel 1992 che Papa Giovanni Paolo II elevò la Chiesa ad Arcivescovile Maggiore, nominando anche il primo Arcivescovo Maggiore nella persona del Cardinale Antony Padiyara.[119]

I sacerdoti della Chiesa malabarese portano il nome di “cathanar”, abbreviazione di “carthan” (governatore) e di “nathar” (signore); i Vescovi hanno il titolo di “Mar”, che equivale a Monsignore, al quale alcune volte, viene aggiunto quello di “Abouna” (Nostro Padre).[120]

 

La Tradizione Costantinopolitana (Bizantina)

Sviluppatasi soprattutto a Costantinopoli, deriva dalla tradizione antiochena, comprende anche degli elementi alessandrini e cappadoci. Il rito bizantino è conservato anche dai popoli soggetti alla giurisdizione del Patriarcato di Costantinopoli, cioè nelle Chiese autocefale provenienti, nei secoli successivi, dal Patriarcato medesimo e anche nei Patriarcati di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, appartenenti alla fede caledoniana.[121]

La Chiesa bielorussa: a partire dalla fine del XVIII secolo la storia dei Ruteni si diversifica a seconda che si tratti di Ruteni di Russia o della ex Cecoslovacchia. Alla fine dell’Ottocento il governo russo sopprime tutte le sedi cattoliche e i Ruteni sono incorporati nella Chiesa ufficiale. Nel primo decennio del Novecento molti Ruteni chiesero di rientrare in comunione con Roma, ma per prudenza, passarono al rito latino, poiché la legge russa proibiva ai cattolici l’uso del rito bizantino.[122] Nel 1595 ed anche l’anno successivo, dopo l’unione di Brest, numerosi cristiani bielorussi erano entrati in piena comunione con la Chiesa di Roma: nel 1931 la Chiesa bielorussa ricevette un Visitatore apostolico inviato dalla Santa Sede e nel 1939 fu nominato un Esarca per i fedeli bielorussi di rito bizantino, mentre nel 1960 fu nominato un Visitatore apostolico per i fedeli residenti all’estero.[123]

Nel IX secolo i Bulgari accolsero il Cristianesimo nel rito bizantino, (893-972), Simeone I successore dello zar Boris I, proclamò un Patriarcato indipendente nel 917, che fu riconosciuto da Costantinopoli, ma ebbe fine nel 1018 con la caduta del Primo impero bulgaro. Dopo avere ottenuto di nuovo l’indipendenza nel 1186, il Patriarca di Costantinopoli  riconobbe l’indipendenza della Chiesa bulgara e il diritto al Patriarcato nel 1235, ma la conquista ottomana mise fine al Patriarcato e il suo territorio unito con quello di Costantinopoli. Ne secoli successivi fu imposta la lingua greca nella liturgia e i Vescovi erano greci; nel XIX secolo il Sultano emanò un decreto (12 marzo 1870) per l’istituzione di un esarcato bulgaro indipendente da Costantinopoli, il cui Patriarca scomunicò la Chiesa bulgara,nonostante tale provvedimento non fosse riconosciuto dalle Chiese ortodosse, fu ritirato solo nel 1945. I Bulgari cercarono l’appoggio di Roma, sperando che fruttasse alla loro Chiesa la libertà negata da Costantinopoli: Papa Pio IX accettò la loro richiesta ed elevò al rango arcivescovile personalmente l’Archimandrita Sokolsky l’8 aprile 1861, il quale, qualche mese dopo scomparve su un battello russo diretto a Odessa, questo avvenimento incise negativamente sulle conversioni.[124] Alla fine dell’Ottocento furono istituiti due Vicariati apostolici, soppressi nel 1926 e istituito un Esarcato apostolico per i fedeli di rito bizantino, per iniziativa del futuro Papa Giovanni XXIII (Angelo Roncalli), il quale fu Visitatore apostolico in Bulgaria nel 1925 e Delegato apostolico fino al 1934. Dopo la Seconda guerra mondiale, il regime comunista non abolì la Chiesa greco-cattolica bulgara, anche se fu sottoposta a drastiche restrizioni, che furono mitigate quando sul soglio pontificio salì Giovanni XXIII il 28 ottobre 1958.[125]

Solo alla fine del XIX secolo si verificarono le prime conversioni greche al cattolicesimo con la creazione di una Chiesa cattolica “sui iuris”di rito bizantino,  in seguito furono costruite altre Chiese in Tracia, Costantinopoli, Calcedonia e Turchia, molto meno numerosi furono i cattolici di rito latino, i quali, generalmente, erano discendenti dei veneziani, pisani, genovesi ed amalfitani, che si erano stabiliti nelle isole greche all’epoca delle Repubbliche marinare per fini commerciali. Nel 1907 il Pontefice nominò Isaias Papadopoulos Vicario generale della delegazione apostolica di Costantinopoli e quattro anni più tardi venne elevato al rango episcopale, dando luogo ad un nuovo ordinamento per i cattolici greci, che in seguito divenne un Esarcato. Dopo il conflitto bellico tra Grecia e Turchia, molti cattolici traci si rifugiarono in Macedonia, la comunità di Costantinopoli, invece, si trasferì ad Atene con il proprio Vescovo. Nel 1932 monsignor Calavassy, che sostituisce Papadopoulos, si stabilisce ad Atene e monsignor Varouhas in Turchia, a Costantinopoli, entrambi come ordinari: l’Esarcato cattolico-bizantino fu separato dall’Esarcato apostolico di Costantinopoli per i cattolici della Turchia e limitato unicamente allo Stato greco, ma a causa delle emigrazioni e dei fatti che avevano travagliato la popolazione, la comunità di questo Esarcato si è sensibilmente ridotta, al punto che l’ultimo sacerdote, morto nel 1997, non è mai stato rimpiazzato.[126]

Al rito bizantino appartiene anche la diocesi di Hajdu-Dorogh, situata al centro della vasta pianura dell’Ungheria. Questa nuova diocesi è stata eretta nel 1912 da Pio X con settantotto parrocchie rutene, ottantatre parrocchie rumene e con quella di rito bizantino di Budapest. Dopo la prima Guerra mondiale le parrocchie di questa diocesi, il cui Vescovo risiede a Nyiregyhaza, sono rimaste in tutto ottantatré.[127] La conversione dei Magiari al Cristianesimo avvenne con Géza (972-997) della dinastia degli Arpad. Il successore, Stefano il Santo, (997-1038) gettò le basi dello Stato ungherese, avvalendosi anche del supporto del Papato. Per organizzare la Chiesa ungherese, Stefano istituì arcivescovati e vescovati, stimolando anche gli ordini religiosi a fondare loro conventi.[128]

Nel corso del XVII secolo i cattolici ungheresi erano concentrati soprattutto nel nord-est del Paese, la loro cura spirituale dipendeva dall’Eparchia di Mukacheve della Chiesa cattolica rutena (1600). Durante il secolo successivo molti ungheresi protestanti si convertirono al cattolicesimo adottando il rito bizantino e cominciarono ad usare la lingua nazionale nella loro liturgia. Nel 1868 i delegati di cinquantotto parrocchie si riunirono per promuovere l’uso della lingua ungherese nella liturgia e per la creazione di una propria Eparchia, che fu poi istituita da Papa Pio IX l’8 giugno 1912: Eparchia di Hajdudorog per le 162 parrocchie greco-cattoliche di lingua ungherese. Dopo la Prima Guerra mondiale, la modificazione delle frontiere nazionali portò alla riduzione del territorio dell’Eparchia di Hajdudorog e delle 168 parrocchie originarie ne restarono 90, di cui 21 erano quelle nei confini ungheresi delle eparchie di Presov e una dell’eparchia di Mukacheve, il 4 giugno 1924 furono unificate nell’esarcato di Miskolc. Questa nuova conformazione fu inizialmente classificata come rutena, perché quelle parrocchie usavano ancora lo slavo ecclesiastico nella liturgia, ma ritenuta parte della chiesa greco-cattolica ungherese. Le 67 parrocchie dell’eparchia di Hajdudorog in territorio romeno furono alienate il 9 aprile 1934. Il territorio dell’eparchia inizialmente coincise con quello dell’Arcidiocesi di rito latino di Eger (Ungheria orientale) e con la città di Budapest. Il 17 luglio 1980 la sua giurisdizione fu estesa a tutta l’Ungheria. La Santa Sede e l’Ungheria stabilirono relazioni diplomatiche nel 1920, ma furono interrotte dopo la seconda guerra mondiale, quando il governo comunista prese il potere del Paese; tali relazioni furono ristabilite dopo la disgregazione del regime comunista a partire dal 2 febbraio 1990. Papa Giovanni Paolo II, con la sua lettera apostolica “Hungariae Nationis”(1993) procedeva ad una riorganizzazione territoriale, che tenesse conto delle nuove condizioni in cui la Chiesa ungherese era chiamata a svolgere la sua missione. Vennero modificati alcuni confini delle diocesi, tenendo in considerazione le perdite territoriali subite dall’Ungheria (dopo la prima  guerra mondiale), ne furono create due nuove: quella di Kaposvar e quella di Debrecen-Nyiregyhaza; fu elevata a Metropolia la diocesi di Veszprém.[129]

La Chiesa italo-albanese: nell’alto Medioevo, l’Italia meridionale e la Sicilia facevano parte dell’Impero romano d’Oriente, i Cristiani di queste regioni seguivano il rito bizantino introdotto dalla politica imperiale e dipendevano dal Patriarcato di Costantinopoli, fino alla conquista dei Normanni nell’XI secolo. Il rito latino soppianta quasi completamente quello bizantino e Roma riprende i suoi diritti che i Patriarchi greci avevano usurpato. Nel XV secolo, i Greci e gli Albanesi, fuggirono dagli invasori Turchi e cercarono rifugio in Calabria e in Sicilia; l’immigrazione continua nei secoli XVI e XVII, in modo che si contano presto più di trenta villaggi. I nuovi venuti mostrano un tale attaccamento al loro rito, da far sì che questo sia conservato.

Urbano II, nel 1624, allo scopo di impedire l’intrusione dei Vescovi greci, spesso scismatici, che venivano ad installarsi nelle province meridionali dell’Italia, istituisce a Roma una prelatura metropolitana di rito bizantino, il cui titolare poteva ordinare i sacerdoti del proprio rito, ma senza esercitare alcuna giurisdizione sui fedeli. Questi ultimi rimangono sotto la dipendenza dei Vescovi latini nelle diocesi delle quali essi fanno parte. Papa Benedetto XIV concede loro, nel 1742, la costituzione “Etsi Pastoralis” che li regola ancora oggi. Vengono fondati due seminari e molti monasteri, di cui restano attualmente solo il monastero di Grottaferrata presso Roma, il seminario italo-albanese di Palermo e il collegio greco di Sant’Atanasio a Roma. Il 13 febbraio 1919, Benedetto XV eresse l’Eparchia di Lungro suddivisa in ventinove parrocchie. Pio XI con sua bolla del 26 ottobre 1937 sancisce l’erezione dell’eparchia di Piana dei Greci, con giurisdizione sui fedeli di rito bizantino della Sicilia. L’abbazia territoriale di Santa Maria di Grottaferrata comprende la sola antichissima abbazia di Grottaferrata, fondata nel 1004 da san Nilo da Rossano, sopra un terreno dove di un’antica villa romana, donato ai monaci dai Conti di Tuscolo,feudatari del luogo.[130]

 Dopo il Concilio di Calcedonia (V secolo), l’Imperatore di Costantinopoli Marciano deliberò che i decreti del Concilio avessero forza di legge dello Stato: coloro che accettarono questa decisione furono detti “melchiti”, ossia “uomini del re”. Il termine, deriva dall’arabo “malik” e i monofisiti d’Egitto lo usavano in senso dispregiativo per gli ortodossi; oggi con questo vocabolo sono designati i cattolici di rito bizantino, di lingua araba.

Nonostante l’occupazione musulmana del Medio oriente del VII secolo e la riconquista dell’Impero bizantino di questi territori sottoposti all’autorità del Patriarcato di Costantinopoli, i Melchiti rimasero sempre in comunione con Roma, rapporti talvolta resi molto difficoltosi anche a causa degli abusi inflitti dai Crociati. Per due secoli, dopo la conquista ottomana (1516), la Chiesa melchita fu di nuovo sottoposta al Patriarcato di Costantinopoli, ma nonostante il controllo ortodosso i Melchiti riuscirono a mantenere i contatti con la Santa Sede, anche se la maggior parte di loro parteggiò per Costantinopoli. A questa Chiesa appartengono i cristiani di rito bizantino dei Patriarchi di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme. I melchiti cattolici hanno subito numerose e violente persecuzioni da parte degli scismatici e dalle autorità turche fino al 1837, anno in cui il Patriarca Massimo III Mazloum riorganizza la Chiesa melchita cattolica.[131] Nel XVII secolo missionari cattolici incrementarono i rapporti tra latini e melchiti e nel 1709 il Patriarca di Antiochia Cirillo V riaffermò l’autorità Pontificia sulla Chiesa melchita, che subì una divisione nel 1724: una parte, “Ortodossi antiocheni”, sotto l’influenza di Costantinopoli; l’altra “Melchiti cattolici” dichiararono formalmente l’unione con Roma. Con il decreto di Papa Leone XIII “Orientalium Dignitas” la Chiesa melchita cattolica ha potuto mantenere il rito orientale e durante il Concilio Vaticano II il Patriarca di Antiochia contribuì all’apertura del dialogo con la Chiesa ortodossa. I Melchiti cattolici dichiararono formalmente l’unione con Roma nel 1724, dopo la divisione della Chiesa melchita in due rami: quello degli ortodossi antiocheni e quello dei Melchiti cattolici, presenti non solo in Medio Oriente, ma anche in Canada, USA, Brasile, Australia.[132]

I Rumeni, in grande maggioranza cattolici, nei secoli XVI e XVII, diventarono scismatici oppure calvinisti, per la riconversione i Gesuiti organizzarono delle missioni che ebbero pieno successo. Ma nel 1735 un monaco serbo, Bessarione, sostenuto dal Patriarca di Pec, condusse una lotta accanita in Transilvania contro i cattolici, i quali intimoriti si convertono all’ortodossia. L’ordine fu ristabilito dopo circa venti anni; i Rumeni in Transilvania si dividono in due Chiese: una unita a Roma e l’altra dissidente. L’unione fu preparata durante i Sinodo di Alba Iulia del 1697, fu poi decisa ufficialmente nel Sinodo dell’anno successivo, venne ratificata solennemente col Sinodo del 1700 sempre svoltosi ad Alba Iulia. Il Pontefice Innocenzo XIII, con sua bolla “Rationi congruit” del 9 maggio 1721, conferma la fondazione di un vescovado per gli uniti della Transilvania, con sede a Fagaras, poi a Blaj dal 1737. Papa Pio IX con sua bolla del 1853 “Ecclesiam Christi ex omni lingua” istituì metropolia greco-cattolica rumena nell’eparchia di Fagaras-Alba Iulia con tre diocesi suffraganee.[133]

La Chiesa rutena: i Ruteni sono slavi che risiedono nel sud-ovest della Russia, nella Galizia, in parte della ex Cecoslovacchia e della Romania. Essi abbracciarono il rito bizantino dal momento in cui si convertirono al Cristianesimo nei secoli X e XI. Nel 1589 l’erezione del Patriarcato russo di Mosca diventa un pericolo grave per i cattolici, poiché i Russi pretendono di estendere su tutti gli Slavi di rito bizantino la loro autorità civile e religiosa. I Vescovi ruteni, riuniti in Sinodo a Brzesc, decidono di rompere per sempre con i Patriarchi orientali scismatici e di riconoscere la sola autorità del Papa (1595). La Chiesa rutena si unì alla Chiesa di Roma nel 1646. Tale Chiesa è compresa nell’Eparchia di Mukacheve in Ucraina e soggetta alla Santa Sede; nell’Arcieparchia di Pittsburg con tre eparchie suffraganee, dove si trova anche la sede, forse a causa dei molti cattolici che emigrarono negli USA fin dal secolo XIX e nell’Esarcato apostolico della Repubblica Ceca.[134]

L’unione della Chiesa slovacca si ha nel 1649, quando l’igumeno di un monastero situato presso Mukacheve, che i fedeli riconoscevano come loro capo religioso, chiese ed ottenne di entrare in comunione con Roma, a condizione di conservare il rito bizantino. I Ruteni della Cecoslovacchia, nel XVII secolo, si convertirono al cattolicesimo, conservando però il rito bizantino ed eleggendo Vescovi di questo rito. Non vengono fissati, però, i confini di questa nuova diocesi e ciò provoca frequentemente dei conflitti di giurisdizione con Vescovi latini fino al 1771, quando Pio VI erige la diocesi di Mukacheve. L’Unione di Uzhorod del 1646 fa accettata all’unanimità sul territorio che comprende la Slovacchia orientale e il 22 settembre 1818 fu eretta l’Eparchia di Presov che fu poi sottratta dalla giurisdizione del primate d’Ungheria nel 1937 e soggetta alla Santa Sede. Giovanni Paolo II eresse l’esarcato apostolico di Kosice.[135]

La Chiesa ucraina uniate esiste dal 1596, quando gli Ucraini di rito greco decisero di staccarsi dalla Chiesa ortodossa per unirsi alla Chiesa di Roma. Per tre secoli e mezzo hanno potuto professare liberamente la propria fede, finché Stalin decide di sopprimere la loro Chiesa (1946). Nel settembre 1989, per la prima volta, dopo più di quarant’anni, gli Uniati hanno manifestato pubblicamente a Lvov per il riconoscimento della propria libertà di culto e contro l’integrazione della Chiesa ortodossa. All’inizio del 1990 il Cardinale degli Uniati ha celebrato la prima Messa pubblica.[136]

La storia religiosa dell’Ucraina è strettamente legata agli avvenimenti storico-politici del Paese. Secondo un’antica leggenda fu l’Apostolo Andrea che predicò il Vangelo nella regione del Mar Nero e già durante il regno del Principe Igor (914-945) i cristiani erano numerosi. Alla morte di Igor, la moglie Olga prese la reggenza, si fece battezzare e restò in contatto sia con Costantinopoli sia con l’Imperatore Ottone I, al quale chiese di inviare a Kyiv un Vescovo per l’evangelizzazione dei suoi sudditi. In seguito, con altri regnanti, Kyiv divenne il centro spirituale del Cristianesimo slavo; anche dopo lo scisma del 1054 la Chiesa di questa città continuò ad intrattenere relazioni con la Chiesa di Roma anche se discontinue ed ebbe una grande fioritura di questa religione. Ma dall’anno 1169 ha inizio la decadenza: il duca Bogoliubskii devastò Kyiv, le Chiese furono bruciate, i fedeli uccisi e i sopravvissuti fatti schiavi. Nel 1240 l’Ucraina fu conquistata dai Tartari, perdendo la sua centralità sugli slavi orientali; da questo periodo in poi, risentì moltissimo di tutti gli avvenimenti storici-politici della Russia e dei Paesi dell’Est, al punto tale da non permettere uno sviluppo religioso e culturale. Fu chiesta protezione alla Chiesa di Roma, che garantiva la protezione dalla russificazione e dalla latinizzazione, perché le condizioni erano il rispetto per l’identità della Chiesa locale.[137] Nel 1595 fu concordata a Roma un’Unione di Brest, ratificata poi a Brest Litovsk nel 1596: in questa circostanza, oltre all’arcieparchia metropolitana di Kyiv ed altre della Rutenia Bianca, si unirono anche le eparchie della Volinia. Nel 1620 fu ristabilita l’Unione e il Metropolita si stabilì a Kyiv. La Chiesa fu elevata allo statuto Arcivescovile Maggiore il 23 dicembre 1963, con a capo l’arcivescovo maggiore di Lyiv-Halyc.[138]

Il 9 e 10 marzo 1946 ebbe luogo il Sinodo di Lviv, nella cattedrale di San Giorgio, dove le autorità sovietiche tennero sotto la minaccia delle armi i convocati; venne revocata l’unione di Brest e la Chiesa riunita forzatamente con quella ortodossa, la piccola comunità che rimase fu costretta a vivere nelle catacombe e a svolgere il servizio pastorale senza una struttura ufficiale, uscendo solo con l’inizio della “Perestroika”, che dette ai cattolici un poco di libertà e il coraggio di lottare per i propri interessi nazionali e religiosi. Nel 1989, le autorità sovietiche riconobbero le comunità greco-cattoliche e nel 1991 il Cardinale Lubachivsky, capo della Chiesa rientrò alla sua sede dopo l’esilio.

La Chiesa iugoslava: il Re d’Ungheria, nel 1463, avendo riconquistato una parte della Bosnia dai Turchi, impone agli abitanti l’unione con Roma; questi nuovi fedeli però accettano il cattolicesimo solo all’inizio del XVII secolo. Nel 1611 Papa Paolo V nomina loro un Vescovo di rito bizantino e alla fine dello stesso secolo viene nominato un Vescovo anche per la Slavonia. I cattolici iugoslavi subiscono le vessazioni degli scismatici e il Vicariato della Slavonia viene soppresso; per porre fine a questa persecuzione Pio VI erige una diocesi a Krizevci, tuttora esistente.[139] Più recentemente, le persecuzioni del governo di Tito non hanno risparmiato la diocesi di Krijevtsy: imprigionando il Vescovo e alcuni sacerdoti. Dall’Europa centrale e dall’opposta sponda adriatica giunse la religione cattolica-romana, professata in prevalenza dalle genti a Nord della Sava, eccettuato il Sirmio; nelle isole e lungo la costa dalmata, spingendosi a nord della Narenta, sin quasi all’alta Bosnia e con minor predominio nella Voivodina.[140]

L’evangelizzazione dell’Albania sembra sia cominciata fin dall’epoca apostolica, probabilmente fu San Paolo ad evangelizzare questo Paese durante i suoi viaggi. Nel 58 la città di Durazzo aveva un suo Vescovo, nel IV secolo quasi tutto il Paese era cristianizzato e sul suo territorio erano sorte cinquanta sedi vescovili. già al tempo del Concilio di Nicea (325) esisteva una certa organizzazione ecclesiastica, sviluppatasi sotto l’influsso della Chiesa di Roma. La differenza di rito tra le due parti del Paese deriva dal fatto che nella parte settentrionale vi erano i missionari latini, mentre in quella meridionale i Bizantini. Dal 732 l’Albania può considerarsi alle dipendenze di Costantinopoli, con la quale sarà trascinata nello scisma greco; solo il nord del Paese, di rito romano, rimarrà sotto la Chiesa cattolica. Dopo una rifioritura delle sedi cattoliche intorno al Mille, nel secolo XIII l’ortodossia prende il sopravvento. Di fronte al pericolo turco (sec. XV) prelati latini e popolazione cattolica emigrano in Italia, costituendo quelle colonie italo-albanesi che ancora oggi mantengono il rito bizantino.[141] Un rifiorire del cattolicesimo si ha nel secolo XVII e ancora in quello XVIII soprattutto ad opera di Papa Clemente XI ed infine nel secolo XIX con la fine della persecuzione turca e l’istituzione dei seminari, scuole e missioni cattoliche. Ma già all’inizio del Novecento i cattolici albanesi si trovano in una situazione d’inferiorità numerica rispetto ai loro connazionali ortodossi e soprattutto musulmani.[142] Risale al 1660 la prima unione della Chiesa albanese con Roma, quando un prete ortodosso si unì alla Chiesa cattolica, per essere abbandonata nel 1765 a causa di impedimenti posti dai governanti ottomani. Un gruppo di villaggi dell’Albania centrale passarono al cattolicesimo nel 1895 e nel 1939 il Paese diventa una giurisdizione ecclesiastica separata sotto la cura di un amministratore apostolico.[143] L’avvento del regime comunista apre un periodo di terrore religioso: con le prime condanne a morte, la soppressione delle opere cattoliche e l’espulsione di numerosi religiosi; verso la metà degli anni Cinquanta, la Chiesa cattolica albanese vive la tormentata stagione del “silenzio” fino al crollo del regime, ma negli anni successivi il cattolicesimo conosce una grande fioritura, “incoraggiata” anche dal viaggio apostolico di Papa Giovanni Paolo II in questo Paese nel 1993; già nel 1989 Madre Teresa di Calcutta (Gonxhe Bojaxhiu) aveva ottenuto il permesso di tornare nella sua patria, dando ai suoi connazionali la speranza in un futuro di libertà.[144]

La Santa Sede, nel 1472, sperava che avvenisse la riunione della Chiesa russa con quella romana in occasione del matrimonio dello zar Ivan III con la principessa cattolica Zoe, figlia di Tommaso Paleologo, celebrato in San Pietro, ma la principessa, giunta a Mosca, si dichiarò ortodossa. Nel periodo seguente, probabilmente, non vi furono veri e propri rapporti tra le due chiese, ma solo tentativi unilaterali da parte della Chiesa cattolica.[145]

E’ inizialmente dovuta all’esistenza di colonie straniere la presenza di cattolici in un Paese prettamente ortodosso come la Russia; le prime Chiese cattoliche sorsero solo tra il XVII e XVIII secolo a Mosca e a Pietroburgo, ma i parroci furono considerati solo degli stranieri e appena tollerati, tale situazione mutò in seguito alle spartizioni della Polonia (1772, 1793, 1785),quando l’Impero russo “ereditò” sei milioni di cattolici polacchi che avevano una loro gerarchia ecclesiastica ben definita e che in seguito sarebbe stata la base gerarchica della Chiesa cattolica russa. Poco prima delle dette spartizioni l’imperatrice Caterina II istituì la prima diocesi a Mogilev, di cui facevano parte Mosca e Pietroburgo, con a capo il Vescovo di Vilnius e nel 1782 fu trasformata in arcidiocesi: tutto questo senza chiedere il consenso alla Santa Sede: questo evidenzia che la Chiesa cattolica russa nasce in seno all’Impero russo  e con caratteristiche molto diverse dalle altre Chiese “sui iuris”, ovviamente i rapporti tra Sede Apostolica e corte imperiale furono sempre molto precari a causa di questa manifesta indipendenza della Chiesa cattolica da Roma. L’Arcivescovo trasferì la sua sede a Pietroburgo, che, alla fine del XVIII secolo divenne il centro più attivo della Chiesa cattolica russa. Nel 1839 e poi nel 1875 il governo russo obbligò con la forza a reintegrarsi nella Chiesa ortodossa quelle unite della Lituania, Bielorussia  e di varie regioni della Polonia, mettendo fine legalmente alla loro esistenza, ad eccezione della Chiesa cattolica ucraina (Galizia orientale facente parte dell’Impero austro-ungarico). Nel corso del XIX secolo i cattolici latini, unici riconosciuti legalmente, furono divisi in sette diocesi, i cui Vescovi erano controllati dalla burocrazia imperiale, come avveniva con gli Ortodossi tramite il Sinodo, le possibilità di conversione al cattolicesimo divennero quasi impossibili a causa della severissima legge russa sulla libertà religiosa, al punto tale che i sudditi che si fossero convertiti rischiavano il processo penale; per i militari l’abiura era addirittura uguagliata all’alto tradimento. Il 17 aprile 1905 l’emanazione dell’editto di tolleranza segnò una tappa importante verso la libertà religiosa, ma per i sacerdoti cattolici il Paese restava chiuso.[146]

Sempre nel corso del XIX secolo un certo numero di Russi abbraccia la fede cattolica, creando un movimento tendente ad organizzare una Chiesa russa cattolica di rito bizantino, questo fu un fenomeno più qualitativo che quantitativo, perché coinvolse molti grandi nomi della cultura e dell’aristocrazia. Gli ortodossi vedono in ciò un pericolo grave per la loro Chiesa e ottengono la chiusura, tra il 1913 e il 1914, delle Cappelle cattoliche di rito bizantino e l’espulsione dei sacerdoti colpevoli di aver fatto del proselitismo. Nel 1917, con la rivoluzione d’ottobre, si permette di costituire un Esarcato russo, ma la persecuzione dei Soviet, nel 1923, annulla ciò che era stato ottenuto.[147] La Chiesa russa si unì formalmente con quella di Roma nel 1905 e nel 1917 fu fondato il primo Esarcato apostolico per i cattolici russi, seguito dalla fondazione di un secondo nel 1928 a Harbin per i cattolici russi in Cina, ufficialmente ancora esistenti anche se privi di nomina vescovile.[148]

CAP IV

LE CHIESE PATRIARCALI

Le Chiese sui iuris

Il contenuto del CCEO riguarda tutte e solamente le Chiese orientali cattoliche, anche se non tutte non tutte sono collocate nello stesso grado: le Chiese patriarcali, con a capo i Patriarchi, quelle arcivescovili maggiori condotte dagli Arcivescovi maggiori, le Chiese metropolitane, rette da Metropoliti e quelle “sui iuris” minori, con a capo i Gerarchi. Le Chiese “sui iuris”, quindi, non si identificano né con la Chiesa universale né con la Chiesa particolare, ma si possono definire una comunione di Chiese particolari a livello regionale o interregionale.[149] Questi concetti sono espliciti nel Concilio Vaticano II: <<Queste Chiese particolari, sia d’Oriente che d’Occidente, sebbene siano in parte tra loro differenti nei riguardi dei cosidetti riti, cioè per liturgia, per disciplina ecclesiastica e patrimonio spirituale, tuttavia sono in egual modo affidate al pastorale governo del Romano Pontefice […] Esse quindi godono di pari dignità, così che nessuna di loro prevale sulle altre a motivo di rito, e inoltre godono degli stessi diritti e sono tenute agli stessi doveri>>.[150]

Il decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, trattando delle Chiese orientali cattoliche riconosciute espressamente o tacitamente in varie epoche dal Pontefice Romano, le chiama “Chiese particolari o riti”.

Secondo il Concilio Vaticano II ciò che costituisce ecclesiologicamente una “Chiesa particolare o rito” viene descritto come il raggruppamento stabile dei fedeli: clero secolare e regolare, religiosi e fedeli cristiani laici, organicamente congiunto da una gerarchia propria, che, nell’unità della Chiesa universale, vive e cresce nel suo patrimonio liturgico, teologico, disciplinare e spirituale. La locuzione “Chiese particolari o riti”, usata nel decreto “Orientalium Ecclesiarum”, è stata oggetto di molte discussioni perché in questo modo si identificava erroneamente il concetto di “Chiesa particolare”.

<<Il termine “ritus” è giudicato inadatto a significare pienamente la realtà di una comunità cattolica radunata attorno ad una gerarchia e dotata di particolari elementi specifici etnico-religiosi, specialmente dopo che è stato riconosciuto a queste comunità lo status di Chiese “Sui iuris”, che del resto non implica, in quanto tale, alcuna connotazione territoriale. Così è stata infatti superata, e si spera in modo definitivo, la terminologia ambigua in uso dal secolo XVI, per la quale si indicavano quelle comunità con il termine ritus, cosa che faceva convergere l’attenzione sulle particolarità liturgiche, a danno di quelle spirituali, culturali e disciplinari>>.[151]

La PCCICOR ha lungamente discusso sul tema della nozione e dei termini di “Chiese particolari” e di “Rito”, nel frattempo il nuovo CIC ha utilizzato l’espressione “Chiese particolari” per indicare le diocesi, chiamate eparchie nel diritto orientale. Il CCEO tenta di risolvere definitivamente la questione: nel canone 177 §1 l’eparchia è chiamata Chiesa particolare, nella quale è presente ed opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica ossia “Ecclesia universa”.

Il nuovo Codice del 1990 chiama le varie Chiese orientali col nome di “Ecclesiae sui iuris”, cioè “Chiese di diritto proprio”, perché si reggono secondo un loro proprio statuto speciale, sostituendo la terminologia del suddetto decreto di “Ecclesia particularis”.[152]

Il can. 27 CCEO definisce dal punto di vista strettamente giuridico una Chiesa “sui iuris”: <<Si chiama in questo Codice, Chiesa sui iuris, un raggruppamento di fedeli cristiani congiunto dalla gerarchia, a norma del diritto che la suprema autorità della Chiesa riconosce espressamente o tacitamente come sui iuris>>. La definizione di “Ecclesia sui iuris” non si presenta avulsa dal Codice, ma gli è relativa: essa è intesa in funzione del Codice (vocatur in hoc Codice Ecclesia sui iuris).[153]

Le componenti che costituiscono una Chiesa “sui iuris” sono tre: la prima consiste in un raggruppamento di fedeli, un’assemblea o comunità ecclesiale di popolo di Dio (fedeli, chierici, monaci e religiosi); la seconda  è rappresentata dall’esistenza di una gerarchia propria che unisce a norma del diritto questa componente di fedeli in una determinata comunità, compatta e organizzata come una Chiesa; infine l’ultima, formale ed esterna: è il riconoscimento espresso o tacito da parte della suprema autorità della Chiesa dell’autonomia dell’organizzazione.

Chiesa “sui iuris”, ossia autonoma, ma bisogna notare che l’autonomia in questione non è assoluta nel senso della “autocefalia” delle Chiese ortodosse, ma è ben delimitata dal diritto stabilito dalla suprema autorità della Chiesa, cioè dal Romano Pontefice e dal Collegio dei Vescovi.[154] L’autonomia delle Chiese “sui iuris” implica una facoltà di governarsi emanando leggi appropriate, amministrando la giustizia e curando con mezzi pastorali, anche coercitivi, la comunità ecclesiale, in modo che questa viva in ordine e tenda verso i propri fini. La differenza fondamentale tra Chiesa latina “sui iuris” e le altre Chiese Orientali “sui iuris” non consiste solo nel fatto che quella latina ha una configurazione giuridica non paragonabile nemmeno per una lontana analogia con altre Chiese “sui iuris”; questa radicale differenza deriva dal fatto che la Chiesa latina ha come capo il Pontefice, il cui potere non gli è concesso da nessuno, ma è di diritto divino (iure divino), è un potere primaziale che non può essere limitato da alcun “ius humanum”. Questo potere è ordinario, supremo, pieno, immediato e universale e può essere sempre esercitato liberamente; mentre tutte le altre Chiese “sui iuris” esistono in virtù del volere della suprema autorità della Chiesa.[155]

Le differenze più marcate, probabilmente, sono quelle relative al rito della Messa, che è celebrata in lingua volgare, dopo la riforma del Messale di Paolo VI, ma riguarda anche molti altri aspetti: la somministrazione dell’Eucaristia in entrambe le forme di pane e del vino, l’uso del pane lievitato, il Battesimo per immersione, invece della genuflessione l’inchino con la parte superiore del corpo e con un gesto del braccio. Queste diverse ritualità sono molto antiche, risalgono, in particolare, al tempo delle persecuzioni quando la difficoltà di comunicazione era notevole e dava luogo a numerose varietà delle pratiche religiose. Nel 1570, con la pubblicazione del “Messale Romano”, tali pratiche divennero più omogenee, ma le comunità più isolate e provenienti da diverse Tradizioni avrebbero dovuto trasformare i loro principi tradizionali per uniformarsi alle altre Chiese, tutto questo avrebbe creato molta confusione tra i fedeli e sarebbe stato controproducente per l’attività apostolica, quindi le Chiese “sui iuris” hanno mantenuto le diverse liturgie che rispecchiano i nuclei storici da cui hanno avuto origine. Molto significativa la frase pronunciata da Papa Benedetto XVI alcuni anni fa: “I cristiani orientali dovrebbero essere i cattolici, non c’è bisogno che diventino latini”.[156]

E’ stato, pertanto, necessario riunire la normativa canonica delle altre Chiese “sui iuris” in un Codice a parte, in cui si circoscrivono i poteri che provengono dallo “ius ecclesiasticum” di tutti coloro che in queste Chiese hanno un potere sopraepiscopale, sia personale sia collegiale, con ben definite competenze legislative, giudiziarie ed amministrative. Ogni potere sopraepiscopale appartiene, comunque, alla suprema autorità del Pontefice e del Concilio ecumenico e che solo da questa autorità può avere origine la normativa determinante i poteri dei Capi delle Chiese orientali “sui iuris” e quelli dei loro Sinodi. La figura giuridica della Chiesa latina è fondamentalmente la medesima della Chiesa universale nei suoi primordi: il Papa successore di Pietro ed i Vescovi successori degli Apostoli, senza alcuna autorità intermedia sorta in seguito nell’Oriente e riconosciuta dalla suprema autorità.[157]

Le Chiese “sui iuris” orientali costituiscono, con le loro peculiari strutture gerarchiche, una parte di “Ecclesia universa” complementare alla Chiesa latina, ma nello stesso tempo appartengono ad un mondo molto diversificato, in quanto ciascuna delle Chiese orientali è diversa dall’altra per la gerarchia, per la cultura, per il patrimonio rituale.[158]

Quattro delle Tradizioni orientali si attuano in diverse Chiese “sui iuris”: Alessandrina, Antiochena, Caldea e Costantinopolitana, fa eccezione la Tradizione Armena alla quale appartiene solo la Chiesa omonima. Ciascuna Chiesa, anche se fa parte della stessa Tradizione, possiede un proprio “cuore”, una propria vita ed un proprio specifico rito inteso nel senso del can. 28 CCEO, che recita: << §1 Il rito è il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per la cultura e circostanze storiche di popoli, che si esprime in un modo di vivere la fede che è proprio di ciascuna Chiesa sui iuris. §2 I riti, di cui si tratta nel Codice sono, a meno che non consti altrimenti, quelli che hanno origine dalle tradizioni alessandrina, antiochena, armena, caldea e costantinopolitana>>. Nell’ambito di una stessa tradizione ci sono molte Chiese con un rito proprio, quindi le persone giuridiche “sui iuris” non sono le cinque Tradizioni, ma le Chiese riconducibili a queste.

I termini “ritus” e “Ecclesia sui iuris” hanno un significato a se stante del tutto univalente. Il primo è un patrimonio inestimabile, ma non è persona giuridica con doveri e diritti; il secondo ha come capo una ben determinata persona fisica, la quale “in omnibus negotiis giuridici eiusdem personam gerit”.[159]

Il can. 39 ricorda il sacro obbligo dei fedeli appartenenti a queste Chiese di conservare, far promuovere e progredire il proprio rito, inteso come patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare. Tutto questo non significa solo di osservare e conservare in modo statico il proprio patrimonio, ma testimoniarlo nella vita, celebrarlo nella liturgia, conoscerlo nella sua essenza e profondità e promuoverlo dinamicamente.[160] I canoni 39 e 40 esplicano questo sacro dovere riferendosi ai gerarchi, ai chierici, ai monaci, ai religiosi e a tutti i fedeli, riportando la lettera e lo spirito del Concilio Vaticano II: <<Sappiamo e siamo certi tutti gli orientali che sempre possono e devono conservare i loro legittimi riti liturgici e la loro disciplina, e che non si devono introdurre mutazioni, se non per ragioni del proprio organico progresso […] e qualora per circostanze di tempo o di persone fossero indebitamente venuti meno a esse, procurino di ritornare alle avite tradizioni>>.[161]

Nel decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”: <<si raccomanda caldamente agli istituti religiosi e alle associazioni di rito latino, che presentano la loro opera nelle regioni orientali o tra i fedeli orientali, che per una maggiore efficacia dell’apostolato fondino, per quanto è possibile, case o anche province di rito orientale>>.[162] Le istituzioni cattoliche latine che svolgono la loro opera nei territori orientali devono essere particolarmente attente nel rispetto della gerarchia locale e delle tradizioni sacre degli orientali cattolici, evitando ogni atteggiamento di spirito o di tendenza di occidentalizzazione. Lo stesso riguardo deve essere manifestato anche verso le Chiese orientali ortodosse; in tal modo sarà bandito “ogni sentimento di litigiosa rivalità”.[163]

 

La formazione dei Patriarcati

L’istituzione patriarcale nelle Chiese orientali ha le sue origini nella tradizione canonica antica, decretata dai primi Concili ecumenici celebrati in Oriente. I canoni conciliari del IV secolo concretizzano la volontà dell’Episcopato di costituire un’organizzazione territoriale della Chiesa, prendendo come base la divisione amministrativa dell’Impero romano.[164]

I poteri dei Vescovi provinciali furono limitati a favore del Vescovo della metropoli (città principale di una provincia civile), quelli di una stessa provincia civile devono formare un solo corpo sotto la guida del Vescovo della metropoli. Il can. 6 del Concilio di Nicea (325) afferma: <<In Egitto, nella Libia e nella Pentapoli sia mantenuta l’antica consuetudine per cui il Vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste province, come è consuetudine anche per il Vescovo di Roma. Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle Chiese i loro privilegi…>>. Il Concilio dichiara che si deve mantenere la prassi già esistente, per la quale il Vescovo di Alessandria si avvale di una particolare prerogativa, esercitando una potestà superiore sull’episcopato delle province dell’Egitto, della Libia e della Pentapoli.[165] L’istituto patriarcale non fu creato dal Concilio niceno, ma solamente accolto come istituto di antica e tradizionale applicazione. Il canone conciliare non menziona i privilegi accordati a quelle sedi, ma si limita a sancire che il Vescovo di Alessandria goda delle stesse prerogative che ha quello di Roma e, nello stesso tempo, non espressamente, conferma il sistema di amministrazione ecclesiastica metropolitano già esistente in Oriente, vale a dire l’organizzazione delle Chiese locali episcopali in province ecclesiastiche metropolitane, conforme all’ordinamento delle province civili dell’Impero.

Ad Alessandria è riconfermato un potere straordinario, il suo Vescovo esercita la giurisdizione non su una sola provincia, come un Metropolita, ma su più province e su più metropoli.[166] Il potere riconosciuto alla Chiesa di Antiochia non è specificato, però è da ritenere che esso usufruisca di un particolare primato, in quanto già prima del Concilio di Nicea è considerata la principale metropoli ecclesiastica d’Oriente.[167]

Il can. 7 dello stesso Concilio afferma che il Vescovo di Gerusalemme gode solo di un particolare onore: questa città resta ancora dipendente dalla metropoli di Cesarea in Palestina. Il caso di Gerusalemme, che, malgrado fosse la culla del Cristianesimo, beneficiava di modestissimo rilievo ecclesiastico, indica come nell’antichità l’importanza politica di una città si riversava direttamente in quella ecclesiastica.[168]

Il primo Concilio ecumenico di Costantinopoli (381), al can. 2, riconosce i diritti per i Vescovi delle altre Chiese collocate nelle capitali delle diocesi civili: Efeso, Cesarea, Eraclea.[169] Con il can. 3 per la prima volta la sede episcopale di Costantinopoli ottiene un posto privilegiato tra le Chiese d’Oriente: <<Il vescovo di Costantinopoli avrà il primato d’onore dopo il Vescovo di Roma, perché tale città è la nuova Roma>>. Proprio in questo periodo Costantinopoli diventa in modo definitivo residenza imperiale e capitale politica e nel 381 Nettario, Vescovo di questa città, assume il titolo di Patriarca.[170]

Il Concilio di Calcedonia del 451 eleva a rango di sede patriarcale Gerusalemme, staccando da Antiochia le tre Palestine e riservandole al nuovo patriarcato. Da allora ai titolari delle grandi sedi di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme è riservato il titolo di Patriarca. Nel VI secolo Giustiniano I (527-565) attribuisce anche ai Vescovi di Roma il suddetto titolo nell’esercizio giurisdizionale su più eparchie e province ecclesiastiche, dando origine alla “teoria della Pentarchia”, dove la Chiesa è governata da cinque Patriarchi in conformità al piano voluto ed istituito dai Concili.

Il primo è il Vescovo di Roma, la cui giurisdizione si estende sulla metà occidentale dell’Impero e su una vasta parte dei Balcani; secondo è il Patriarca di Costantinopoli, che ha il controllo di trentanove Metropoli e circa quattrocento Vescovi diocesani, le province del Ponto, della Tracia e dell’Asia sono sotto il suo controllo. Il terzo Vescovo è quello di Alessandria, il quale supporta l’Egitto coadiuvato da quattordici Metropoliti e centoquattordici Vescovi; il quarto gerarca è il Patriarca di Antiochia, che con tredici Metropoliti e centoquaranta Vescovi esercita il suo potere in Siria e in Arabia; il quinto assistito da cinque Metropoliti e da cinquantanove Vescovi ha giurisdizione sulla Palestina ed è il Patriarca di Gerusalemme. Teoricamente i cinque Patriarchi sono uguali, in realtà l’importanza dei vari patriarcati varia notevolmente, divenendo nel corso dei secoli V e VI uno dei maggiori problemi per la vita della Chiesa.[171]

Il titolo di Patriarca è conferito ai capi delle Chiese d’Oriente che non hanno accettato le definizioni cristologiche dei Concili di Efeso e di Calcedonia, dando luogo ai patriarcati ortodossi monofisiti di Alessandria e di Antiochia, quello nestoriano di Persia e monofisita d’Armenia.[172]

 

I Patriarcati e la Santa Sede fino al X secolo

Durante tutto il corso del primo millennio i Patriarchi orientali beneficiano di maggiore autonomia degli prelati occidentali. La spiegazione non va cercata nella grande distanza tra Roma e le sedi patriarcali, ma nel fatto che non intercorreva tra Papa e Patriarca un vincolo gerarchico: il Papa non ha nei confronti dei Patriarchi la potestà di controllo, di sostituzione, di avocazione, cioè quei poteri che caratterizzano ogni rapporto gerarchico. Roma interviene sempre e solo per tutelare l’ortodossia o per garantire, come giudice di ultima istanza, il rispetto della giustizia e della legalità, esercitando una giurisdizione straordinaria.[173] La Chiesa romana come “custos fidei et unitatis” ha una “sollecitudo erga ecclesiam universalem” che le conferisce un diritto-dovere di intervenire nella vita delle singole Chiese locali per mantenere l’integrità della fede e l’unità della comunione cattolica.

I patriarchi orientali non sono creati da Roma, né costituiscono i suoi organi periferici, possiedono una giurisdizione propria, o meglio una “sollecitudo” nel patriarcato, loro attribuita dalla “communio” dei Vescovi suffraganei.[174] Il rapporto tra Patriarca e Vescovi suffraganei è di tipo gerarchico: il primo beneficia del potere di direzione, di vigilanza nei confronti dei suoi Vescovi, li giudica, li depone; riceve gli appelli contro le loro sentenze, li sostituisce quando il loro compito è svolto in modo negligente.

Con Papa Nicolò I muta la concezione ecclesiologica: la Chiesa è un’istituzione gerarchica, vigorosamente centralizzata sotto la suprema potestà del Pontefice, ogni giurisdizione sopraepiscopale è “vicaria Romani Pontificis”. Questa concezione romana si contrappone a quella bizantina della Pentarchia, che è accettata da Roma solo nei limiti in cui non contrasta con il primato pontificio, come espressione di una situazione di fatto che si era creata nella Chiesa universale, in cui i Patriarchi sono i rappresentanti delle loro Chiese e di quelle del patriarcato e, in tale veste, stringono il “vinculum”communionis” tra loro e la Chiesa romana. In questo periodo l’esercizio della potestà giurisdizionale del Pontefice rimane limitato da un’ampia autonomia, un vero autogoverno, riconosciuta ai patriarcati. L’autonomia si risolve in materia legislativa, amministrativa, disciplinare e liturgica, non certamente in materia di fede, dove l’autorità del Papa è indiscussa.

L’Oriente elegge senza impedimenti i propri Patriarchi, Metropoliti, Vescovi, istituisce nuove diocesi, regola autonomamente la disciplina del clero, dei monaci, dei laici ed è il Patriarca che dà le prescrizioni liturgiche, introduce nuove feste e ne fissa la data.

Con il passaggio al secondo Millennio, si apre un nuovo periodo storico caratterizzato dalle preoccupazioni di custodire e controllare la compattezza della Chiesa, prediligendo il suo aspetto unitario su quello articolato nelle singole Chiese locali. Il momento determinante si ha con l’allontanamento definitivo della Chiesa d’Oriente da quella latina.[175]

 

I Patriarcati dopo lo Scisma

I Concili del IV e V secolo avevano definito l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme, che è poi riconfermato anche dopo il grande scisma dal Concilio lateranense del 1215.[176] Quest’ultimo Concilio enuncia tre privilegi accordati ai Patriarchi: dopo avere ricevuto il “pallium” dal Vescovo di Roma, possono darlo ai loro suffraganei e ricevere da essi i giuramenti di fedeltà e di obbedienza al Papa e a loro stessi; possono farsi precedere dalla croce, fuorché a Roma o in presenza del Papa o dei loro legati; possono ricevere gli appelli delle sentenze di istanze inferiori ai loro patriarcati.[177] Tali privilegi sono reiterati anche dal Concilio di Firenze terminato nel luglio del 1439.

Fra gli argomenti trattati a Firenze, fu definito il primato di Roma e del Pontefice sulla Chiesa universale: il 21 giugno i negoziatori si misero d’accordo sulla relativa formula, ad eccezione di  due punti sopra i quali i Greci insistettero con le loro obiezioni. Il Papato non deve convocare un Concilio ecumenico senza l’accordo dell’Imperatore e dei Patriarchi; nel caso di appello al Papa contro la sentenza di un Patriarca, il Pontefice non deve imporre al Patriarca l’obbligo di comparire in giudizio a Roma, ma inviare dei legati sul posto.[178] Il Papa rifiuta queste due restrizioni ai suoi poteri e i negoziati continuano, nello stesso tempo i Greci chiedono che l’ordine delle sedi patriarcali sia incluso nel progetto del documento di Unione delle Chiese.[179]

Si arriva al testo definitivo dell’Unione, che dopo aver confermato il primato pontificio su tutta la Chiesa, dichiara: <<Rinnoviamo, inoltre, l’ordinamento tramandato nei canoni da osservare tra gli altri venerabili Patriarchi, per cui il Patriarca di Costantinopoli sia secondo dopo il santissimo Pontefice romano, il Patriarca di Alessandria sia terzo, quello di Antiochia quarto, quello di Gerusalemme quinto, senza alcun pregiudizio per tutti i loro privilegi>>.[180]

 

La nozione di Patriarca

Secondo il can. 56 CCEO, il Patriarca, vescovo di un’eparchia o diocesi, <<…est Episcopus non exceptis Metropolitis ceterosque christifideles Ecclcesiae, cui praeset, ad normam iuris a suprema Ecclesiae auctoritate approbati…>>, riconoscendo in tal modo una potestà su tutti i membri della sua Chiesa di qualunque ordine e grado, questa “potestas” è regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice, suprema autorità della Chiesa.

Nella definizione di Patriarca c’è stata un’evoluzione di formulazione tra il motu proprio “Cleri Sanctitati”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” ed il nuovo CCEO, nel primo (can. 216 §1) troviamo questa definizione: <<Col nome di Patriarca si intende un vescovo al quale i canoni attribuiscono la giurisdizione su tutti i vescovi, non esclusi i Metropoliti, sul clero e sul popolo di un certo territorio o rito, da esercitare a norma del diritto e sotto l’autorità del Romano Pontefice>>. Nel secondo (n. 7) è così definito: <<Col nome di Patriarca orientale si intende un Vescovo, cui compete la giurisdizione su tutti i Vescovi, non esclusi i Metropoliti, il clero e il popolo del proprio territorio o rito, a norma del diritto e salvo restando il primato del Romano Pontefice>>. Il gruppo di studio della Commissione Pontificia per la revisione del CICO in un primo testo modifica il canone del “Cleri Sanctitati” nel modo seguente: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa, già riconosciuta dai primi Concili ecumenici o dal Romano Pontefice, è riservato uno speciale onore ai Patriarchi delle Chiese orientali, dato che ognuno presiede alla sua Chiesa patriarcale come padre e capo>>. Il testo era conforme al decreto “Orientalium Ecclesiarum” tranne nell’aggiunta “o Romano Pontefice (riconosciuta)”, che figura nel documento conciliare: questo riferimento è stato aggiunto per sottolineare che una tradizione, purché antica, non può essere valida nella Chiesa senza un consenso dato, almeno implicitamente, dal Romano Pontefice, il quale è di per sé sufficiente.[181] In un documento successivo, il gruppo di studio ha usato parte della formulazione del decreto “Orientalium Ecclesiarum” senza accennare ai primi Concili ecumenici o al Pontefice: <<Secondo una antichissima tradizione della Chiesa è riservato uno speciale onore ai patriarchi delle Chiese orientali, i quali prtesiedono alla propria Chiesa patriarcale come padre e capo>>.[182]

Il CCEO riformula definitivamente la norma in conformità al decreto “Orientalium Ecclesiarum”, riconoscendo, dunque, al Patriarca una “potestas” su tutti i membri della sua Chiesa, regolata dal diritto comune e particolare emanato dal Pontefice.[183] Se nella Chiesa latina è solo il Papa che ha autorità sui Vescovi, nelle Chiese orientali si ha un’autorità immediata tra Vescovi e Pontefice. Il nuovo Codice ha sostituito il termine “giurisdizione” del “Cleri Sanctitati” e “Orientalium Ecclesiarum” con quello più generico di “potestà” che spetta al Patriarca; infatti, in Oriente, la funzione di quest’ultimo non è mai stata compresa come “giurisdizione sui Vescovi”, le genuine tradizioni evidenziano piuttosto la sinodalità e corresponsabilità di tutti i Vescovi nel governo della Chiesa patriarcale, con la conseguenza che la potestà in questione si inserisce nella struttura sinodale.[184]

Il Patriarca presiede in quanto “primus inter pares”, mentre il governo della Chiesa è sinodale, secondo il can. 34 degli Apostoli, che prescrive: <<Bisogna che i Vescovi di ogni nazione sappiano chi tra loro è il primo, e che lo considerino come loro capo. Non devono far nulla senza il suo assenso, anche se appartiene a ciascuno di trattare gli affari della propria eparchia e dei territori da essa dipendenti. Ma anche egli (il primo) non dovrà fare nulla senza l’assenso di tutti gli altri…>>.[185]Il Patriarca, in quanto “primus”, esercita la potestà di governo esecutiva o amministrativa, mentre quella legislativa e giudiziaria compete al Sinodo dei Vescovi.

Il Patriarca è un Vescovo eletto, consacrato e intronizzato a norma del diritto per essere il pastore di una sede determinata (sede patriarcale), cioè la sua eparchia. Come ogni Vescovo eparchiale, il Patriarca governa la sua eparchia locale in virtù della sua ordinazione episcopale, come potestà propria, ordinaria e immediata (cann. 101 e 178). Come Patriarca presiede come capo e padre, però non con una funzione simile a quella esercitata all’interno dell’eparchia, ma nel senso specificato dal can. 34 degli Apostoli; la funzione patriarcale è, infatti, inseparabile dalla sinodalità dei Vescovi.[186]

<<I Patriarchi con i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato…>>.[187] Il Patriarca è il garante della funzionalità canonica del Sinodo. Per l’esercizio delle sue funzioni egli è munito di potestà, di particolari diritti, privilegi e prerogative. Potestà, diritti e privilegi concessi <<…a norma del diritto approvato dalla suprema autorità della Chiesa…>>, [188] questo sottolinea il primato pontificio sull’istituzione patriarcale, che gode sì di autonomia, ma di un’autonomia relativa.[189] Nell’emanare ed approvare il diritto relativo ai Patriarchi, comunque, la suprema autorità della Chiesa deve rispettare le tradizioni degli orientali.[190]

 

Fondazione, titolo, dignità e ordine di precedenza dei Patriarchi

Il can. 57 §1 sancisce che spetta al Papa ed al Concilio ecumenico la fondazione, il ripristino, la soppressione ed il mutamento delle Chiese patriarcali. E’ sempre il Pontefice o il Concilio ecumenico che può cambiare il titolo riconosciuto o concesso ad una Chiesa patriarcale. L’ecclesiologia ortodossa, invece, riconoscendo come suprema autorità della Chiesa solo il Concilio ecumenico, riserva ad esso la definitiva ratifica della fondazione di diversi patriarcati da parte di Costantinopoli.[191]

Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che il titolo di qualche Chiesa patriarcale è stato modificato senza l’intervento dell’autorità suprema della Chiesa; ma come risposta viene stabilito che la denominazione delle Chiese patriarcali e i titoli dei Patriarchi devono essere di competenza del Pontefice.[192] Il §3 sempre del canone 57 si riferisce alla sede e residenza del Patriarca nella città principale da cui egli desume il titolo, dichiarando che un eventuale trasferimento è ammesso solo con limitazioni molto strette: per una causa gravissima, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale ed in fine con l’assenso del Papa.

Il can. 59 CCEO conferma l’ordine di precedenza già sanzionato dai Concili ecumenici, ribadendo l’uguaglianza quanto a dignità patriarcale, ma con differente precedenza tra loro; mentre il can. 58  prevede la precedenza del Patriarca su tutti i Vescovi, salvo restando le norme speciali sulla precedenza stabilite dalla suprema autorità.

Il problema, sollevato anche in passato, era quello di risolvere la questione della precedenza tra Cardinali e Patriarchi.[193] I Cardinali, dal secolo XV, precedono anche i Patriarchi, secondo la bolla di Eugenio IV “Non mediocri” del 1439.[194]

Secondo il CIC anche i Patriarchi possono essere assunti nel Collegio dei Cardinali e in quel caso hanno come titolo la propria sede patriarcale. Ciò non può essere considerata come elevazione ad una maggiore dignità di quella patriarcale. L’istituzione del Collegio cardinalizio è storicamente legata al clero della Chiesa di Roma, solo dal secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma secondo il Codice latino i Cardinali sono di aiuto al Pontefice, sono consiglieri e cooperatori di esso, mentre i Patriarchi sono capi e padri di Chiese apostoliche.[195]

 

Elezione dei Patriarchi

Il livello di autonomia interna delle Chiese patriarcali rispetto alla suprema autorità della Chiesa si può vedere, in modo particolare, nella procedura per la designazione dei Patriarchi e dei Vescovi. Le norme sull’elezione dei Patriarchi sono enunciate nei cann. 63-77 CCEO: <<Il Patriarca è canonicamente eletto nel Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale>> (can. 63). Quando la sede patriarcale diviene vacante, l’Amministratore della stessa Chiesa, generalmente il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente, convoca il Sinodo dei Vescovi della Chiesa Patriarcale per l’elezione del nuovo Patriarca. In genere funge da Amministratore il Vescovo più anziano per ordinazione tra i Vescovi della curia patriarcale, o in mancanza di questi, tra i Vescovi del Sinodo permanente.[196]

La riunione si deve svolgere entro un mese dal momento in cui la sede patriarcale è diventata vacante, fermo restando un tempo più lungo non superiore a due mesi, stabilito dal diritto particolare. Il Sinodo elettivo deve riunirsi nella residenza patriarcale o in luogo designato dall’Amministratore con il consenso del Sinodo permanente. All’elezione partecipano i membri del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, ossia tutti quelli ordinati per svolgere una funzione nella stessa Chiesa ovunque costituiti, entro e fuori il territorio della detta Chiesa, inclusi i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio.[197] Nessuno, estraneo al gruppo dei Vescovi, può essere ammesso a dare il voto, pena la nullità dell’elezione, nessuno può entrare in aula ad eccezione dei chierici assunti come scrutatori o attuari del Sinodo. In base al can. 66 CCEO a nessuno è permesso interferire in qualunque modo sia prima, durante e dopo il Sinodo. E’ esclusa la partecipazione diretta o indiretta del popolo e l’interferenza delle autorità civili.

In uno schema precedente di revisione del Codice non era escluso il diritto della Santa Sede di intervenire nell’elezione del Patriarca, poi però la menzione della Sede Apostolica è stata ritenuta superflua, in quanto le norme successive sono state ritenute sufficienti, specialmente quella che richiede la domanda di comunione ecclesiastica da parte del neo-eletto al Papa e la concessione di questa comunione.[198] La soppressione del diritto di interferire della Santa Sede è emblematico per capire l’intento del legislatore di garantire il principio del diritto delle Chiese orientali di governarsi secondo le proprie discipline.[199]

I Vescovi legittimamente convocati hanno l’obbligo di partecipare all’elezione, se la presenza di qualcuno fosse resa impossibile da una giusta causa, deve esporre per iscritto le sue ragioni al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, che decide sulla legittimità dell’impedimento. L’obbligo giuridico di partecipare all’elezione è una conseguenza dell’imposizione di aderire in genere alla vita sinodale e significa partecipare alla corresponsabilità per conservare l’unità e la sinodalità della propria Chiesa “sui iuris”. Si può procedere all’elezione solo se sono presenti due terzi dei Vescovi tenuti a partecipare al Sinodo, ad eccezione di coloro che sono trattenuti da legittimo impedimento (can. 69). La presidenza è tenuta da chi, tra i presenti, è eletto a maggioranza assoluta nella prima sessione, nel frattempo è riservata all’Amministratore della Chiesa. Il Codice distingue tra l’Amministratore della sede patriarcale vacante, al quale spetta, tra l’altro, di convocare i Vescovi al Sinodo di elezione e colui che viene eletto per presiederlo per l’elezione stessa, tale elezione garantisce maggior funzionamento nello svolgimento della procedura canonica. La consuetudine vuole che la sede vacante sia amministrata “ad interim”, inclusa la presidenza del Sinodo di elezione, dal Vescovo più anziano per ordinazione episcopale oppure dal Vescovo della prima sede episcopale che viene dopo quella patriarcale, secondo l’antichità o secondo l’importanza storicamente riconosciuta della medesima.[200]

La sede patriarcale diventa vacante con la morte o con la rinuncia del Patriarca. L’accettazione della rinuncia spetta al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, dopo aver consultato il Papa, a meno che il Patriarca non si sia rivolto direttamente al Pontefice.[201] Viene eletto Patriarca colui che ha ottenuto due terzi dei voti, ma tale maggioranza non sempre è facilmente raggiungibile, perciò il can. 72 prevede: <<…a meno che per diritto particolare non si sia stabilito che, dopo un conveniente numero di scrutini, almeno tre, sia sufficiente la parte assolutamente maggiore dei voti e l’elezione sia portata a termine a norma del can. 183 §§ 3 e 4>>.

Ancora al can. 183 §3 troviamo: <<…dopo tre votazioni inefficaci, nella quarta votazione i voti vanno dati solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto la maggioranza dei voti>> e al §4: <<Se, a causa della parità dei voti nella terza o quarta votazione, non consta chi sia il candidato per la nuova votazione o chi sia stato eletto, la parità si dirima in favore di colui che è più anziano per ordinazione presbiteriale; se nessuno precede gli altri per ordinazione presbiteriale, prevale chi è più anziano di età>>.

Se l’elezione non è portata a termine entro quindici giorni dall’apertura del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, la stessa viene devoluta al Pontefice (res ad Romanum Pontificem devolvitur). La norma del CCEO non specifica l’oggetto preciso dell’intervento del Papa, ossia se si tratti di intervento diretto per la nomina del Patriarca, o indiretto, ad esempio con esortazioni ai Vescovi sinodali o con altro tipo di provvedimento decisionale. L’intervento del Papa potrebbe intendersi nel senso del decreto conciliare “Unitatis Redintegratio”, ovvero di “Sede Romana moderante” qualora sorgano dissensi; questa interpretazione dimostrerebbe in maggior misura la natura dei rapporti tra la Sede Apostolica e le Chiese orientali.[202]

Il diritto particolare di ogni Chiesa “sui iuris” tratta poi i requisiti di idoneità del candidato alla dignità patriarcale, salvo quanto prescritto dal canone 180.[203] Se l’eletto è Vescovo già ordinato, il Sinodo procede alla sua proclamazione ed intronizzazione; se, invece, l’eletto è legittimamente proclamato Vescovo, ma non ancora ordinato, l’intronizzazione patriarcale non può essere fatta validamente prima che l’eletto abbia ricevuto l’ordinazione episcopale. Essendo il Patriarca un Vescovo di un’eparchia determinata, il suo incarico presuppone la canonica elezione e proclamazione all’episcopato secondo la procedura dei cann. 180-189 CCEO, di conseguenza se l’eletto risulta tra i nomi compresi nell’elenco dei candidati all’episcopato per il quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione all’episcopato e poi gli viene immediatamente intimata l’elezione al patriarcato; invece se l’eletto al patriarcato non risulta tra i nomi del suddetto elenco, si richiede l’assenso del Pontefice per la sua elezione e proclamazione all’episcopato. Ottenuto tale assenso, si procede alla sua elezione e proclamazione episcopale, seguita dalla comunicazione dell’elezione al patriarcato. In questo secondo caso se il Papa non dà il suo assenso per l’episcopato, implicitamente non lo dà neppure per l’elezione patriarcale.[204]

Il Patriarca neo-eletto deve comunicare, entro due giorni dall’avviso dell’elezione, la sua accettazione; in caso contrario o se entro due giorni non risponde, perde ogni diritto. Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è tenuto ad inviare al più presto lettere sinodali al Papa per informarlo dell’avvenuta elezione e dell’intronizzazione canonicamente compiuta; della professione di fede e della promessa di eseguire fedelmente il suo ufficio pronunciate dal nuovo Patriarca davanti al Sinodo. Le lettere sulla compiuta elezione sono mandate anche ai Patriarchi delle altre Chiese orientali in segno di comunione.[205]

Il Patriarca eletto deve richiedere al Papa la comunione ecclesiastica per mezzo di lettera sottoscritta di suo pugno.[206] Il CCEO non parla di “confirmatio” del neo eletto da parte del Pontefice, non è richiesto alcun atto di ratifica o confermazione, il nuovo Patriarca entra pienamente nelle sue funzioni.

A differenza delle norme del “Cleri Sanctitati”, Il nuovo Codice non fa menzione della richiesta del pallio. Tale omissione è giustificata dal significato stesso del pallio, che è insegna della potestà vescovile, cioè metropolitana, non conforme alla nozione di Patriarca orientale, al quale spetta non soltanto una potestà sovraepiscopale, ma anche sovrametropolitana entro i confini della Chiesa patriarcale.[207]

Per quanto riguarda la comunione ecclesiastica, dopo il Concilio Vaticano II è stato maggiormente sottolineato il senso ecclesiologico e canonico dell’antica tradizione dello scambio di lettere di comunione ecclesiastica tra i Patriarchi e il Papa.[208]

Il Patriarca esercita validamente il suo ufficio solo dal momento dell’intronizzazione, con la quale assume a pieno diritto il suo ufficio; tuttavia si aggiunge che il Patriarca, prima di ricevere dal Papa la comunione ecclesiastica, non convochi il Sinodo dei Vescovi e non ordini nuovi Vescovi.[209]

La potestà patriarcale, fino al Vaticano II, era concepita come una concessione del Pontefice, invece nella prospettiva dell’ecclesiologia di comunione del suddetto Concilio, i rapporti tra i Patriarchi e i Papi si stabiliscono sulla base di comunione manifestata e richiesta e di comunione concessa e ricambiata; si tratta di comunione (condivisione comunanza) nella fede con la Chiesa di Roma e di comunione gerarchica con il Pontefice.[210]

 

La potestà dei Patriarchi

La potestà che compete al Patriarca sui Vescovi e sugli altri fedeli della Chiesa che presiede è ordinaria, propria e personale. E’ ordinaria perché è annessa all’ufficio patriarcale, si tratta della potestà che deriva dalla configurazione stessa dell’istituzione e dall’ufficio patriarcale, mediante la quale egli esercita i diritti e i doveri che sono il contenuto di questo ufficio e che sono definiti dallo stesso diritto canonico.[211] E’ una potestà propria, ovvero esercitata dal Patriarca a nome proprio in comunione gerarchica con il Pontefice. Non è una potestà delegata, poiché non è concessa per mezzo di un atto di delega da parte del Papa. E’ una potestà personale, non delegabile, quindi il Patriarca non può istituire un vicario e neppure delegare ad un altro la sua potestà per la totalità degli affari della stessa Chiesa.

La Commissione per la revisione del CCEO discorda su un argomento piuttosto complesso: se il Patriarca estenda la sua autorità su tutta la Chiesa (verso i suoi fedeli) oppure su un territorio determinato, anche se vasto. In quest’ultimo caso la discussione verte sulla cura pastorale dei fedeli del patriarcato che vivono fuori dallo stesso (che non sono pochi, date le massicce migrazioni avutesi dall’Est verso i Paesi occidentali).[212] Dopo il Concilio Vaticano II è stato osservato che <<…se la Chiesa latina, una Chiesa particolare, può esercitare la sua giurisdizione ovunque sui propri sudditi, non si vede perché lo stesso diritto non debba essere riconosciuto nella stessa misura anche dalle altre Chiese particolari, le Chiese orientali. Non si tratta di un privilegio ma soltanto di giustizia>>.[213]

Il Concilio Vaticano II ha evidenziato che i Vescovi costituiti fuori dal territorio patriarcale rimangono “aggregati” alla gerarchia della loro Chiesa patriarcale, secondo le norme della legge.[214] Con il termine aggregato il Concilio ha introdotto così una nuova struttura non prevista nel “Cleri Sanctitati”. L’espessione “aggregato” si usa per consolidare il rapporto tra i fedeli orientali e la loro Chiesa d’origine, ma con limiti territoriali ben distinti e anche tra l’autorità dei Patriarchi e il Sinodo dei Vescovi per quanto riguarda i confini del loro territorio. Perciò, anche se il termine “aggregato” è stato introdotto dal Vaticano II, la potestà del Patriarca e del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale non è estesa totalmente fuori dai confini del loro territorio.[215]

La salvezza delle anime di milioni di fedeli cattolici orientali in diaspora e il bisogno di osservare dovunque il proprio rito, richiederebbero forse l’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio, salvo restando il diritto della Sede Apostolica di intervenire qualora lo giudicasse opportuno.[216] Alla fine della discussione sono state prese queste decisioni: che il principio di territorialità della giurisdizione dei Patriarchi, in vigore dall’epoca del Concilio di Nicea  e ribadito in quello Vaticano II,[217] deve restare alla base dell’intero schema della revisione del Codice, con lo scopo di potenziare l’autorità patriarcale in tutto quello che potrebbe favorire una maggiore unità e coesione di tutti i fedeli orientali sparsi nel mondo con la propria Chiesa patriarcale ed aiutarli a conservare fedelmente il proprio rito.[218] Il CCEO ha mantenuto il principio di territorialità: can. 78 §2. <<La potestà del patriarca può essere esercitata validamente soltanto entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, a meno che non consti diversamente dalla natura della cosa, oppure dal diritto comune o particolare approvato dal Romano Pontefice>>.

Giovanni Paolo II, in occasione della presentazione del Codice al Sinodo dei Vescovi, ha riferito di prendere in considerazione tutte quelle proposte da specificare con uno “ius speciale” relative ai poteri patriarcali, in base all’ultima parte del can. 78 §2”.[219] Nello stesso canone, è menzionato anche il diritto comune che estende, in certi casi, i poteri dei Patriarchi al di fuori dei confini del territorio delle proprie Chiese, come ad esempio la possibilità che il territorio di queste Chiese venga esteso dalla Santa Sede anche oltre le “regiones orientales”.[220] Il can. 86 §2, inoltre, prevede la facoltà del Patriarca di ordinare e intronizzare anche i Metropoliti e i Vescovi, costituiti fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale. Altri casi in cui i poteri patriarcali sono estesi “extra” i confini della Chiesa patriarcale sono rappresentati dai cann. 148 §1 e 829 §3. La prima di queste norme stabilisce che il Patriarca abbia lo “ius vigilantiae” sui propri fedeli in tutto il mondo; la seconda attribuisce la facoltà al Patriarca di celebrare i matrimoni dei fedeli della propria Chiesa in tutto il mondo.[221]

Il CCEO specifica quali sono i diritti e i doveri del Patriarca nel proprio territorio: secondo il can. 79 egli rappresenta la Chiesa patriarcale in tutti gli affari giuridici; al can. 98 è determinato che il Patriarca può stipulare, con il consenso del Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa e col previo assenso del Papa, accordi con l’autorità civile e può renderle esecutive solo dopo aver ottenuto l’approvazione del Pontefice. Queste convenzioni non derogano quelle stipulate oppure approvate dalla Santa Sede con Stati o con altre società politiche.

Il Patriarca deve avere cura anche dell’osservanza degli statuti personali nei luoghi in cui sono in vigore (can. 99 §1), riconosciuti dalle autorità civili in alcuni Paesi, specie islamici, e applicati nelle varie comunità religiose alle persone fisiche e morali. Viene ricordato ai Patriarchi, i quali usufruiscono nello stesso luogo della potestà riconosciuta o concessa negli statuti personali, la convenienza ad agire di comune intesa negli affari di maggiore importanza. Il Patriarca garantisce il vincolo di comunione della sua Chiesa con il Papa, per cui è tenuto a ratificare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Pontefice inerenti la sua Chiesa, a meno che la Sede Apostolica non abbia provveduto diversamente (can. 81).[222]

La potestà legislativa del Patriarca è contenuta da quella del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale: le leggi sono emanate dal Sinodo e promulgate dal Patriarca, il quale, nell’ambito della sua competenza, può emanare decreti per l’applicazione e l’osservanza delle leggi del diritto comune o del diritto particolare, inviare ai fedeli lettere encicliche, istruzioni ed esortazioni pastorali (can. 82).

Il §3 del can. 82 avverte il Patriarca, nell’esercizio della sua potestà, di non trascurare di ascoltare il Sinodo permanente o il Sinodo dei Vescovi della sua Chiesa o anche l’assemblea patriarcale, nelle cose che riguardano tutta la Chiesa patriarcale o gli affari più importanti. Se però viene stabilito dal diritto che per porre un atto giuridico, il Patriarca ha bisogno del consenso oppure del consiglio del Sinodo permanente o del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, i suddetti organi devono essere convocati a norma del can. 948; perché l’atto abbia valore, si richiede che sia ottenuto il consenso della parte assolutamente maggiore di coloro che sono presenti, oppure che si chieda il consiglio di tutti.[223]

Il Patriarca ha il diritto e il dovere di compiere la visita pastorale in ogni eparchia nei tempi stabiliti dal diritto particolare. Non si tratta della “visita canonica” che compete, a norma del can. 205, al Vescovo eparchiale, che riguarda le persone, gli istituti cattolici, le cose e i luoghi sacri che si trovano entro i confini dell’eparchia, ma <<Per una causa grave e col consenso del Sinodo permanente, il Patriarca può visitare una chiesa, una città o un’eparchia, personalmente oppure per mezzo di un altro Vescovo, e durante questa visita può compiere tutto ciò che compete al Vescovo eparchiale nella visita canonica>>.[224]

Entro il territorio della Chiesa patriarcale, per una grave causa soprattutto giustificata dal bene dei fedeli, con il consenso del Sinodo dei Vescovi e dopo aver consultato la Sede Apostolica, il Patriarca può, secondo il can. 85 §1, erigere, circoscrivere diversamente, unire, dividere, sopprimere province ed eparchie acclesiatiche.[225] Può anche dare al Vescovo eparchiale un coadiutore; può trsferire, sempre per una grave causa, il Metropolita o un Vescovo eparchiale o titolare, se il trasferito rifiuta la decisione, il Sinodo dei Vescovi dirime il caso o lo deferisce al Pontefice (can. 85 §2). Il Patriarca può erigere, mutare e sopprimere gli esarcati: queste decisioni devono avere il consenso del Sinodo permanente e deve essere informata quanto prima la Sede Apostolica. Può, inoltre, ordinare i Metropoliti personalmente o, se è impedito, per mezzo di altri Vescovi, come pure, se il diritto particolare stabilisce, ordinare anche tutti i Vescovi (can. 86 §1).[226] Il Patriarca ha la facoltà di ordinare ed intronizzare i Metropoliti e tutti gli altri Vescovi della propria Chiesa patriarcale, costituiti dal Pontefice fuori dei confini del territorio della Chiesa stessa (can. 86 §2). Questo è un caso previsto dal diritto comune dell’estensione della potestà patriarcale fuori dei confini del territorio.

Il Patriarca, come padre e capo della chiesa cui presiede, deve essere commemorato nella Divina Liturgia, dopo il Pontefice, da tutti i Vescovi e da tutti gli altri chierici, secondo le formule dei libri liturgici, in segno di comunione gerarchica. Anche il Patriarca deve fare la commemorazione del Pontefice, in segno di piena comunione, proprio per questo è tenuto a curare che tutti i Vescovi e chierici della sua Chiesa commemorino il Papa (can. 92 §1 e 2). E’ prevista, inoltre, la visita del Patriarca “ad limina Apostolorum”, cioè entro un anno dalla sua elezione e in seguito più volte durante la sua funzione, compie la visita a Roma per venerare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e per presentarsi al Pontefice. (can. 92 §3)

Al can. 93, il Codice stabilisce per il Patriarca l’obbligo di residenza nella sede patriarcale, dalla quale non deve allontanarsi se non per una causa canonica.[227] Rientra nei compiti del Patriarca vigilare sull’amministrazione di tutti i beni appartenenti alla Chiesa patriarcale, fermi restando i doveri dei singoli Vescovi di vigilare sull’amministrazione di tutti i beni ecclesiastici che esistono nella loro eparchia e che non sono sottratti alla loro potestà.

Nei monasteri stauropegiaci, cioè una confederazione di monasteri “sui iuris” di diverse eparchie situati all’interno dei confini del territorio di una Chiesa patriarcale, come pure nei luoghi dove non è retta né un’eparchia né un esarcato, il Patriarca ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo patriarcale.[228] La potestà giudiziaria del Patriarca è molto ridotta, poiché è riservata quasi esclusivamente al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale.

Nelle Chiese cattoliche orientali, secondo il nuovo Codice, ci sono quattro livelli giudiziari: quello papale, quello patriarcale o arcivescovile maggiore, quello metropolitano e quello eparchiale. A livello patriarcale (o arcivescovile maggiore) si distinguono due specie di tribunali: quello superiore, costituito dal tribunale sinodale formato da tre Vescovi membri del Sinodo dei Vescovi e dal Sinodo dei Vescovi stesso che agisce come tribunale d’appello del tribunale sinodale (can. 1062); il tribunale ordinario del patriarcato (o arcivescovile maggiore), la cui competenza si estende a tutto il territorio (questo tribunale è distinto da quello dell’eparchia, can. 1063 §1), giudica in seconda e terza istanza le cause definite nei tribunali eparchiali.[229]

 

La figura del “procurator patriarchie apud Sanctam Sedem”

La figura del procuratore patriarcale presso la Santa Sede è uno dei tipici uffici delle Chiese orientali descritto dal can. 61, secondo cui il Patriarca può avere un procuratore presso la Sede Apostolica, nominato personalmente con il previo assenso del Pontefice, cioè il procuratore deve essere “gradito” alla Santa Sede.[230]

La normativa non specifica quali compiti il procuratore debba assolvere, ma attribuendo semplicemente a quest’ufficio il termine “procuratore”, sembra che il “procurator” abbia ampia facoltà di agire in nome e per conto del Patriarca. Il suo ufficio dovrebbe essere quello di rappresentante del Patriarca ed al contempo tramite fra questo e la Santa Sede, dunque una funzione principalmente diplomatica.[231] Per altri, invece, il procuratore non è un rappresentante del Patriarca, ma si tratta piuttosto di un “mandatario” personale che <<…in forza di un mandato di procura agisce in nome del Patriarca nelle diverse pratiche da trattare con i vari dicasteri della Santa Sede>>.[232]

Il “procurator” è comunque il tramite diretto tra il Patriarca e il Papa, è un vincolo permanente fra Roma e la Sede patriarcale. Questo istituto, prodotto del passato, quando le distanze, a causa dei mezzi di trasporto, sembravano maggiori rispetto a quelle attuali, è rimasto in vigore per trattare varie questioni presso i dicasteri e le congregazioni della Curia romana; spesso il procuratore diviene anche il punto di riferimento per i fedeli orientali abitanti in questa città.[233]

Nella legislazione precedente non si parlava di “procurator” bensì di “apocrisarium”. Tale termine designava un incarico proprio del mondo costantinopolitano e solo in un secondo momento accolto dalla Chiesa, l’apocrisario era un funzionario imperiale con l’incarico di svolgere missioni e ambascerie ufficiali, essi potevano essere civili o militari, solo più tardi nacquero gli apocrisari ecclesiastici.[234]

La Commissione per la revisione del Codice orientale ha deciso di usare un termine meno specifico come “Procurator”, cioè colui che agisce per conto altrui,[235] anche se etimologicamente occidentale.[236]

 

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale

Il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è canonicamente convocato e preceduto dal Patriarca e rappresenta la superiore istanza della Chiesa patriarcale.[237] L’istituzione patriarcale e quella sinodale sono interdipendenti: la funzione del Patriarca si comprende nel Sinodo e con il Sinodo e quella del Sinodo con il Patriarca. Non si può concepire il funzionamento del Sinodo senza la presenza del Patriarca, di cui è primo membro.[238] Il CCEO opera una distinzione tra il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale dalla curia patriarcale di cui fa parte un Sinodo ristretto, detto permanente.[239]

La “sinodalità” si presenta come un’applicazione pratica della collegialità nel governo ecclesiastico ed è compresa nel patrimonio della Chiesa dei primi secoli.[240] Il CCEO, nel capitolo III del titolo IV, tratta del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale e al can. 102 stabilisce chi ne sia membro: tutti i Vescovi ordinati appartenenti alla Chiesa patriarcale, ovunque costituiti, dentro e fuori il territorio della stessa Chiesa. Sono esclusi quelli già canonicamente eletti, ma non ancora ordinati, contrariamente alla norma dei canoni 224 §1 e 341 §1 del “Cleri Sanctitati”. I Vescovi titolari, ossia quelli cui non è stata affidata un’eparchia da governare a nome proprio, qualunque altra funzione esercitino o abbiano esercitato nella Chiesa.[241]

Secondo la teologia e la normativa orientale antica, solo i Vescovi eparchiali dovrebbero essere membri del Sinodo. Mediante il sacramento dell’ordinazione, il Vescovo diventa pastore di una Chiesa locale e nello stesso tempo entra in comunione di collegialità e corresponsabilità per tutta la Chiesa, è proprio dall’ordinazione episcopale, compiuta per costituire un rappresentante di un’eparchia, che nasce il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo.[242] La Commissione per la revisione del Codice ha, però, eccepito che <<…il principio che tutti i Vescovi di una Chiesa siano presenti al Sinodo è stato considerato non solo necessario perché il Sinodo dia esempio di unità della Chiesa patriarcale, ma anche perché conforme ai “tria munera” che ogni Vescovo riceve, secondo la dottrina del Vaticano II, nella stessa consacrazione episcopale>>.[243] Per queste ragioni, membri del Sinodo sono anche i Vescovi che hanno rinunciato al loro ufficio, in quanto Vescovi della propria Chiesa, sebbene non tenuti a parteciparvi: <<Tutti i Vescovi legittimamente convocati al Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale hanno il grave obbligo di partecipare al Sinodo stesso, ad eccezione di coloro che hanno rinunciato al loro ufficio>> (can. 104 §1); essi sono chiamati “Vescovi emeriti” con il titolo dell’eparchia che già hanno governato, quindi annoverati, per analogia, tra i Vescovi titolari.

Il §2 del can. 102 stabilisce che, ai Vescovi eparchiali costituiti fuori del territorio della Chiesa patriarcale (in diaspora) e a quelli titolari, pur avendo essi il diritto e il dovere di partecipare al Sinodo della propria Chiesa, può essere limitato il loro voto deliberativo a norma del diritto particolare salvo restando tuttavia il loro diritto di partecipare al Sinodo che elegge il Patriarca e i Vescovi. Secondo il diritto particolare o con il consenso del Sinodo permanente, al Sinodo, oltre alle suddette persone, possono essere invitati dal Patriarca anche altri gerarchi (prelati) che non sono Vescovi, come anche altri chierici e laici in qualità di consultori esperti.

Gli Amministratori apostolici, gli Esarchi apostolici o patriarcali e gli Amministratori di sedi vacanti in genere i Gerarchi del luogo, non insigniti del carattere episcopale, possono essere invitati a discrezione del Patriarca a partecipare al Sinodo, senza diritto di voto deliberativo. In alcune Chiese particolari è diventata consuetudine invitare i superiori generali di ordini religiosi e qualche volta anche i rappresentanti del clero.[244] E’ competenza del Patriarca conoscere e presiedere il Sinodo. Senza la convocazione canonicamente fatta e la presidenza del Patriarca le decisioni dei Vescovi sono illegittime (can. 103). Dalla vita sinodale può essere escluso soltanto colui che sia inabile a dare il proprio voto (can. 953 §1) o punito con le pene di riduzione a un grado inferiore, di deposizione o di scomunica maggiore (cann. 1433 e 1434).[245]

Il can.105 CCEO intima la presenza personale dei Vescovi al Sinodo, escludendo l’invio di un procuratore: <<…nessuno dei membri dello stesso Sinodo può inviare al suo posto un procuratore e nessuno ha più di un voto>>, modificando così la norma del “Cleri Sanctitati”, secondo la quale i Vescovi che per giusto motivo non possono essere presenti al Sinodo, possono farsi rappresentare da un’altra persona.

Sono previste due tipi di convocazione: quella straordinaria e quella ordinaria. Nel primo caso il Sinodo deve essere convocato ogni volta che si devono trattare, a norma del diritto, affari che appartengono all’esclusiva competenza di questo Sinodo, come l’elezione del Patriarca e dei Vescovi, l’emanazione di leggi per la Chiesa patriarcale, per la funzione giudiziaria come tribunale superiore; tutte le volte che si richiede il consenso del Sinodo per eseguire alcuni affari della Chiesa. In molti canoni del CCEO è stabilito, infatti, che per porre in essere un atto, il Patriarca ha bisogno del consenso di questo Sinodo, pena l’invalidità dell’atto (can. 106 §1 e 2).

Il Sinodo può essere convocato ogni volta che il Patriarca, con il consenso del Sinodo permanente, lo ritiene necessario; infine tutte le volte che almeno una terza parte dei membri lo richieda per un certo affare.[246] In genere, il Sinodo si riunisce ordinariamente una volta all’anno, secondo le norme del diritto particolare, in base al §2 del can. 106. Per diritto comune, ogni sessione sinodale è canonica ed ogni singola votazione è valida se più della metà dei membri tenuti ad intervenire è presente. Il diritto particolare può, tuttavia, esigere per certi affari una maggiore presenza.[247]

Nel can. 110 CCEO al Sinodo dei Vescovi compete sia la potestà legislativa sia giudiziaria (è il tribunale a norma del can. 1062), l’elezione del Patriarca, dei Vescovi e dei candidati agli uffici (can. 149), mentre al Patriarca appartiene la potestà amministrativa, che compete a questo Sinodo solo se, per determinati atti, il Patriarca così stabilisce. Il limite alla competenza legislativa è costituito dalla non contrarietà al diritto comune, cioè alle leggi e alle consuetudini legittime della Chiesa universale e a quelle comuni a tutte le Chiese orientali.[248]

Il diritto emanato dall’autorità legislativa di ogni Chiesa patriarcale, ossia dal proprio Sinodo dei Vescovi, promulgato e pubblicato dal Patriarca, rappresenta fonte principale del proprio diritto particolare.[249]

Il CCEO specifica il significato del diritto comune e del diritto particolare al can. 1493: <<§1. Col nome di “diritto comune” in questo Codice s’intendono, oltre alle leggi e alle legittime consuetudini della Chiesa universale, anche le leggi e le legittime consuetudini comini a tutte le Chiese orientali. §2. Col nome invece di diritto particolare s’intendono tutte le leggi, le legittime consuetudini, gli statuti e le altre norme del diritto, che non sono comuni né alla Chiesa universale né a tutte le Chiese orientali>>. Spetta al Sinodo stesso l’interpretazione autentica di queste leggi; nel periodo che intercorre tra un Sinodo e l’altro, però tale diritto spetta al Patriarca, previa consultazione del Sinodo permanente.

Il can. 110 modifica il diritto precedente del “Cleri Sanctitati”, secondo cui la potestà legislativa spettava al Patriarca. La nuova norma è certamente più conforme al principio stabilito dal decreto conciliare “Orientalium Ecclesiarum”, che stabilisce: <<I Patriarchi coi loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualsiasi negozio del patriarcato, […] salvo restando l’inalienabile diritto del Romano Pontefice di intervenire nei singoli casi>>.[250] In linea con i principi del Vaticano II, il can. 111 stabilisce che gli atti relativi alle leggi e alle decisioni del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale siano inviati quanto prima al Pontefice.

Il decreto conciliare qualifica lo “ius interveniendi” del Papa nella funzione legislativa dei patriarcati, riconoscendo e garantendo la validità ed efficacia di questa legislazione, senza nessuna forma di approvazione da parte della Santa Sede, attribuendo al Papato, però, il diritto-dovere di intervenire mediante un “giudizio di costituzionalità”, sia in materia dottrinale, sia in materia di uniformità della legge particolare ai principi fondamentali del diritto canonico e dell’organizzazione ecclesiastica.[251]

Per ciò che riguarda gli atti amministrativi, ossia la potestà esecutiva di governo, essa è riservata dal can.110 §4 al Patriarca. Quanto poi all’estensione dell’applicazione delle leggi sinodali delle Chiese patriarcali, il can. 150 §2 CCEO impone delle flessioni, prescrivendo che le leggi liturgiche hanno vigore ovunque, cioè devono essere applicate dai Vescovi, dal clero e dai fedeli dentro e fuori il territorio della Chiesa patriarcale. Le leggi disciplinari, che riguardano il governo e l’ordine interno della Chiesa, invece, hanno vigore solo entro i confini del territorio patriarcale e non si applicano fuori di esso, cioè nelle eparchie costituite fuori, ma aggregate canonicamente alla Chiesa patriarcale del proprio rito.[252] Il can. 150 §3, tuttavia, prescrive che le leggi sinodali disciplinari possono avere vigore nelle eparchie fuori del territorio patriarcale, se approvate dalla Sede Apostolica oppure se i Vescovi eparchiali danno a tali leggi forza di legge nelle loro eparchie, in virtù della loro potestà legislativa, come pastori immediati e ordinari della propria Chiesa locale. Questi Vescovi non sono obbligati, però, ad applicare le leggi disciplinari sinodali nelle loro eparchie, ma sono esortati ad agire in tal senso.[253]

 

La Curia e l’assemblea patriarcale

In ogni Chiesa patriarcale opera la curia patriarcale, distinta da quella dell’eparchia del Patriarca, che consta di determinati organi, Il primo di questi è il Sinodo permanente, che, secondo le fonti storiche e canoniche, comincia ad operare a Costantinopoli ed è presentato come “Synodus permanens”.[254] Esso è costituito da cinque membri: il Patriarca e quattro Vescovi designati per un periodo di cinque anni (questi Vescovi sono eletti dal Sinodo dei Vescovo della Chiesa patriarcale) e deve essere convocato dal Patriarca almeno due volte all’anno e ogni volta che egli lo ritiene necessario.[255] E’ un organo amministrativo coadiutore del Patriarca nella condotta degli affari importanti.[256]

Il tribunale ordinario della Chiesa patriarcale, il Cancelliere patriarcale e varie commissioni sono gli altri organi della Curia, oltre ai Vescovi, che sono al massimo tre, ai quali il Patriarca affida degli uffici particolari con residenza nella Curia stessa. Per l’amministrazione dei beni della Chiesa patriarcale, il Patriarca, ottenuto il consenso del Sinodo permanente, nomina un economo patriarcale,  esperto in economia e fedele cristiano, il quale non deve essere né parente né affine del Patriarca fino al quarto grado compreso.[257]

Nella Chiesa patriarcale è presente anche l’assemblea patriarcale, disciplinata dai canoni 140-145, che non appaiono nel “Cleri Sanctitati”, ma sono un’innovazione del Codice orientale: è un’istituzione che assicura la partecipazione di tutti i fedeli nella vita e nell’amministrazione della Chiesa.[258]

L’assemblea patriarcale (conventus patriarchalis), presieduta dal Patriarca, presta la propria collaborazione a quest’ultimo e al Sinodo della Chiesa patriarcale nel gestire gli affari più importanti.[259] Il can. 143 §1 CCEO elenca i membri di quest’assemblea, che sono i Vescovi eparchiali e tutti gli altri gerarchi del luogo, i presidi delle confederazioni monastiche, i superiori generali degli istituti di vita consacrata e i superiori dei monasteri “sui iuris”; i rettori di università cattoliche ed ecclesiastiche, i decani delle facoltà teologiche e di diritto canonico, che hanno la loro sede nel territorio della Chiesa di cui si tiene l’assemblea. I rettori di Seminari maggiori; almeno un presbitero proveniente da ogni eparchia, un religioso e due laici.[260]

Cap V

LE CHIESE ARCIVESCOVILI MAGGIORI, METROPOLITANE E LE ALTRE CHIESE “SUI IURIS”

Le Chiese arcivescovili maggiori

La seconda struttura ecclesiastica orientale contemplata dal CCEO è quella arcivescovile maggiore con a capo l’Arcivescovo maggiore, dedicando a queste Chiese “sui iuris” solo quattro canoni. Nel primo (can. 151) viene definito Arcivescovo maggiore <<…il Metropolita di una sede determinata o riconosciuta dalla suprema autorità della Chiesa, il quale presiede a un’intera Chiesa orientale “sui iuris” non insignita del titolo patriarcale>>.

Il titolo di Arcivescovo maggiore si è conservato solo in Oriente, anche se la sua origine la troviamo nel Patriarcato occidentale, questo titolo è stato inizialmente attribuito ai capi delle grandi sedi ed in seguito ad alcuni di essi è stato aggiunto quello di Patriarchi.

Nella metà del IV secolo, l’enorme estensione territoriale della “Ecclesia Romana”, fu la probabile causa per cui Papa Damaso delegò al Vescovo di Tessalonica un grande numero di province dell’Illirico.[261] In tal modo, per motivi pratici, ha origine il Vicariato, che nel VI secolo prenderà il nome di Arcivescovado. Nel V secolo, durante il terzo Concilio di Efeso (431), la Chiesa di Cipro ottiene la sua autonomia giuridica da Antiochia e il diritto di ordinarsi un capo, il quale viene chiamato Arcivescovo.[262]

La figura dell’Arcivescovo maggiore è molto simile a quella del Patriarca, anche se il primo è un metropolita con potestà su altre province ecclesiastiche, oltre a quella propria, mentre il Patriarca è un vescovo eparchiale con giurisdizione su tutti gli altri Vescovi ed eventualmente anche su quelli metropoliti, sostanzialmente si differenzia dal Patriarca solo per l’ordine di precedenza, non per le potestà che gli competono all’interno della sua Chiesa.[263]

Nel “Cleri Sanctitati” l’Arcivescovo maggiore non possedeva gli stessi poteri attribuiti ai Patriarchi; mentre il decreto “Orientalium Ecclesiarum” afferma che ciò che è stato stabilito per i Patriarchi si applichi anche agli Arcivescovi maggiori.[264] Il canone 152 CCEO conferma tale principio, l’ultima clausola di detta norma  intende,però, riaffermare che i diritti e le prerogative degli Arcivescovi maggiori non sono del tutto uguali a quelli dei Patriarchi.[265] La Chiesa arcivescovile maggiore ha un sistema di governo simile a quello della Chiesa patriarcale: la maggiore differenza  si riscontra nell’ambito dell’elezione dell’Arcivescovo maggiore e del Patriarca. L’elezione di quest’ultimo è completa, per cui il neo-Patriarca può essere subito intronizzato, nonostante sia l’eletto che il Sinodo dei Vescovi abbiano l’obbligo di darne notizia al Papa e di chiedergli la “Comunione ecclesiastica”; l’elezione dell’Arcivescovo, effettuata dal Sinodo con la stessa libertà di autonomia, non è, invece, definitiva, poiché occorre chiedere ed attendere la “conferma” del Pontefice, per poter procedere alla proclamazione ed intronizzazione.[266] Tale conferma è motivata nei “Praenotanda” allo “Schema Canonum de constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium”: dallo studio della tradizione orientale si evince che la figura giuridica dell’Arcivescovo maggiore è apparsa quasi come vicaria dei Patriarchi. Fin da quando nella Chiesa cattolica è stato istituito quest’ufficio, la conferma del Papa è sempre stata necessaria.[267]

La figura giuridica del’’Arcivescovo maggiore, non può essere considerata come quasi vicaria di quella dei Patriarchi, in quanto lo status di autonomia canonica interna, anche se relativa, delle Chiese patriarcali, riconosciuta dal Concilio Vaticano II e dal CCEO, deve valere anche per le Chiese arcivescovili maggiori.[268]

Secondo le norme del canone 153, dopo la conferma, l’eletto deve emettere, davanti al Sinodo dei Vescovi della Chiesa arcivescovile maggiore, la professione di fede e la promessa di adempiere con fedeltà il proprio ufficio. Segue la proclamazione e l’intronizzazione, ma se l’eletto non è Vescovo prima deve ricevere  l’ordinazione episcopale. Per ciò che riguarda le precedenze d’onore, gli Arcivescovi maggiori seguono immediatamente i Patriarchi, secondo l’ordine di erezione della Chiesa cui presiedono.[269]

 

Le Chiese metropolitane sui iuris

Occorre, innanzitutto, distinguere una Chiesa metropolitana “sui iuris” dalle Chiese metropolitane nella Chiesa patriarcale. Quest’ultima è una provincia ecclesiatica, costituita da più eparchie, entro e fuori dei confini del territorio della Chiesa patriarcale, presieduta da un Metropolita, è sotto l’autorità del Patriarca (o dell’Arcivescovo maggiore) e non gode di una vera podestà sopraepiscopale.

La Chiesa metropolitana “sui iuris”, invece, gode di una potestà sopraepiscopale, non però soprametropolitana ed è sotto l’autorità del Pontefice.[270] Si tratta di una Chiesa presieduta da un Metropolita nominato dal Papa e coadiuvato da un Consiglio dei Gerarchi. La sede di questa Chiesa “sui iuris” si trova nella città principale, da cui il Metropolita desume il titolo. (can. 158 § 1). Questa Chiesa costituisce la forma giuridica originale e più antica di strutturazione ecclesiastica in Oriente, di regime sinodale, anche se ben presto la struttura metropolitana viene sostituita da quella patriarcale senza essere abrogata.[271] Queste Chiese sono quattro (fino alla fine del Novecento): etiopica, malankarese, rumena e rutena, tutte rette da un Metropolita assistito dal Consiglio dei Gerarchi, che tutti insieme formano l’unico organo dotato di potere legislativo nei confronti dell’intera Chiesa “sui iuris”.[272]

Il Metropolita, come anche i Vescovi della Chiesa metropolitana “sui iuris” è nominato dal Pontefice, secondo la procedura stabilita dal canone 168: <<Per quanto riguarda la nomina del Metropolita e dei Vescovi, il Consiglio dei Gerarchi componga per ciascun caso un elenco almeno di tre candidati più idonei e lo invii alla Sede Apostolica osservando il segreto anche verso i candidati; per comporre questo elenco, i membri del Consiglio dei Gerarchi, se lo ritengono opportuno, possono chiedere il parere di alcuni presbiteri o di altri fedeli cristiani che si distinguono per saggezza, circa le necessità della Chiesa e le doti speciali del candidato all’episcopato>>.

Entro tre mesi dall’ordinazione episcopale o dall’intronizzazione, il Metropolita è obbligato a chiedere al Papa il pallio (can. 156 §1). Durante i lavori di preparazione del Codice è stato notato che <<…il pallio è un prestito della Chiesa latina ed estraneo alle genuine tradizioni orientali. In realtà tutti i Vescovi di quasi tutte le Chiese orientali hanno nell’omophorion l’equivalente liturgico del pallio>>.[273] E’ stato quindi richiesto che se questa norma (can. 156 §1) non può essere abrogata, sia almeno omesso il §2, che impone al Metropolita di non convocare il Consiglio dei Gerarchi e di non ordinare i Vescovi prima dell’imposizione del pallio.[274] La norma è rimasta in considerazione del nuovo significato che assume il pallio stesso: non solo segno della potestà metropolitana, come per la Chiesa latina, ma anche della piena comunione della Chiesa “sui iuris” con il Pontefice.[275]

La potestà che compete al Metropolita sui Vescovi e su tutti gli altri fedeli cristiani della sua Chiesa è ordinaria, propria (non vicaria) e personale, ciò non gli consente di poter costituire un vicario per l’intera Chiesa “sui iuris”, oppure delegare la sua potestà a qualcuno per la totalità dei casi (can. 157 §1). La potestà del Metropolita e del Consiglio dei Gerarchi è esercitata validamente solo entro i confini del territorio della Chiesa metropolitana “sui iuris”, in quanto vale il principio di territorialità (can. 157 §2).

Il canone 159 stabilisce le competenze specifiche attribuite al Metropolita: ordinare e intronizzare i Vescovi della propria Chiesa; convocare il Consiglio dei Gerarchi a norma del diritto e disporre l’ordine del giorno delle questioni da trattare in esso, presiederlo, trasferirlo, prorogarlo, sospenderlo o scioglierlo; erigere il tribunale metropolitano; vigilare perché la fede e la disciplina ecclesiastica siano osservate; compiere la visita canonica nelle eparchie; nominare l’amministratore dell’eparchia nel caso di cui al can. 221 §4 (se entro otto giorni non è stato eletto l’amministratore, oppure se l’elezione è invalidata). Il Metropolita deve anche provvedere agli atti necessari per il conferimento degli uffici ecclesiastici previsti dal diritto, qualora il Vescovo eparchiale li abbia trascurati. Altro ufficio spettante al Metropolita è quello di comunicare ai Vescovi e agli altri interessati gli atti del Papa e curarne l’esecuzione. Al Metropolita, oltre ai suddetti diritti e doveri, spetta anche tutto ciò che gli è attribuito dal diritto comune o da quello particolare stabilito dal Pontefice.[276]

Per gli affari straordinari e particolarmente difficili, il can. 160 esorta il Metropolita e i Vescovi eparchiali a consultarsi reciprocamente.

Il Metropolita è obbligato ad avere frequenti rapporti col Papa e ogni cinque anni deve visitare le tombe degli apostoli Pietro e Paolo e presentarsi al Pontefice, possibilmente insieme ai Vescovi della sua Chiesa.

Il CCCEO prevede il Consiglio dei Gerarchi (cann. 164-171), cui spetta la potestà legislativa. Questo organo gode della facoltà di redigersi un proprio corpo di statuti, però ha il dovere di farli conoscere alla Sede Apostolica: ne fanno parte tutti i Vescovi ordinati, ma, per diritto comune, hanno diritto di voto deliberativo soltanto i Vescovi eparchiali e quelli coadiutori; il diritto particolare può concedere il diritto di voto anche ai Vescovi ausiliari e a quelli titolari, ciò significa che mentre il governo della Chiesa patriarcale (o arcivescovile maggiore) è affidato sinodalmente a tutti i Vescovi della rispettiva Chiesa, quello di una Chiesa metropolitana è affidato ai soli Vescovi che siano anche Gerarchi, ossia che abbiano il governo di una propria eparchia.[277]

Perché sia valida una sessione del Consiglio dei Gerarchi occorre la presenza della maggioranza dei Vescovi tenuti a partecipare, tuttavia il diritto particolare può esigere una presenza più alta. Le leggi sono approvate a maggioranza assoluta dei voti di coloro che tra i presenti hanno voto deliberativo. Queste leggi non possono essere promulgate se il Metropolita non ha informato la Santa Sede e prima di aver ricevuto da questa una notificazione scritta di attestazione di ricevimento degli atti.[278] La promulgazione delle leggi e la pubblicazione delle decisioni del Consiglio dei Gerarchi è di competenza del Metropolita (can. 167 §3). Nel §4 dello stesso canone troviamo che la potestà amministrativa spetta al Metropolita, il quale può porre gli atti amministrativi che il diritto comune riserva alla superiore autorità amministrativa della Chiesa “sui iuris”, previo consenso del Consiglio dei Gerarchi.

E’ possibile un paragone tra il Consiglio dei Gerarchi e le figure simili previste nel diritto latino.[279] L’assemblea dei Vescovi di una Chiesa metropolitana “sui iuris”, infatti è un’istituzione assai simile a quella delle conferenze episcopali nel CIC, che riuniscono periodicamente i Vescovi di uno stesso Stato esercitando una vera e propria potestà legislativa, anche se limitata.[280] Nello stesso tempo il Consiglio dei Gerarchi si differenzia dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale, poiché non ha gli stessi diritti e gli stessi doveri, il suo ruolo principale è quello di aiutare il Metropolita a norma del diritto.[281]

 

Le altre Chiese “sui iuris”

Il quarto modello delle Chiese “sui iuris” riconosciuto dal CCEO nei cann. 174-176, è costituito da quelle Chiese che non sono né patriarcali né arcivescovili maggiori né metropolitane, ma sono Chiese che, in base al can. 174, sono affidate a Gerarchi nominati dal Pontefice, i quali le presiedono a norma del diritto comune e di quello particolare stabilito dal Papa, il quale è al di sopra delle competenze del Gerarca.[282]

L’autorità competente è il Gerarca, che necessita del consenso della Sede Apostolica, a meno che non sia esplicitamente stabilito altrimenti.[283] Il CCEO lascia ampie possibilità quando parla dei Gerarchi, per cui può trattarsi non solo di eparchia, ma anche di un esarcato affidato ad un Esarca non insignito di carattere vescovile con una reggenza “nomine Romani Pontificis”.[284] I diritti e i doveri del Gerarca sono stabiliti dal can. 175, che rimanda al can. 159, che disciplina i diritti e i doveri del Metropolita nella Chiesa metropolitana “sui iuris”.[285]

Le altre Chiese “sui iuris”, alla fine del Novecento, erano: la Chiesa bulgara con un Esarcato; quella greca con due Esarcati, uno ad Atene e l’altro a Costantinopoli; la Chiesa ungherese con due Eparchie; quella italo-albanese con due Eparchie e un monastero esarchico. La chiesa slovacca con due Eparchie e quella iugoslava con una. Le Chiese bielorussa, albanese, e russa sono senza gerarchia.[286]

Cap VI

LE EPARCHIE, I VESCOVI EPARCHIALI E GLI ESARCATI

Nozione di eparchia e di Vescovo

Il titolo VII (cann. 177-310) del CCEO tratta dei Vescovi, delle Eparchie e del loro governo: per indicare la diocesi usa il termine greco “eparchia”: nella normativa canonica antica, questo vocabolo indica la provincia ecclesiastica sotto il Metropolita, solo in un secondo momento è stata usata per indicare la Chiesa locale sotto un Vescovo.[287] La definizione di eparchia data dal Codice è ripresa fedelmente dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 11) che dà rilievo soprattutto all’aspetto teologico, pur non trascurando l’aspetto giuridico-amministrativo dell’istituzione.[288] L’eparchia (diocesi nel CIC), come “porzione di popolo di Dio”, rappresenta la Chiesa particolare affidata ad un Vescovo, il quale nel suo ministero pastorale è circondato dalla collaborazione dei presbiteri e diaconi.

L’eparchia è una persona giuridica rappresentata, in tutti gli affari giuridici, dal Vescovo eparchiale, il quale governa la sua eparchia a nome proprio e nel governare la sua Chiesa particolare non è un delegato del Pontefice, ciò nonostante le funzioni di santificare, insegnare e governare, che hanno la loro fonte nella consacrazione episcopale, per la loro natura, non possono essere esercitate se non nella piena comunione gerarchica con il Papa.[289]

E’ chiamato Vescovo titolare (can. 179) colui che non governa a nome proprio un’eparchia, ma ha già svolto o svolge qualunque altra funzione nella Chiesa. Vescovi titolari sono anche quelli coadiutori e quelli ausiliari. Al Vescovo titolare è assegnato il titolo di un’eparchia antica scomparsa, proprio per significare che ogni Vescovo è legato ad una Chiesa locale esistente o esistita.[290] La figura del Vescovo titolare, particolarmente di quello ausiliare o coadiutore con diritto di successione, è ignota alla tradizione orientale antica; i primi Concili ecumenici, infatti, non ne parlano.[291] Di conseguenza, durante i lavori preparatori del CCEO, è stato proposto di eliminare la figura del Vescovo coadiutore perché contraria “alla teologia orientale” e “ignota all’Oriente”.[292] L’argomento è stato a lungo dibattuto, sottolineando soprattutto come l’istituto del Vescovo coadiutore nella sua figura odierna, cioè con lo “ius successionis”, per gli orientali non sia un’innovazione del Concilio Vaticano II, ma appartenga allo “ius vigens” almeno dal momento in cui è stato promulgato il “Cleri Sanctitati” (1957). E’ stato poi osservato che gli istituti giuridici “ignoti” alle tradizioni delle Chiese orientali non sono obbligatoriamente “contra ius” tradizionale, il Concilio Vaticano II esorta a ripristinare, dove possibile, le antiche tradizioni orientali, ma in ogni caso il diritto deve essere aggiornato ed adeguato in base alle esigenze del mondo moderno.[293]

La designazione dei Vescovi nelle Chiese orientali

Fino alla formazione dei patriarcati orientali cattolici, la scelta dei Vescovi avveniva secondo le antiche norme dei Concili ecumenici e dei Sinodi locali, ossia da tutti i Vescovi della provincia a maggioranza assoluta, tenendo conto dei desideri del popolo cristiano. La consacrazione compiuta da parte dei Vescovi “viciniores” costituisce la forma giuridica attraverso la quale è conferito l’ufficio episcopale, essa presuppone però una preventiva designazione da parte dei Vescovi “viciniores” e dei membri della Chiesa locale cui verrà preposto il nuovo Vescovo, in modo che la sua nomina sia il frutto di un accordo tra fedeli, clero della Chiesa locale e Vescovi comprovinciali.[294]

Verso la fine del IV secolo i notabili della “civitas” sono chiamati a comporre il collegio elettorale, così il corpo elettorale risulta essere più ristretto, ma ciò non significa la perdita del suo importante ruolo; il “consensus fidelium” costituisce un presupposto necessario alla nomina.[295]

Già nella seconda metà del secolo III i Vescovi che erano a capo delle metropoli civili cercavano di avere poteri e prerogative sui Vescovi provinciali. Il Metropolita, come Vescovo principale della provincia, confermava il neo-eletto, che, tramite lui, entrava in comunione con la Sede Romana. Con la costituzione dei patriarcati, il Metropolita doveva ottenere anche il consenso del proprio Patriarca. Il ricorso al Papa era occasionale: solo nel caso di gravi dissensi in merito alla canonicità dell’elezione. I diritti del Metropolita e del Sinodo provinciale sono passati progressivamente al Patriarca e al Sinodo patriarcale.[296]

La partecipazione della comunità all’elezione dei Vescovi è attestata in tutte le Chiese orientali sotto forme diverse. Nella Chiesa melchita, ad esempio, il Sinodo del 1790 accordava al popolo e al clero della diocesi di Aleppo la facoltà di eleggere il nuovo Vescovo, anche se poi occorreva l’approvazione del Patriarca e dei Vescovi. Nella Chiesa armena e in quella caldea, il popolo e il clero erano invitati a presentare al Sinodo episcopale la lista dei candidati in occasione dell’elezione di una sede.[297]

Il motu proprio “Cleri Sanctitati” riconosceva due procedure canoniche per la scelta dei Vescovi, che le Chiese d’istituzione patriarcale potevano seguire. Secondo la prima norma, prevista dai cann. 252-253, il Patriarca raccoglieva le informazioni e la documentazione sui candidati che proponeva al Sinodo. Poteva interrogare, se lo riteneva opportuno, i parroci, i sacerdoti della diocesi vacante per eventuali suggerimenti di candidature e naturalmente doveva ascoltare, in primo luogo, i Vescovi. I laici erano esclusi da qualsiasi intervento e consultazione.[298] Il Sinodo procedeva all’elezione del nuovo Vescovo tra i candidati proposti. Dopo questo adempimento il Patriarca inviava alla Santa Sede il risultato e chiedeva la conferma dell’eletto. Sempre il Patriarca interrogava il neo-eletto per sapere se accettava l’episcopato; informando poi la Sede Apostolica e definendo insieme il giorno della pubblicazione della nomina.[299]

La seconda procedura, considerata “expeditius”, è prevista nel can. 254 del “Cleri Sanctitati”: il Patriarca con il suo Sinodo inviava un elenco di candidati alla Santa Sede per ottenere l’approvazione Pontificia. Dopo il “nihil obstat” della Congregazione per la Dottrina della Fede, valido sei mesi, il Patriarca riuniva il Sinodo e procedeva all’elezione del nuovo Vescovo, scegliendo tra i candidati che avevano ottenuto l’approvazione pontificia; nel caso in cui la scelta fosse caduta su di un Vescovo al di fuori dell’elenco approvato, si seguivano le prescrizioni dei cann. 252-253, ossia della prima procedura.[300]

La norma generale del “Cleri Sanctitati” era il can. 392, che stabiliva come regola che: <<Il Romano Pontefice nomina liberamente i Vescovi, oppure conferma coloro che sono stati legittimamente eletti>>. La legislazione precedente prevedeva come regime ordinario la nomina, come eccezione l’elezione. Il nuovo Codice modifica questa situazione: l’elezione diventa la regola per la designazione dei Vescovi e la nomina rimane un’eccezione.[301]

I cann. 180-189 del nuovo Codice sono dedicati all’elezione dei Vescovi. Il primo (can. 180) determina la qualità e le condizioni che deve possedere ogni candidato: deve essere una persona di grande fede e pietà, di costumi integerrimi, deve distinguersi per zelo, prudenza e fruire di buona fama, deve avere almeno trentacinque anni di età e cinque di presbiterato, deve essere libero dal legame matrimoniale. Il CIC non parla di questo impedimento e la spiegazione consiste nel fatto che nella Chiesa latina gli uomini sposati non possono accedere al presbiterato; la legislazione orientale, al contrario, li inabilita soltanto per l’episcopato. Non è esatto, però, dire che i preti delle Chiese orientali possono contrarre matrimonio, essi possono solo continuare a vivere con la donna sposata anteriormente all’ordinazione, ma è rigorosamente vietato contrarre un nuovo matrimonio anche se avviene il decesso della moglie.[302]

Il CCEO si differenzia dal Codice latino anche per ciò che riguarda la formazione intellettuale del candidato: il CIC dichiara di esigere la laurea dottorale o almeno la licenza in Sacra Scrittura, Teologia o Diritto Canonico conseguite in Istituti di studi superiori approvati dalla Santa Sede, oppure “sia almeno veramente esperto in tali discipline”. Il Codice orientale, invece, richiede solamente che il candidato abbia i diplomi suddetti in “aliqua scientia sacra” senza specificare il luogo di provenienza. Durante il procedimento informativo, è doveroso assicurarsi che il candidato professi la dottrina della Chiesa cattolica, questo è dovuto al fatto che in alcuni Paesi orientali la formazione intellettuale dei sacerdoti avviene in Università statali o in Centri non cattolici.[303]

Il can. 181 stabilisce che i Vescovi, entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, siano eletti canonicamente dal Sinodo dei Vescovi di quella Chiesa. La stessa disposizione vale anche per le Chiese arcivescovili maggiori, in base alla prescrizione del can. 152 già menzionato. In tutti gli altri casi sono nominati direttamente dal Pontefice: i Vescovi delle Chiese patriarcali e di quelle arcivescovili maggiori costituiti fuori dei confini del proprio territorio, su proposta di un elenco di almeno tre candidati da parte del Sinodo (can. 149); il Metropolita e i Vescovi della Chiesa metropolita “sui iuris”, proposti nello stesso modo, dal Consiglio dei Gerarchi a norma del can. 168 e i Vescovi di queste Chiese costituiti fuori dei confini del proprio territorio; infine i Vescovi delle altre Chiese “sui iuris” e delle altre circoscrizioni ecclesiastiche che dipendono direttamente dalla Santa Sede.[304] Solo i Vescovi, membri del Sinodo patriarcale, hanno il potere di proporre i candidati e di raccogliere informazioni e documentazione necessaria per provarne l’idoneità (can. 182).

Prima della convocazione del Sinodo e in tempo opportuno, i Vescovi devono comunicare al Patriarca le informazioni raccolte sui candidati. La nuova legge riconosce al Patriarca il diritto di completare, se è il caso, con le proprie informazioni, che devono essere trasmesse ai membri del Sinodo, che esamina i nomi dei candidati e compila un elenco dopo essere stato canonicamente adunato ed aver proceduto a scrutinio segreto, che sarà inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica per ottenere l’assenso del Papa.[305]

Secondo la legislazione del “Cleri Sanctitati”, il Patriarca comunicava al Pontefice i risultati delle elezioni al fine di ottenere la “conferma”: era questo un atto che presupponeva un esame sia della procedura seguita che dell’idoneità dell’eletto. Il CCEO, invece, in linea con il Concilio Vaticano II, stabilisce che le elezioni dei Vescovi non sono più soggette a conferma pontificia e, introducendo una diversa procedura, prescrive la richiesta del previo “assenzo” del Papa su una lista di candidati prima di convocare il Sinodo elettivo.[306]

Con la nuova procedura si è verificato un cambiamento fondamentale: il Pontefice aderisce alle decisioni del Sinodo, le fa proprie e si riconosce che queste sono complete ed efficaci.[307] La convocazione del Sinodo è canonicamente valida se sono presenti i due terzi dei Vescovi aventi diritto, ad eccezione di coloro che sono assenti giustificati. Per l’elezione occorre la maggioranza assoluta, ma se dopo tre votazioni non è stata raggiunta, nella quarta i voti andranno solo ai due candidati che nella terza votazione hanno ricevuto più voti (maggioranza relativa); nel caso di parità nella terza o quarta votazione, risulta eletto il decano per ordinazione presbiterale oppure il più anziano di età.[308]

Il Patriarca non può definire la parità con il suo voto, in quanto membro del Sinodo. Si presentano, a questo punto, due casi: l’eletto è compreso nell’elenco al quale il Pontefice ha già dato il suo assenso, il Patriarca allora procede all’intimazione segreta rivolta all’eletto e se questo accetta, il Patriarca informa la Santa Sede. Nel caso in cui l’eletto non sia compreso nell’elenco menzionato, il Patriarca deve chiedere l’assenso del Papa per l’elezione fatta.[309] Il nuovo Codice ha adottato la seconda procedura del “Cleri Sanctitati” semplificandola e rendendola valida per tutte le Chiese particolari.[310]

Il CCEO prevede anche l’ipotesi in cui il Sinodo dei Vescovi non possa riunirsi a causa di gravi circostanze. In questo caso, il Patriarca, dopo aver consultato la Sede Apostolica, chiede per lettera i voti dei Vescovi, ma, per la validità dell’atto, deve avere due Vescovi come scrutatori, designati a norma del diritto particolare o, se manca, dal Patriarca stesso con il consenso del Sinodo permanente.[311] Sia il Vescovo eletto sia quello nominato, per essere promossi all’episcopato, hanno bisogno entrambi della provvisione canonica, cioè della procedura di conferimento dell’ufficio. L’ordinando deve emettere la professione di fede, la promessa di obbedienza verso il Papa e, nelle Chiese patriarcali o arcivescovili maggiori, la promessa di obbedienza verso il Patriarca o l’Arcivescovo maggiore.[312] Si nota la differenza tra il nuovo Codice e quello latino: secondo il CCEO avvengono prima dell’ordinazione episcopale, mentre per il CIC prima della presa di possesso.[313]

Entro tre mesi dal giorno della proclamazione, l’eletto all’episcopato deve ricevere l’ordinazione episcopale e non più tardi di quattro mesi deve prendere possesso canonico dell’eparchia, se non ci sono legittimi impedimenti. La stessa norma vale per il Vescovo nominato dal Papa dal momento del ricevimento della lettera apostolica (can. 188 §1). La presa di possesso avviene con la cerimonia dell’intronizzazione, in cui viene data lettura la lettera patriarcale di provvisione o quella apostolica.

 

Diritti e doveri dei Vescovi eparchiali

<<E’ compito del Vescovo eparchiale governare l’eparchia affidatagli con potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria […] Il Vescovo eparchiale esercita la potestà legislativa personalmente; esercita la potestà esecutiva sia personalmente, sia per mezzo del protosincello e dei sincelli; la potestà giudiziaria sia personalmente, sia per mezzo del Vicario giudiziale e dei giudici>> (can. 191, §1 e 2).

La potestà legislativa del Vescovo eparchiale non è delegabile, invece quella esecutiva (amministrativa) e quella giudiziaria possono essere delegate: quella giudiziaria può essere subdelegata solo per eseguire gli atti preparatori di un qualsiasi decreto o sentenza.

Il CCEO stabilisce tutta una serie di disposizioni di carattere pastorale e giuridico che riguardano l’esercizio della funzione del Vescovo eparchiale, i suoi diritti e i suoi doveri. Oltre i diritti ed obblighi a cui sono tenuti tutti i chierici, il Codice tratta quelli relativi al “munus” proprio del Vescovo, che si distingue nella triplice funzione di santificare, insegnare e governare.[314] Un rilevo particolare acquista la “sollecitudo” ossia quel diritto-dovere d’intervenire nelle vicende interne all’eparchia e nelle relazioni con le altre Chiese locali e con l’intera Chiesa universale.[315]

Il Vescovo eparchiale ha l’obbligo di vigilare sulla vita liturgica della sua eparchia, di offrire un esempio di santità, di celebrare le funzioni sacre, ha il vincolo di risiedere nella propria eparchia e di visitarne canonicamente ogni anno almeno una parte, in modo che ogni cinque anni l’intera eparchia, sia controllata per constatarne lo stato e il funzionamento canonico ed è tenuto a presentare, sempre ogni cinque anni, una relazione al Patriarca e inviarne copia anche alla Sede Apostolica.

Quando il Vescovo eparchiale compie settantacinque anni oppure, per infermità o altra grave causa, risulti meno idoneo all’adempimento del suo ufficio, è pregato di presentare la rinuncia alla sua carica, che va sottoposta rispettivamente al Patriarca o all’Arcivescovo maggiore, se si tratta di Vescovo eparchiale entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale o di quella arcivescovile maggiore; negli altri casi va presentata al Pontefice.[316] Per l’accettazione della rinuncia da parte del Patriarca o dell’Arcivecsovo maggiore, si richiede il consenso del Sinodo permanente, a meno che non vi sia stato in precedenza un invito a rinunciare da parte del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale o arcivescovile maggiore. Il Vescovo dimissionario, il quale ottiene il titolo di Vescovo emerito dell’eparchia già da lui governata, ha diritto ad un adeguato sostentamento; queste norme valgono anche per Vescovi coadiutori e ausiliari.[317]

I Vescovi orientali possono, partecipare alle Conferenze Episcopali, secondo il decreto conciliare “Christus Dominus” che tratta dell’ufficio dei Vescovi nei confronti della Chiesa sia universale sia particolare, in quanto  <<…alla Conferenza Episcopale appartengono tutti gli ordinari dei luoghi di qualsiasi rito…>>.[318] Il CIC stabilisce che queste istituzioni di diritto canonico latino possano essere composte da Vescovi di “un altro rito”, ma questi non possono avere voto deliberativo: gli orientali “invitati” hanno diritto di voto solamente consultivo.[319]

Il decreto “Christus Dominus” prescrive che tutte le Conferenze Episcopali devono avere i propri statuti, riconosciuti dalla Santa Sede per regolare il loro funzionamento. Il can. 450 del CIC dichiara che proprio questi statuti possono disporre diversamente per quanto riguarda la partecipazione alle Conferenze dei prelati orientali.[320] Le prescrizioni del Codice latino sono in contrasto con le decisioni del Concilio Vaticano II, ma le “adunanze interrituali”, previste dal decreto conciliare “Christus Dominus” (n. 38 h), nei territori dove esistono più Chiese di diverso rito, hanno sollevato molte critiche perché ritenute poco rispettose del principio di “pari dignità” delle Chiese orientali con quella latina, professato dal Vaticano II. I Vescovi orientali finivano per essere assoggettati alle decisioni giuridicamente vincolanti delle assemblee composte in maggioranza da prelati di rito latino.[321]

 

Gli organi coadiuvanti il Vescovo eparchiale nel suo governo

Nei cann. 42-428 del Motu Proprio “Cleri Sanctitati” troviamo le norme per le Chiese “sui iuris” che regolano l’istituzione canonica dell’Assemblea eparchiale (Conventus eparchialis). La Commissione per la revisione del CCEO ha basilarmente modificato questi canoni e l’elemento innovativo principale riguarda la presenza dei laici all’Assemblea. Non solo è omessa la clausola “laicis exclusis” del can. 424, §1 del “Cleri Sanctitati”, ma è stabilito che essi hanno il diritto di parteciparvi a condizione che il loro numero non superi un terzo del totale di tutti i membri. La Commissione ha dovuto tenere in considerazione anche il Codice di Diritto Canonico latino, che tratta l’argomento e la relativa disciplina nei cann. 460-468.

Il decimo punto del §1 can. 238 CCEO prevede che a questa assemblea possono partecipare <<…dei laici eletti dal consiglio pastorale, se esiste, altrimenti nel modo determinato dal Vescovo eparchiale, così che il numero dei laici non superi un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale>>.

Il “conventus eparchialis” presta al Vescovo un’opera di aiuto in quelle cose che si riferiscono a speciali necessità o all’utilità dell’eparchia (can. 235); secondo il can. 236 è convocata quando le circostanze lo consigliano, ovviamente a giudizio del Vescovo e dopo avere consultato il consiglio presbiterale. L’origine dell’assemblea eparchiale, che non è un’istituzione nuova per le Chiese orientali, coincide per ordine temporale con l’istituzione del consiglio presbiterale del III secolo, un organo ordinario e permanente presso la sede episcopale con la funzione di prestare aiuto al Vescovo eparchiale nel governo della sua Chiesa locale. I Vescovi, fin dall’epoca suddetta, convocano oltre al consiglio presbiterale in circostanze straordinarie, tutto il clero della loro eparchia o il clero superiore per discutere argomenti importanti ed anche per conoscere il parere del clero circa le eresie sorte e che dilagavano sempre di più.  Dal V secolo in poi queste assemblee diventano una prassi consueta.[322] L’assemblea eparchiale è l’equivalente del Sinodo diocesano nel CIC; la diversa terminologia non indica, però, una diversa concezione tra la Chiesa latina e le Chiese orientali. In altre parole, le assemblee eparchiali sono dei consigli episcopali in cui vengono enunciati i pareri del clero dell’eparchia su vari temi, che poi verranno sottoposti al giudizio del consiglio episcopale permanente per la promulgazione dei relativi decreti.[323]

Durante i lavori preparatori del Codice orientale, il gruppo di studio, parlando di “conventus eparchialis”, ha inteso distinguere questa istituzione da quella dei Sinodi di diverse forme che non sono mai completamente consultivi in Oriente, sottolineando in tal modo che l’espressione “Synodus diocesana” sarebbe del tutto inadeguata.[324]

Fin dai primi secoli, nelle Chiese orientali è in vigore il principio secondo cui i Patriarchi e i loro Sinodi costituiscono la superiore istanza per qualunque questione del patriarcato: i Sinodi orientali hanno specifici compiti, il Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale è l’organo legislativo e giudiziario di questa Chiesa. Una situazione del tutto diversa da quella dei Sinodi diocesani della Chiesa latina, organi consultivi convocati per aiutare i Vescovi diocesani[325] e anche da quella delle corrispondenti assemblee eparchiali, che non possono essere che un organo di sostegno con voto consultivo, in quanto il Vescovo eparchiale ha il potere legislativo, amministrativo e giudiziario.[326]

All’assemblea eparchiale, convocata e presieduta dal Vescovo dell’eparchia, a norma del can. 238 §1, devono partecipare il coadiutore e i Vescovi ausiliari; il protosincello, i sincelli, il vicario giudiziale, l’economo eparchiale, i consultori eparchiali, il rettore del seminario maggiore, i protopresbiteri,[327] almeno un parroco per ogni distretto, i membri del consiglio presbiterale e alcuni delegati del consiglio pastorale, vari diaconi, i superiori dei monasteri “sui iuris” e alcuni superiori degli altri istituti di vita consacrata che hanno nell’eparchia una casa; infine i laici eletti dal consiglio pastorale in numero tale da non superare un terzo dei membri dell’assemblea eparchiale. Quest’ultima partecipazione rappresenta l’innovazione principale della revisione del Codice in materia di assemblea eparchiale nei confronti del motu proprio “Cleri Sanctitati”.[328] A norma del can. 243 §1, il Vescovo eparchiale deve avere la curia eparchiale, cioè organismi e persone che aiutano il Vescovo nel dirigere l’attività pastorale, nel curare l’amministrazione dell’eparchia come anche nell’esercitare la potestà giudiziaria.[329]

In ogni eparchia si deve costituire il protosincello, che nel “Cleri Sanctitati” è detto sincello, che corrisponde al vicario generale della Chiesa latina e ogni volta in cui è necessario per il governo dell’eparchia possono essere costituiti uno o più sincelli (corrispondenti ai vicari episcopali).

Il “syncellus”, di etimologia greca, significa “insieme+cella” per indicare il vivere insieme nella stessa cella, fu in origine il frate compagno del monaco che era stato eletto Vescovo, commensale e confidente, egli spesso diveniva molto potente e, rimasta vacante la sede, non raramente succedeva nella carica di Vescovo o di Patriarca. L’incarico del sincello fu molto ambito, conobbe un eccezionale sviluppo tanto che furono creati titoli come protosyncellus (primo sincello).[330] L’ufficio del protosincello consiste nell’aiutare, con potestà ordinaria vicaria di cui è provvisto a norma del diritto comune, il Vescovo eparchiale nel governo dell’intera eparchia: il protosincello partecipa ai poteri esecutivi del Vescovo entro limiti stabiliti dalla legge.[331] Anche i sincelli partecipano ai poteri esecutivi del Vescovo entro certi limiti, ossa hanno la medesima potestà di governo ordinaria vicaria del protosincello relativa ad una determinata parte dell’eparchia o in un determinato genere di affari, oppure nei riguardi dei fedeli cristiani ascritti ad un’altra Chiesa “sui iuris” o di un determinato raggruppamento di persone.(can. 246). Il protosincello ed i sincelli sono nominati dal Vescovo eparchiale e da lui possono essere rimossi senza impedimenti (can. 247 §1); devono essere sacerdoti celibi, a meno che il diritto particolare non stabilisca diversamente, di età non inferiore ai trent’anni, laureati o licenziati o almeno esperti in qualche scienza sacra (can. 247 §2).

Nella curia eparchiale deve, inoltre, essere costituito il “cancelliere” (presbitero o diacono) con il compito di vigilare che siano redatti e sbrigati gli atti della curia e che siano conservati nell’archivio: è il notaio della curia. Oltre al cancelliere possono essere costituiti altri notai.[332]

Il Vescovo eparchiale, dopo aver consultato il Collegio dei consultori eparchiali e il Consiglio per gli affari economici, deve nominare un “economo eparchiale”, fedele cristiano ed esperto in economia, nominato per un tempo determinato dal diritto particolare di ciascuna Chiesa “sui iuris”, ha la funzione di amministrare i beni dell’eparchia, provvedere alla loro conservazione, tutela ed incremento; ha l’obbligo di rendere conto dell’amministrazione al Vescovo ogni anno e tutte le volte che quest’ultimo lo richiede.[333] Il “Consiglio per gli affari economici”, presieduto dal Vescovo eparchiale, deve preparare ogni anno il conto dei proventi e delle spese, cioè il bilancio preventivo, che si prevedono nell’anno seguente ed approvare a fine anno il consuntivo delle entrate e delle uscite.

Appartengono, infine, alla curia eparchiale il “vicario giudiziale”, il “difensore del vincolo” e il “promotore di giustizia”, come nella Chiesa latina particolare.

Nell’eparchia deve essere costituito il “Consiglio presbiterale”, formato da un gruppo di sacerdoti che rappresenta il presbiterio e aiuta il Vescovo nell’attività pastorale. La sua natura è consultiva.[334]

Il Vescovo eparchiale deve anche costituire il “Collegio dei consultori”, nominando alcuni membri del consiglio presbiterale per un periodo di cinque anni, con un compito misto: sia pastorale che amministrativo. Questa istituzione è una novità sia del CIC sia del CCEO.[335]

Il “Consiglio pastorale” è un organo possibile dell’eparchia, ha il compito di studiare, valutare e proporre conclusioni in ordine all’attività pastorale nell’eparchia.[336]

 

Le parrocchie ed i parroci

Le norme del CCEO circa le parrocchie ed i parroci riprendono quelle corrispondenti del CIC. In base al can. 279 la parrocchia è <<… una determinata comunità di fedeli cristiani, stabilmente costituita in un’eparchia, la cui cura pastorale è affidata ad un parroco>>. Spetta al Vescovo eparchiale erigere, modificare e sopprimere le parrocchie, previa consultazione del consiglio presbiteriale, che come le Chiese “sui iuris”, le province, le eparchie ecclesiastiche e gli esarcati sono persone giuridiche.

Il diritto di nominare i parroci spetta esclusivamente al Vescovo eparchiale, il quale sceglie tra i presbiteri con fama di buoni costumi e di altre virtù richieste dal Codice. Se il presbitero è coniugato, si richiede un contegno irreprensibile anche per la moglie e per i figli. Il parroco ottiene la “cura delle anime” dalla provvisione canonica, ma può esercitarla lecitamente solo dopo la presa del possesso canonico della parrocchia.[337] Nel caso di scarsità di sacerdoti il CCEO provvede affidando allo stesso parroco la cura di più parrocchie vicine, mentre nel Codice latino il Vescovo diocesano può affidarle ad un diacono o ad una persona non insignita del carattere sacerdotale.[338]

 

Gli esarcati e gli esarchi

Il “Cleri Sanctitati” menzionava tre specie di Esarchi: quelli con proprio territorio, quelli apostolici e quelli patriarcali e arcivescovili. Il CCEO non ha mantenuto questa divisione, ma parla generalmente di esarcati e di Esarchi.[339] Il can. 311 definisce l’esarcato come <<… una porzione del popolo di Dio che, per speciali circostanze, non viene eretta in eparchia e che, circoscritta da un territorio o con un qualche altro criterio, è affidata alla cura pastorale di un Esarca>>. “Exarcha” ed “exarchia” sono termini greci che riflettono le categorie dell’amministrazione civile. Nei secoli IV e V il Vescovo capo di una diocesi civile era chiamato Esarca, Arcivescovo e più tardi Patriarca.[340]

Per quanto riguarda l’erezione, modificazione e soppressione di un esarcato, se questo è situato entro i confini del territorio di una Chiesa patriarcale, si applica il can. 85 §3, secondo cui spetta al Patriarca erigere, mutare e sopprimere gli esarcati, informando la Sede Apostolica; per tutti gli altri esarcati è competente la sola Sede Apostolica.

L’Esarca può essere nominato dal Patriarca o dal Papa a governare un esarcato o in loro nome o in nome proprio, in questo caso esercita la potestà di governo ordinaria, annessa dal diritto stesso al suo ufficio, e propria; nel primo caso, invece, esercita la potestà di governo ordinaria vicaria.

Secondo il can. 313, le norme relative alle eparchie ed ai Vescovi eparchiali valgono anche per gli esarcati e per gli Esarchi, a meno che non sia diversamente disposto.[341] Un esarcato è l’equivalente del vicariato apostolico o della prefettura apostolica del Codice latino.[342]

 

Gli amministratori apostolici

Il CCEO dedica solo un canone alla figura giuridica dell’amministratore apostolico: can. 234 §1. <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico. §2 I diritti, i doveri e privilegi dell’amministratore apostolico si desumono dalla lettera della sua nomina>>.(can. 234 §2)

Nel “Cleri Sanctitati” la norma era così formulata: <<Talvolta il Romano Pontefice per gravi e speciali cause affida stabilmente o a tempo [in perpetuum vel ad tempus] il governo di una eparchia, a sede piena oppure vacante, a un amministratore apostolico>>. Il CIC, invece non comprende più questa figura. Durante la revisione del CICO è stato proposto di sopprimere questo canone, ma la proposta non è stata accettata e il canone è rimasto con un solo emendamento: l’omissione delle parole “vel in perpetuum vel ad tempus”, poiché è difficile concepire un amministratore “in perpetuum” di un’eparchia del territorio di una Chiesa patriarcale.[343]La suddetta proposta, come altre fatte durante i lavori preparatori del Codice, tendono ad evidenziare che questa figura giuridica non è nota alla tradizione orientale e perciò non era opportuno reintrodurla nel Codice.[344]

 

CONCLUSIONI

Questo lavoro, come già detto nella premessa, non ha la pretesa di avere trattato esaurientemente una storia tanto complessa e vasta come quella delle Chiese orientali, abbiamo cercato di coglierne alcuni aspetti fondamentali. Fin dagli inizi la Chiesa si configurò come una comunità di credenti, ma come tutte le comunità anche questa aveva bisogno di un’organizzazione con leggi e uomini che le facessero rispettare, insomma una comunità regolata, chiaramente anche il governo della Chiesa ha avuto un’evoluzione nel corso dei secoli, adattando la sua normativa alle necessità contingenti. Le Chiese orientali hanno sempre accettato l’istituto vescovile e poi quello patriarcale, anche se molte divergenze si sono avute sull’interpretazione da dare al primato del Pontefice e sulla teologia dello Spirito Santo: al Concilio di Sardica (343) venne stabilito che in caso di contese tra Cristiani, il giudizio del Vescovo di Roma sarebbe stato fondamentale. Nel 1955, il Pontificio Consiglio per l’Unità, con la pubblicazione del “Le tradizioni greca e latina riguardo alla processione dello Spirito Santo”, ha dimostrato come le incomprensioni di carattere linguistico abbiano influenzato la controversia tra Latini e Greci sul “Filioque”, evidenziando quanto le due posizioni siano più vicine di quanto sembri a prima vista. Cristo ha fondato una sola Chiesa, quindi non ha molto senso la locuzione “Chiese orientali”, anche se si differenziano da quella latina per i riti liturgici celebrati da popoli molto diversi per lingua, cultura e religioni preesistenti; nel Vangelo è scritto semplicemente di andare “in tutto il mondo” (Mc. 16, 15) senza distinzione tra Oriente ed Occidente. Se in passato ci sono state tante questioni che hanno diviso la Chiesa, attualmente il problema è molto più complicato con la mescolanza di varie etnie, ma quale migliore augurio se non che queste Chiese possano vivere in comunione tra loro?

NOTE

[1] Concilio Vaticano I: Denz.-Schonm., 3004; cf 3026; Concilio Ecumenico Vaticano II, Dei.

2 Cfr. O. Bucci, Il codice di diritto canonico orientale nella storia della Chiesa, in Apollinaris 55 (1982), pp. 370-488.

3 Cfr. A. Giannini, Dottrina sulla codificazione del diritto canonico orientale, in Ephemerides iuris canonici 48 (1992), pp. 29-30.

4 Pubblicazione del diritto matrimoniale con il motu proprio “Crebrae Allatae” del 22 febbraio 1949 di 131 canoni  che entrarono in vigore il 2 maggio seguente. Cfr. Prefazione al CCEO, Enchiridion Vaticanum: documenti ufficiali della Santa Sede 1990, 12, Bologna 1992, pp. 49-51.

5 Pubblicazione del diritto processuale con il motu proprio “Sollecitudinem nostram” del 6 gennaio 1950. I canoni entrarono in vigore dopo un anno. Cfr. Ibid.

6 Furono pubblicati con motu proprio “Postquam Apostilicis Litteris” ed entrarono in vigore il 21 novembre 1952. Cfr. Ibid.

7 Entrò in vigore il 15 agosto 1958. Cfr. Ibid.

8 Il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965) ha approvato 16 documenti: 4 costituzioni, 9 decreti e 3 dichiarazioni, tra questi, quelli che riguardano le Chiese orientali cattoliche sono: la Costituzione dogmatica “Lumen Gentium”, il decreto “Orientalium Ecclesiarum” e il decreto “Unitatis Redintegratio”. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo, Milano 1978, p. 378; J. Faris, La storia della codificazione orientale, in Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, pp. 262-263. La prima riguarda la Chiesa universale, l’unità della fede, nonostante l’esistenza di una “varietas” di chiese locali fondate in vari luoghi dagli apostoli e dai loro successori. Cfr. “Lumen Gentium”, n. 13. Nel decreto “Orientalium Ecclesiarum risulta importante l’affermazione “Aequalis dignitas Ecclesiarum Orienti set Occidentis”. Vi è pari dignità e le Chiese d’Oriente hanno il diritto e il dovere di reggersi secondo le proprie discipline particolrari, poiché “in esse risplende la tradizione apostolica tramandata dai Padri”, perché di “veneranda antichità” e perché questa tradizione “costituisca   parte del patrimonio rivelato ed indiviso della Chiesa universale”. Il decreto OE introduce numerose modifiche disciplinari e traccia, contemporaneamente, le linee per un rinnovamento e un ripristino delle antiche ed autentiche tradizioni delle Chiese orientali, Ciò è stato molto importante per evitare presso gli orientali motivo di timore di latinizzazione delle loro Chiese, cioè che il nuovo “Codex Iuris Canonici” servisse come modello per il nuovo diritto canonico orientale, come avvenne nella legislazione orientale precedente. L’ultimo documento, il decreto “Unitatis Redintegratio” tratta dei rapporti con i Cristiani orientali non cattolici, ma ortodossi. Cfr. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, pp. 48-49; “Orientalium Ecclesiarum”, nn. 1-4; “Unitatis Redintegratio”, nn. 14 e 16.

9 Cfr. N. Edelby, Unità o pluralità delle codificazioni? E’ necessario un codice speciale per le Chiese orientali?, in Concilium 8 (1967), pp. 50.51

10 “Lumen Gentium”, n. 13.

11 Cfr. J. Faris, op. cit…,p. 262.

12 Cfr. “Ecclesiarum Orientalium”, nn. 7-8-9.

13  “Nuntia” 3 (1976), p. 3.

14 Cfr. Lettera della Segreteria di Stato, n. 278.287/G.N., del 27 febbraio 1991.

15Cfr. “Pastor Bonus, art. 155.

16 Cfr. E. Eid, La revisione del codice di diritto canonico orientale alla luce del decreto conciliare “Orintalium Ecllesiarum”, in “Nuntia” 20 (1985), pp. 128-131. Il primo principio direttivo richiede un codice unico per tutte le Chiese orientali cattoliche. Il secondo principio direttivo afferma la necessità del “carattere orientale” del codice, l’ispirazione di questo deve essere rivolta alle “autentiche fonti orientali” conformandosi con la tradizione canonica orientale sotto ogni aspetto. Secondo un altro principio è sottolineato il “carattere ecumenico” del codice, perché le Chiese orientali cattoliche “fioriscono ed assolvono con nuovo vigore apostolico la missione loro affidata” (OE, n. 1); per quanto riguarda sia il bene dei fedeli sia “il compito di promuovere l’unità di tutti i Cristiani, specialmente orientali” (OE, n. 24). Gli altri principi riguardano il carattere giuridico e pastorale del codice e la revisione del diritto penale. Il principio di sussidiarietà, infine, ha speciale importanza data la struttura particolare delle Chiese che fanno capo ad una autorità che partecipa del potere sopraepiscopale del Papa, come sono i Patriarchi, gli Arcivescovi maggiori ed i Sinodi. Il nuovo codice si limiterà alla codificazione delle discipline comuni a tutte le Chiese orientali, lasciando ai loro vari organismi la facoltà di regolare con il diritto particolare le altre materie non riservate alla Santa Sede.

17 Il Papa all’Angelus del 7 ottobre 1990 fa il seguente annuncio: “Sono lieto di annunciare che il prossimo 18 ottobre, festa di San Luca Evangelista, promulgherò ufficialmente il Codice dei Canoni delle Chiese orientali e, il successivo 25 ottobre avrà luogo la sua solenne presentazione nella Congregazione Generale del Sinodo dei Vescovi…”. “Nuntia” 31 (1990), p. 6.

18Le parti già promulgate erano i quattro “mutu  proprio” di Pio XII: 1949, “Crebrae allatae”, contenente il diritto matrimoniale; 1950, “Sollicitudinem Nostram”, riguardante il diritto processuale; 1952, “Postquam Apostolicis Litteris”, relativamente ai Religiosi e ai beni temporali; 1957, “Cleri Sanctitati”, concernente il diritto  relativo ai “Riti”, alle persone fisiche e morali: “De personis”.

19Cfr.  Nuntia 1 (1975), pp. 11-18.

20 Cfr. Nuntia 31 (1990), pp. 37-45.

21 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, pp. 43-44.

22 Cfr. Tradizione italiana del discorso del Santo Padre, in “Nuntia” 31 (1990), pp.18-20.Unico “Corpus Iuris Canonici”, in quanto il CIC, il CCEO e la costituzione “Pastor Bonus” sono stati elaborati per realizzare il regno dell’Amore e dunque anche il nuovo CCEO funga da “vehiculum caritatis”. Cfr. I. Zuzek, Riflessioni circa la Costituzione apostolica “Sacri Canones” (18 ottobre 1990), in “Apollinaris 65 (1992), pp. 53-56.

23Costituzione “Sacri Canones”, in CCEO, 1990. Questa immagine viene utilizzata per la prima volta dal poeta russo Vjacieslav Ivanov (1866-1949), il quale, desiderando appartenere alla pienezza della Chiesa, aderisce alla Chiesa cattolica nel 1926, senza abbandonare però le ricchezze spirituali della Chiesa ortodossa. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede, Bologna 1992, 12, p. 889.

24Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese Orientali. Presentazione generale del CCEO, in “Quaderni di Diritto Ecclesiale (1991), pp. 205-206.

25 La divisione in titoli è stata favorita dai Pontefici fin dall’inizio della codificazione orientale per fedeltà alla tradizione delle Collezioni canoniche orientali. Cfr. E. Eid, Discorso di S. E. Mons. Emilio Eid alla presentazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali al Sinodo dei Vescovi, 25 ottobre 1990, in “Nuntia” 31 (1990), p. 29. Il Codice consta di 1546 canoni e di 30 titoli, di cui il primo enuncia i diritti e i doveri dei fedeli; i titoli II-IX sono dedicati alla struttura gerarchica; dei chierici, dei laici, dei religiosi e delle associazioni di fedeli si occupano i titoli X-XIII. Fanno seguito i canoni relativi al magistero ecclesiastico (tit. XV), al culto divino (tit. XVI), ai beni temporali (tit. XXIII), ai giudizi (tit. XXIV-XXVI), alle sanzioni (tit. XXVII-XXVIII); mentre delle fonti del diritto, della prescrizione e del computo del tempo viene trattato nei due titoli conclusivi (tit. XXIX-XXX).

26 Ibid.

27 Cfr. G. Nedungatt, The title of the New Oriental Code, in “Studia Canonica 25/2 (1991), pp. 465-476.

28 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…, pp. 895-896; R. Metz, Les deux Codes: le Code de Droit Canonique de 1983 et le Code des Canons des Eglises Orientales de 1990, in “L’année canonique 39 (1997), pp. 75.76. Nel 1990, anno della promulgazione del CCEO, i Cristiani orientali nella comunione cattolica erano circa quindici milioni, contro i centocinquanta milioni dei fedeli delle Chiese ortodosse. Cfr. Nedungatt, Presentazione…, p. 892.

29 Cfr. D. Salachas, Le novità del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” a proposito del Primato romano, in “folia canonica”, Review of Eastern and Western Canon Law 1998. WWW.kjpi.ppke.hu/kiadva/fc_01_06.htm

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Cfr. H. Kung, La Chiesa, Brescia 1976, pp. 318-321.

35 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento giuridico della Chiesa Cattolica. Lo sviluppo Storico, CUEM, Milano 1998, p. 29 e segg. Cfr. anche H. Kung, La Chiesa, “Biblioteca di Teologia contemporanea”, Brescia 1967, pp. 318-321.

36 Cfr. L. Duchesne a cura di, Le Liber pontificialis, I, Paris 1886, pp. 207-10.

37 Teodora voleva ad ogni costo convincere papa Silverio a mitigare le sue posizioni anti-monofisite e sperava, in particolare, di poter far rieleggere Antimo, Patriarca monofisita di Costantinopoli, il quale era stato scomunicato e deposto da papa Agapito I. Vigilio, nel suo interesse, era propenso ad assecondare i piani dell’imperatrice, che si era impegnata a metterlo sul soglio pontificio al posto di Silvestro, ma Teodora aveva bisogno di Belisario per realizzare il suo piano ed anche di Antonina, moglie del generale e già sua dama di compagnia. Con una missiva contraffatta il papa fu accusato di essersi accordato con il re goto Vitige che stava assediando Roma e che prometteva al re di aprirgli la porta Asinara, pressi il Laterano, in modo da consentire l’ingresso dei Goti e liberare Roma dai Bizantini. L’11 marzo, Belisario invitò il Papa per scagionarsi, ma Silverio non riuscì a controbattere le accuse pronunciate da Vigilio e Antonina, quindi fu arrestato, spogliato degli abiti pontificali, vestito con una semplice tonaca monacale e spedito in esilio a Patara, in Licia. Fu annunciato al popolo che Silverio non era più papa e il 29 dello stesso mese , su imposizione di Belisario, Vigilio fu consacrato vescovo di Roma. Il Vescovo di Pataria, indignato per la sorte del pontefice, si recò a Costantinopoli per protestare presso Giustiniano dicendo che nel mondo c’erano molti re ed un solo papa, il quale era stato cacciato dalla sua sede. L’imperatore rimandò a Roma Silverio e ordinò a Belisario di istruire una nuova inchiesta, se fosse risultato che la lettera riguardante il presunto complotto a favore dei goti era contraffatta, Silverio sarebbe stato reintegrato come papa. Contemporaneamente fu consentito a S. di tornare in Italia, ma Belisario, sotto la pressione di Antonina e Vigilio, manovrati da Teodora, lo fece deportare nell’isola disabitata di Palmaria, oggi Palmarola, una delle isole dell’arcipelago pontino. L’11 novembre, Silverio fu probabilmente costretto ad abdicare firmando un documento in cui rinunciava al ministero di vescovo di Roma in favore di Vigilio. Il 2 dicembre dello stesso anno morì a causa delle dure privazioni e del trattamento subito. Secondo il Liber Pontificalis fu sepolto il 20 giugno sull’isola, contrariamente a quelli di altri papi morti in esilio, i suoi resti mortali non furono mai trasferiti a Roma e il suo sepolcro divenne centro di miracoli e meta di pellegrinaggi. Cfr. J.N. D. Kelly, Gran Dizionario Illustrato dei Papi, Casale Monferrato, Edizioni Piemme S.p.A, 1989,  p. 168; O. Bertolini, La fine del pontificato di papa Silverio in uno studio recente, “Archivio della Società Romana di Storia Patria”, 47, 1924, pp. 325-43.

38 Cfr. S. Ferrari, L’Ordinamento… cit., p. 29 e segg.

39Ibid.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 J. Danie Lou-H. Marrou, Nuova Storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 357.

43 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Il Saggiatore, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli e Alessandria conclusasi con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, che venivano considerati sempre più come capi temporali, oltre che spirituali, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di San Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

44 Ibid.

45 Ibid., p. 81.

46 Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo, Il Mulino, Bologna 1981, p. 70 e segg.

47 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo…cit., p. 81 e segg.

48 Organizzò grossi gruppi di penitenti-asceti: i cenobiti, conviventi in edifici comuni, in rigida obbedienza a un abate e dediti a lavori artigianali, pastorali, agricoli, all’assistenza degli infermi e dei pellegrini, oltre che a pratiche di astinenza, lettura e meditazione delle Sacre Scritture e alla recitazione diurna e notturna dei Salmi biblici. Cfr. G. Tabacco-G. G. Merlo, Medioevo… cit., p. 73 e segg.

49 Ibid.

50 “Non avrai altro Dio fuori che me. Non fare nessuna scultura, né immagine delle cose che splendono su nel cielo, o sono sulla terra, o nelle acque sotto la terra. Non adorare tali cose, né servir loro, perché io, il Signore Iddio tuo, sono un Dio geloso…”. Esodo: Decalogo, 20: 3-5.

51 Nel 726, Leone III fece allontanare da un portone del palazzo una celebre raffigurazione di Cristo, costrinse a dimettersi il Patriarca Germano, che richiedeva una decisione conciliare per questa politica avversa alle immagini e nominò al suo posto l’iconoclasta Anastasio. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa Cattolica, Torino 1989, p. 402.

52 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 95 e segg.

53 Ibid.

54 Al Concilio parteciparono 338 vescovi orientali, ma nessun Patriarca era presente. L’Imperatore nominò successore di Anastasio, morto di recente, Costantino II di Costantinopoli; Presidente dell’assemblea fu l’iconoclasta Teodosio, vescovo di Efeso. Gli atti del Concilio non furono conservati, ma da quelli del Secondo Concilio di Nicea veniamo a conoscenza del decreto finale dell’assemblea di Hieria, che ci informano della condanna della venerazione delle icone non solo come atto di idolatria, ma come vera e propria eresia, poiché un’icona di Cristo non può che rappresentarlo o con le due nature divina e umana fuse insieme (monofisismo), o solamente come uomo (nestorianesimo). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica… cit., p. 402; L. D. Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology . Wilminton, Del: M. Glazier, 1987, p. 302.; W. T. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press 1997, p. 361.

55 Inizialmente si riunì a Costantinopoli nel 786 e dopo un’interruzione fu di nuovo convocato nel 787. Questo Concilio costituì l’elemento di chiusura dei lavori di definizione dogmatica e da allora la Chiesa ortodossa non riconosce più alcuna autorità ai Concili successivamente convocati in Occidente. Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 403.

56 Ricordato tutt’oggi come “Festa dell’ortodossia e celebrato la prima domenica di Quaresima. Cfr. Ibid.; si veda anche N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 96.

57 Adriano I e Leone III difesero il Concilio e la formulazione del simbolo niceno-costantinopolitano senza il “Filioque”. Il punto centrale della controversia era il termine latino “Filioque”, la frase contestata era quella che riferisce la relazione tra lo Spirito Santo e le altre persone della Santa Trinità. I Vescovi occidentali, diversamente da quelli orientali, sostenevano che nel Credo fosse inclusa questa parola. Il Credo, così come era stato sancito a Costantinopoli e poi approvato definitivamente dai Vescovi occidentali e orientali nei Concili successivi, si rifaceva al Vangelo di Giovanni (XV, 26), dove è detto che lo Spirito Santo procede dal Padre, quindi dal punto di vista storico avevano Ragione i Vescovi orientali. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99.

58 Lo zar Boris voleva da Costantinopoli una Chiesa indipendente con a capo un Patriarca, ma non vedendosi accontentato, espresse questo suo desiderio a Roma e chiamò chierici franchi nel Paese, che con la loro attività introdussero i riti occidentali e il concetto del “Filioque”, rendendo l’atmosfera incandescente.Vi fu un’aperta condanna verso questa evangelizzazione (Enciclica emanata da Fozio nell’867), una contestazione della disciplina ecclesiastica introdotta (celibato ecclesiastico) e una condanna  per eresia della dottrina romana (Filioque). Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa…. cit., p. 404; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 99 e segg.

59Fozio, uomo molto colto, fu eminente funzionario civile e nonostante laico, grande fu la sua fama di teologo. Nell’857 il Patriarca di Costantinopoli venne deposto dall’Imperatore Michele III (l’Ubriaco) e al suo posto venne nominato Fozio, dopo avere ricevuto affrettatamente gli ordini, ma Nicolò I non volle riconoscerlo come Legittimo Vescovo e inviò due legati a Costantinopoli per indagare su questa elezione, come era suo diritto. Nella lettera accennò anche alla possibilità di riconoscere valida tale elezione se le province ecclesiastiche dell’Italia meridionale e dell’Illiria fossero state restituite alla sua giurisdizione, dopo che erano state tagliate fuori durante la disputa iconoclasta. Nell’861 venne indetto un Concilio a Costantinopoli presieduto dai due legati pontifici, in cui fu dichiara la legittimità dell’elezione di Fozio, il Papa, contento del riconoscimento della sua autorità, fu altrettanto contrariato per non avere ottenuto la restituzione delle province, perché l’Illiria coincideva in parte con la Bulgaria, il cui sovrano (Boris) era intenzionato a convertirsi con il suo popolo al Cristianesimo: evento molto importante per il Papa. In seguito ci fu un’astiosa corrispondenza tra Roma e Costantinopoli e la questione della Bulgaria acquisì un’importanza capitale, ad aggravare la situazione ci fu l’ambigua politica dello zar Boris, che portò gli antagonisti ad accusarsi di allontanamento dalla tradizione apostolica e ad attribuirsi innovazioni eretiche. Lo zar cercava di barcamenarsi tra Roma e Costantinopoli e nell’866 due Vescovi latini arrivarono in Bulgaria portando al sovrano una lunga epistola del Pontefice in risposta ai suoi interrogativi, in cui il Papa metteva in guardia i Bulgari e scagliava violente accuse contro i Greci, i quali furono molto indignati da tutto questo e Fozio convocò un Sinodo a Costantinopoli (867), in cui venne condannato l’operato del Pontefice: l’evangelizzazione svolta dai missionari romani, contestazione della disciplina ecclesiastica, compreso i celibato ecclesiastico, ma soprattutto l’insegnamento eretico riguardante la discendenza dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, riaprendo la controversia del “Filioque”. Nell’876 Nicolò I morì e Fozio venne destituito dalla sua carica di Patriarca dal nuovo Imperatore Basilio, il quale elesse al suo posto Ignazio, già Patriarca prima di Fozio, ma alla morte di Basilio fu di nuovo rieletto Fozio, che riallacciò i rapporti con Roma, mettendo fine allo scisma. Fozio fu poi deposto una seconda volta dall’Imperatore Leone VI il Sapiente (886) e morì in esilio senza più far parlare di sé  nell’891. Durante questo tempo, lo zar Boris aveva di nuovo cambiato opinione e nell’869 estromise il Vescovo latino e fece tornare i Greci, in tal modo il suo regno fu definitivamente assorbito nell’orbita dell’ortodossia bizantina. Cfr. A. Agnoletto, Storia del Cristianesimo… cit., pp. 143-144; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 404-405; N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., pp. 104-205.

60 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit, p. 102 e segg.; J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia della Chiesa, II, Torino 1970, p. 120 e segg.

61 La fede nell’uguaglianza di tutti i Vescovi era basata sulla dottrina esposta da Ignazio di Antiochia, secondo la quale la Chiesa è pienamente manifesta dove il Vescovo, rappresentante del sacerdozio etrerno di Cristo, celebra l’Eucaristia in presenza dei fedeli. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

62 Nella sua opera “De Spiritu Sancti Mystagogia” Fozio dimostra che questa dottrina sovverte l’equilibrio tra unità e diversità all’interno della Trinità. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 121-122.

63 Ibid.

64 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 98 e segg.

65 Ibid. L’alterazione del testo del Credo sembra sia avvenuta in Spagna nel VI o VII secolo, probabilmente per un errore dovuto alla poca cultura del clero spagnolo, il quale  ritenne che la clausola “Filioque” si trovasse nella versione originale, forse spinto dal desiderio di far risaltare l’uguaglianza tra il Padre e il Figlio, negata dagli Ariani. Questa modifica si diffuse in Gallia e in Bretagna, ma rimase una peculiarità delle Chiese locali barbariche, non toccando la suscettibilità dell’Oriente. La controversia nacque quando i Vescovi carolingi incolparono gli Ortodossi di avere abolito il termine “Filioque”, che in realtà non era mai esistita.

66 Secondo il diritto canonico bizantino, il secondo e il terzo matrimonio erano validi, ma il quarto non poteva essere riconosciuto legalmente. Il matrimonio dell’Imperatore Leone VI non fu riconosciuto dal Patriarca Nicolò I il Mistico, conformemente a quanto detto sopra, ma fu riconosciuto da Papa Sergio III, conseguenza di questo fu che il nome del Pontefice fu cancellato dai dittici (tavolette della prece eucaristica) e il Patriarca deposto, ma in seguito fu rimesso al suo posto e pregò Papa Giovanni X di inviare i suoi rappresentanti. A Costantinopoli il documento di riunificazione (920)

aveva proibito le quarte nozze, ciò venne accettato sia da un Sinodo (921) sia dai legati pontifici, conseguentemente il nome del Papa fu reinserito nei dittici e da allora la tetragamia  è vietata nella Chiesa ortodossa mentre quella occidentale non conosce una simile limitazione. Cfr. J. Danié Lou-H. Marrou, Nuova storia… cit. pp. 130-131; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 406.

67 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 108 e segg.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 110

70 Il Patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario era un uomo di volontà ferma e risoluta, inflessibile sostenitore della disciplina e consapevole dell’altissima dignità del posto che occupava e aveva una popolarità maggiore di quella dell’Imperatore. Nella sua propaganda per l’unità aveva sostenuto che l’uso del pane azzimo nell’Eucaristia era un’innovazione eretica. Dato che per fedeli della Chiesa armena era consuetudine seguire questa usanza, essi avevano obiettato dicendo che Roma e tutto l’Occidente erano dalla loro parte, Michele Cerulario indignato da questa risposta, nel 1052, aveva ordinato al clero latino di Costantinopoli di seguire l’usanza greca, ma di fronte al rifiuto del clero, fece chiudere tutte le Chiese di rito latino. Il Patriarca fece scrivere una lettera a Leone, Arcivescovo di Ocrida, indirizzata a Giovanni  Vescovo greco di Trani, in cui venivano aspramente criticati gli usi liturgici occidentali e condannato sia l’uso del pane azzimo, sia l’osservanza del digiuno al sabato durante la Quaresima, infine fu condannato anche il modo di cantare l’Alleluia .Cfr. Ibid.

71 Michele Cerulario trattò i legati pontifici arrivati a Costantinopoli da ignoranti della tradizione apostolica, mettendo perfino in dubbio l’autenticità dei sigilli del documento recante la delegazione. Umberto da Silva Candida cercò di spiegare all’Imperatore che un’alleanza  tra Impero e Papato poteva essere conclusa solamente a condizione che il Patriarca si sottomettesse al Papa, ma Michele Cerulario ostacolò tutti i negoziati, nonostante l’Imperatore cercasse di arrivare ad un compromesso con i legati pontifici. La scelta del Cardinale Umberto da Silva Candida come capo della delegazione non favorì la riconciliazione, perché egli fu sostenitore accanito della riforma e non certo simpatizzante per la Chiesa orientale, quindi l’atmosfera che si venne a creare non fu propizia ad una riconciliazione. Il Cardinale cercò l’appoggio dell’Imperatore, sottovalutando il potere del Patriarca che trattò come un subalterno; nel frattempo giunse a Costantinopoli la notizia della morte del Pontefice, prigioniero dei Normanni, Michele reagì a questa notizia sospendendo subito ogni contatto con la delegazione , dichiarando non più valide le loro credenziali. Dal canto suo Umberto approfittò della morte del Papa per agire secondo la sua volontà e il 16 luglio 1054 scomunicò il Patriarca con i suoi sostenitori, deponendo una bolla, da lui redatta, sull’altare della Chiesa di Santa Sofia durante la celebrazione dell’Eucaristia e davanti alla folla sbigottita uscì dalla Chiesa gridando : “videat Deus et iudicet”. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 110 e segg.; J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., pp. 408-409.

72 Ibid.

73 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 113.

74 Cfr. J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 357.

75 Durante il Concilio di Lione del 1274 sembrò che questi negoziati fossero approdati ad un risultato positivo, ma la rivolta dei Vespri Siciliani (1282) allontanò il pericolo di un’aggressione dall’Occidente e i Bizantini si ripresero la propria indipendenza ecclesiastica e ripudiarono l’unione con Roma conclusa a Lione. Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 144.

76 Ibid. p. 144 e segg.

77 Ibid., Per le discussioni furono scelti cinque argomenti principali: il “Filioque”, il Purgatorio, l a supremazia papale, il Pane eucaristico, le parole della Consacrazione per la Comunione. L’argomento discusso più a lungo fu quello sul  termine “Filioque”, che finì con il successo degli Occidentali, nonostante i tentativi di dimostrare, da parte degli Orientali, che solo la formula originale costituiva la tradizione apostolica, ma i teologi scolastici, molto più preparati dei loro antecedenti, avevano formulato uno schema intellettuale in difesa della duplice provenienza dello Spirito Santo, dimostrando che molti insigni scrittori ecclesiastici antichi avevano descritto lo Spirito Santo come precedente dal Padre attraverso il Figlio. Venne così stabilita la teologia della duplice provenienza , gli altri punti furono discussi e risolti amichevolmente e in conclusione fu sancita l’unione con Roma.

78 N. Zernov, Il Cristianesimo… cit., p. 147. Marco, Arcivescovo di Efeso si rifiuto di sottoscrivere il documento di unione, questo gesto stava a significare quanto grande sia stata l’avversione dei Bizantini ad accettare la resa a Roma , cui erano stati sottoposti da varie circostanze.

79 Ibid.; Cfr. anche J. Lenzenweger-P. Stockneier-K. Amon-R. Zinnhobler a cura di, Storia della Chiesa cattolica…. cit., p. 359.

80 Cfr. N. Zernov, Il Cistianesimo… cit., pp. 147-148.

81 Cfr. A. T. Khoury, La Chiesa bizantina dopo la caduta di Costantinopoli, in “Concilium” 7  (1967), p. 60; G. Fedalto, Le Chiese d’Oriente, in “Comlementi alla Storia della Chiesa”, a cura di E. Guerriero, II, Milano 1992, p. 25.

82 Ibid.

83 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri Cattolici, in InStoria, n. 32, agosto 2010 (LXIII), www.instoria/chiese_sui_iuris_htm).

84 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 890.

85 Questo criterio è seguito da Montini. Cfr. G. P. Montini, Il Codice…cit., pp. 202-203.

86 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione…cit., pp. 892-893; I. Zuzek, Presentazione del CCEO, in “Monitor Ecclesiasticus” 115 (1990), pp. 602-603.

87 Cfr. P. Paschini, Lezioni di Storia ecclesiastica, Torino 1935, p. 100 e segg.

88 Ibid.

89 Cfr. R. Janin, Les Eglies orientale set les rites Orintaux, Mayenne 1997, p. 455.

90 Cfr. Didachè, capp. 7-10 contenenti prescrizioni liturgiche e capp. 11-15 recanti regolamentazioni disciplinari scritte probabilmente nella seconda metà del I secolo.

91 Antiochia (Pietro), Alessandria (Marco), più tardi si aggiungerà Costantinopoli (Andrea), tendevano a porsi reciprocamente come Chiese autonome e separate.

92 Cfr. V. Parlato, Le Chiese d’Oriente tra storia e diritto, in “Collana di Studi di Diritto Canonico ed Ecclesiastico, Giappichelli, Torino 2003, pp. 165-167; Cfr. anche F. Marti, La Chiesa cattolica, le Chiese cattoliche orientali, le Chiese orientali, in “L’Occidente & l’Oriente: l’attualità di antiche divisioni, Inx.studiocecci.com/?page_id=143.                                                                                                                                                                              93 Il Concilio di Nicea, primo dei Concili ecumenici, fu convocato dall’imperatore Costantino e vi parteciparono da 220 a 318 vescovi per la maggior parte orientali. Viene stabilito la consustanzialità del Figlio con il Padre, condannata l’eresia di Ario e proclamato il “Symbolum fidei”, cioè il Credo; fissò anche la celebrazione della Pasqua dopo l’equinozio di primavera (uso romano-alessandrino). Ario (256 circa 336), presbitero e teologo berbero, era stato consacrato sacerdote nel 310 ad Alessandria d’Egitto, cominciò a diffondere le sue idee verso il 313. L’eresia ariana affermava la differenza di natura tra il Padre e il Figlio: soltanto il Padre è il vero perfetto Dio, che non deriva da nessuno, il Figlio fu creato nel tempo per creare il mondo, quindi , Ario subordinava il Figlio al Padre e non era identificabile con Dio stesso. Cfr. A. Agnoletto, Storia…, cit., p. 99.

94 Il Concilio di Calcedonia (451), convocato dall’imperatore romano d’Oriente Marciano, in continuità con i Concili precedenti trattò argomenti cristologici, durante i quali, Marciano condannò il monofisismo di Eutiche (378-454), archimandrita di un convento di Costantinopoli, il quale affermava che prima dell’incarnazione c’erano due nature in Cristo, ma dopo una sola, derivata dall’unione delle due nature stesse: cioè la Divinità aveva accolto l’Umanità, come il mare accoglie una goccia d’acqua, così Eutiche era solito riassumere la sua dottrina. Cfr. B. Mondin, Dizionario dei teologi, URL, p. 234. Nestorio (381-451), vescovo siriano, sosteneva la totale separazione delle due nature del Cristo: umana e divina, negando l’unione ipostatica, quindi in Cristo convivevano due persone distinte: l’Uomo e il Dio. Maria era madre solo della persona umana, rifiutandole il titolo di Madre di Dio (Theotokos), già condannato nel Concilio di Efeso (431), in cui viene stabilita la divina maternità di Maria, nel Concilio di Calcedonia si condanna di nuovo la dottrina nestoriana stabilendo le due nature indivise e inseparabili, entrambe concorrenti in una persona e una ipostasi. Cfr. M. Eliade-I.P. Couliano, Religioni, Jaca Book, Milano1992, p. 236; Cfr. anche A. Agnoletto Storia…, cit., p. 100.

95 Cfr. G. Smit, Roma e l’Oriente Cristiano. L’azione dei Papi per l’unità della Chiesa, Roma 1944, p. 132 e segg.

96 Ibid.

97 Cfr. D. Salachas, Istituziioni di Diritto Canonico delle Chiese cattoliche orientali. Strutture ecclesiali nel CCEO, Bologna 1993, p. 68.

98 Cfr. R. Janin, Les Eglises…cit., pp. 479-492.

99 Ibid.

100 Ibid. pp. 492-493 e 502-503; Cfr. G. B. Tragella, v. Etiopia, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, p. 1021; K. Baus-h. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, La Chiesa tra Occidente e Oriente, in Storia della Chiesa, III, 1978, pp. 63-64.

101 Dal 451 al 518 si alternarono ad Antiochia Patriarchi cattolici e Patriarchi monofisiti, a seconda che gli imperatori di Costantinopoli siano favorevoli o contrari alle decisioni del Concilio di Calcedonia. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 377-378.

102 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 68.

103 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 389-390.

104 Ibid., p. 387.

105 Cfr. G.B. TRagella, v. Malabar, in Dizionario… cit., II, p. 787.

106 Ibid., pp. 454-455.

107 Cfr. http://it.custodia.org/default.asp?id=2012

108 Cfr. www.toscanaoggi.it/Rubriche/Risponde-il-teologo/Cristiani-copti-e-maroniti-c

109 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 458.

110 Il nome deriva dalla costa del Kerala, in India, luogo di origine della Chiesa Siro-Malankarese. Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894.

111 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

112 Cfr.P. Chaput, La Duble identité des chrétiens Keralais: confessions et castes Chrétiennes au Kerala (Inde du Sud), in “Archivies des sciences sociales des religion, vol. 106, 1999, pp. 5-23 Cfr. G.B. Tragella, v. Malabar, in Dizionario… II, 78; R. Janin, Les Eglises… cit., p. 392.

113 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334; Cfr. K. Baus-H. G. Beck-E. Ewig-H. J. Vogt, op. cit., pp. 69-72.

114 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 334.

115 Cfr. A.M. Bozzone, v. Armenia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955,I, p. 222.

116 Cfr. G. Amadouni, L’Eglise arménienne et le Catholicisme, Venezia 1978, p.8 e segg.

117 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 422-425.

118 Ibid., p. 422; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

119 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp.433-434; R. Janin, L’Eglise syrienne du Malabar, in “Echos d’Orient”, Tomo XVI, anno 1913, pp. 526-535. Cfr. anche http://www.treccani.it>enciclopedia>chiesa-caldea_(Enciclopedia-Italiana)/

120 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., pp. 433-434.

121 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 69. Sono autocefale quelle Chiese greche indipendenti dall’autorità dei Patriarchi.

122 Cfr. R. Janin, Les Esglises… cit., p. 290.

123 Ibid.

124 Monsignor Sokolski fu portato in un luogo sconosciuto. Non si sa se bisogna considerarlo un complice oppure una vittima delle manovre moscovite, ma l’ultima ipotesi sembra quella più plausibile. Ibid., p. 304

125 Ibid. pp. 303-305; Cfr anche C. Fabrègues, Le Vicariat apostolique bulgare de Tracia, in “Echos d’Orient, Tome VI, année 1903, Parigi, pp. 35-40 e 80-85.

126 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 894. Cfr. anche A.M. Bozzone, v. Orientali uniti, in Dizionario… cit., II, p. 1234.

127 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 271

128 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/ungheria/

129 Cfr. Szent Istvan Tarsulat (Società Santo Stefano), Magyar Katolikus Lexikon, Budapest, 1993, vol. II, pp. 516-517.

130 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 275 e segg. Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203 in nota n. 4.

131 Gli scismatici continuano con le persecuzioni: pretendono di imporre ai sacerdoti un costume speciale che permetta di distinguerli facilmente. Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 277.

132 Ibid. p. 275 e segg.;Cfr. anche  http://it.cathopedia.org/wiki/Chiesa_Cattolica_Greco-Melchita.

133 Ibid. pp. 305-307; Cfr. S. Kahné, v. Romania, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1858, III, p. 587.

134 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 288-290.

135 Il 30 gennaio 2008 Papa Benedetto XVI ha riorganizzato la Chiesa rendendola metropolitana sui iuris con l’elevazione dell’eparchia di Presov a metropolia, l’elevazione dell’esarcato apostolico di Kosice ad eparchia e l’erezione dell’eparchia di Bratislava. La sede è a Presov. L’Igumeno è il capo di un monastero e corrisponde all’abate della chiesa latina. Cfr. anche Janin, Les Eglises… cit., p. 294.

136 Ibid., pp. 305-310, 172-206.

137 Cfr. R. Janin, Les Eglises… cit., p. 172 e segg.; http://www.genova.org.ua/italiano/la-storia-breve-della-chiesa-cattolica-ucraina-di-rito-bizantino

138 Ibid. pp. 172-206; Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/ la storica sede di Leopoli è stata trasferita ufficialmente a Kyiv il 6 dicembre 2004

139Ibid., pp. 301-302.

140 Ibid. pp. 302-303. Cfr. G. Ljubomir, v. Iugoslavia, in Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, II, p. 528))

141 Cfr. G. P. Montini, Il Codice… cit., p. 203; Cfr. anche magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

142 Cfr. R. Spirito, v. Albania, in Dizionario Ecclesiastico, I, Torino 1953, pp. 76-77.

143 Cfr. magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2010/10/07/promemoria-le-chiese-cattoliche-orientali-sono-23/

144 Cfr. L-E. Louvet, Les missions catoliques au XIX siècle, VIII. L’Eglise romaine dans la péninsule des Balkans, in “Missions Catholiques, Lyon 1890, XXII. pp. 491 e segg. Cfr. anche www.cattoliciromani.com

145 Cfr. A. I. Obzonez, v. Russia, in “Dizionario Ecclesiastico, Torino 1955, III, p. 625.

146 Cfr. www. russiacristiana.org/storiachcatt1.htm

147 Cfr. R. Janin, L’Eglises… cit., p. 301.

148 Ibid.

149 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei vescovi nel Codex canonum ecclesia rum orientalium, in “Quaderni di diritto ecclesiale” XII (gennaio 1999), pp. 48-49.

150 OE 3; Cfr. D. Salachas, Teologia e nomo tecnica del “Codex canonum ecclesia rum orientalium”, in “Periodica de re canonica” 82 (1993), pp. 511-516.

151 Nuntia, 28 (1989), 19.

152 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 62-63. La locuzione sui iuris non è nuova, ma è stata ripresa da un canone tratto dalle parti del Codice orientale promulgate da Pio XII, dove invece di Ecclesia sui iuris si parlava di Ritus sui iuris, ossia si attribuiva lo stato giuridico di sui iuris ad un rito, come se il rito fosse un ente giuridico.

153 Cfr. M. Brogi, Le Chiese sui iuris nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 62.

154 Cfr. D. Salachas, Le status ecclésiologique et canonique des Eglises catholiques orientales sui iuris et des Eglises orthodoxes autocéphales, in “L’année canonique 33 (1990), pp. 33-36.

155 Dopo il Concilio Vaticano II, il concetto del regime della Chiesa inteso come “monarchico e assoluto”, viene a mutare con le affermazioni della costituzione “Lumen Gentium”: il Pontefice non è l’unico soggetto di piena e suprema potestà, questa infatti compete anche al “Collegio episcopale”. Ma in realtà non si tratta di soggetti diversi in senso assoluto, Papa e Collegio episcopale, perché il Papa non solo fa parte del Collegio ma ne è il capo e spetta a lui convocarlo, dirigerlo e approvare le norme per la sua azione. Abbiamo dunque da una parte i poteri del Pontefice considerato singolarmente e dall’altra i poteri del Pontefice insieme a tutti i Vescovi. La determinazione del modo con cui deve essere governata la Chiesa è rimessa al giudizio discrezionale del Papa, sia personalmente che collegialmente. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 85-87; I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 605.

156 Cfr. L. M. F. Sudbury, “Sui Iuris”. Gli altri cattolici, in “InStoria” 32 (2010) http://www.instoria.it/home/chiese_sui_iuris.htm

157 Cfr. Zuzek, Presentazione… cit., pp. 605-606.

158 Cfr. D. Salachas, Ecclesia universa et Ecclesia siu iuris nel Codice latino e nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, in “Apollinaris” 65 (1992), pp. 66-67.

159 Cfr. I. Zuzek, Presentazione… cit., p. 602.

160 Crf. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 95.

161 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 18. Il can. 41 si riferisce “…ai fedeli di qualsiasi Chiesa sui iuris, anche della Chiesa latina, che per ragione di ufficio, di ministero o di incarico hanno relazioni frequenti con i fedeli cristiani di un’ altra chiesa sui iuris” e ordina che “…siano formati accuratamente nella conoscenza e nella venerazione del rito della stessa Chiesa, secondo l’importanza dell’ufficio, del ministero o dell’incarico che adempiono”.

162 Ibid.

163 “Unitatis Redintegratio”, n. 18.

164 Cfr. V. Parlato, L’Ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 10.

165 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 130.

166 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 13. Il Vescovo di Alessandria oltre ad ordinare tutti i Vescovi, compresi i Metropoliti delle regioni di cui ha la competenza, interviene per la difesa dell’ortodossia, per difendere e salvaguardare la vera fede, depone Vescovi e risolve giuridicamente alcuni casi a lui differiti. Emana anche atti legislativi in materia disciplinare validi per tutto l’Egitto.

167 Ibid.

168 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 131.

169 Cfr. T. Bertone, voce Patriarchi, in “Enciclopedia del Cristianesimo. Storia e attualità di Duemila anni di speranza, Novara 1997, p. 542.

170 Ben presto l’influenza del primate bizantino si estende alle regioni del Ponto, dell’Asia, della Tracia. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p.16.

171 Cfr. N. Zernov, Il Cristianesimo orientale, Milano 1962, p. 80 e segg. Inizialmente ci fu rivalità tra Costantinopoli ed Alessandria che si concluse con la sconfitta di quest’ultima, in seguito si aprì un serio conflitto tra Roma e i Patriarchi d’Oriente, che trovava le sue radici sia nella posizione politica dei Vescovi di Roma, sia nella convinzione che i Papi fossero i successori di Pietro e, come tali, dotati di speciali prerogative.

172 Cfr. T. Bertone, Voce Patriarchi… cit., p. 52.

173 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 47.

174 La “communio” può essere descritta come vincolo di unione che lega i Vescovi tra di loro, i fedeli tra di loro, i Vescovi con i fedeli ed in senso traslato indica l’unione dei credenti, la società dei fedeli, la Chiesa stessa. Ibid., p. 34.

175 Ibid., pp. 67-70. Si veda anche il capitolo II del presente lavoro.

176 Questo è l’ordine di precedenza delle sedi patriarcali affermato nel 1215 nel Concilio lateranense IV: “Rinnovando gli antichi privilegi delle sedi patriarcali, decretiamo, con l’approvazione del santo e universale Concilio, che, dopo la Chiesa romana, la quale per disposizione del Signore ha il primato della potestà  ordinaria su tutte le altre Chiese, come madre e maestra di tutti i fedeli cristiani, la Chiesa di Costantinopoli abbia il primo posto, quella di Alessandria il secondo, quella di Antiochia il terzo, quella di Gerusalemme il quarto, ferma restando la dignità di ciascuna…”. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 135.

177 Cfr. M. Thériault, Le Patriarche selon les Latins des XIV et XV siècles, in “Studia Canonica 22 81988), pp. 140-141.

178 Ibid., p. 143.

179 Ibid., pp. 143-144.

180 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 135.136.

181 Cfr. I. Zuzek, De Patriarchi set Archiepiscopis maioribus, in “Nuntia” 2 (1976), p. 36.

182 Nuntia 19 (1884), p. 24.

183 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

184 Cfr. D. Salachas, Lo “stus sui iuris” delle Chiese patriarcali nel Diritto Canonico orientale, in “Periodica de re canonoca” 83 (994-IV), p. 573.

185 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 144. I canoni degli Apostoli, risalenti forse alla fine del III secolo, anche se costituiscono dei consigli piuttosto che norme giuridiche, tuttavia esprimono la tradizione e la coscienza sinodale della Chiesa primitiva in Oriente.

186 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 573. Canoni degli Apostoli,  34: “Quando i vescovi debbino riconoscere l’autorità del loro primato. E’ necessario che i vescovi di ciascuna regione conoscano chi tra loro è protos e che lo considerino come capo e che non facciano nulla di importante senza il suo consenso, svolgendo ciascuno per conto proprio quelle cose che concernono la propria eparchia  ed i territori ad essa soggetti. Tuttavia, neppure il protos non faccia nulla senza il parere di tutti. In tal modo ci sarà la concordia e sarà data gloria al Padre, al Figlio ed allo Spirito Santo”.

187 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

188 Can. 56 CCEO.

189 Cfr. D. Salachas, Le Status d’autonomie des Eglises catholiques orientale set leur communion avec le Siège Apostolique de Rome, in “L’Année canonique 38 (1996), pp. 83-84.

190 “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5-6.

191 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp.153. Dopo la rottura di comunione ecclesiastica tra Oriente ed Occidente, i Pontefici hanno istituito diverse Chiese patriarcali cattoliche, mentre nella Chiesa ortodossa il patriarcato di Costantinopoli ha ammesso al rango di patriarcato diverse Chiese nazionali.

192 Cfr. Nuntia 28 (1989), p. 32.

193 Cfr. Nuntia 22 (1986), p. 45.

194 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p.155. Dal 1150 i Cardinali formano il Collegio cardinalizio; dall’anno 1059 sono elettori esclusivi del Papa, nel secolo XII incominciarono ad essere nominati Cardinali anche i prelati residenti fuori Roma.Già dal secolo XII precedono i Vescovi e gli Arcivescovi e dal secolo XV anche i Patriarchi con la Bolla “Non mediocri” di Papa Eugenio IV, che contiene, come è noto, un riepilogo abbastanza ampio delle prerogative del Collegio  cardinalizio e delle loro motivazioni ecclesiologiche.

195 Ibid., Cfr. anche G. Feliciani, Le basi… cit., p. 88.

196 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 578.

197 Ibid.

198 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 26.

199Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 5.

200Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 159-160.

201 Ibid., p. 186.

202 Cfr. D. Salachas, Lo “status…”cit., p.580

203 Can. 180: “Ut quis idoneus ad episcopatum habeatur, requiritur, ut sit: 1 firma fide, bonis moribus, pietate, animarum zelo et prudentia praestans; 2 bona existimatione gaudens; 3 vinculo matri monii non ligatus; 4 annos natus saltem triginta quinque; 5 a quinquennio saltem in ordine presbyteratus vel saltem peritus”. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 138.

204 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 162. L’elenco dei candidati all’episcopato, composto e approvato dal Sinodo, è inviato dal Patriarca alla Sede Apostolica (nella fattispecie alla Congrgazione per le Chiese orientali) per ottenere l’assenso del Pontefice. Non si tratta qui direttamente dell’assenso per la proclamazione a Patriarca, ma per quella dell’episcopato, presupposto per essere proclamato ed intronizzato come Patriarca.

205 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 582.

206 Il Patriarca riconosce così nel Pontefice l’organo primario della Chiesa cattolica. Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 194.

207 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 8.

208 Con lo scambio di queste lettere si esprimeva l’unità e la comunione tra le Chiese. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 584.

209 Non è una proibizione, ma è un invito. Cfr. CCEO can. 77; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 165.

210 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 166.

211 Ibid., p. 167.

212 Cfr. G. P. Montini, Il Codice per le Chiese… cit., p. 209.

213 J. Rezac, Sull’estensione della potestà dei Patriarchi e in genere delle Chiese orientali sui fedeli del proprio rito, in “Concilium 8 (1969), p. 145.

214 Cfr. Cann. 39-41 CCEO.

215 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 9.

216 Cfr. Nuntia 22 (1986), pp. 9-11.

217 Cfr. “Orientalium Ecclesiarum”, n. 7c.

218 Cfr. J Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 137.

219 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189.

220 Il can. 146 §1 descrive il concetto giuridico di territorio di una Chiesa patriarcale, composto da tre elementi: il primo è quello geografico, il territorio si estende a determinare regioni geografiche; il secondo è costituito dall’osservanza, in queste regioni, del rito proprio della stessa Chiesa patriarcale; il terzo elemento è rappresentato dal diritto del Patriarca di erigere, in queste regioni, province, eparchie ed anche esarcati. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 587.

221 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 189. Due anni prima della promulgazione del Codice il tribunale di primo grado ha giudicato nullo, per difetto di forma, il matrimonio di un cattolico di rito maronita celebrato nella città di Dubai davanti ad un parroco di rito cattolico. Il Patriarca maronita affermava che Dubai è situata in un luogo che tradizionalmente rientra nelle Regioni orientali, dove da epoca antica si professa il rito maronita e che egli aveva delegato un sacerdote a benedire i matrimoni dei fedeli appartenenti a questo rito. Il Vicario apostolico per l’Arabia obiettava che Dubai non aveva mai fatto parte delle Regioni orientali, che il Patriarca maronita non poteva, quindi, delegare una giurisdizione che non aveva, senza il previo consenso della Santa Sede; inoltre obiettava che il presunto sacerdote delegato non aveva mai potuto metter piede nel luogo da oltre dieci anni, perché impedito da ragioni politiche. Questo caso è sembrato un pretesto di fronte al vero problema: l’estensione del potere delle varie autorità ecclesiastiche cattoliche in Oriente. Le soluzioni sono venute con il Codice del 1990. Cfr. C. Gullo, Territorialità della giurisdizione patriarcale e difetto di forma nel matrimonio canonico dei fedeli appartenenti alle Chiese orientali, in “Diritto Ecclesiastico” 2 (1991), p. 203 e segg.

222 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

223 Ibid., p. 592.

224 CCEO can. 83 §2; Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 169.

225 Non si richiede l’approvazione, bensì la previa consultazione della Santa Sede. Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 592.

226 Il diritto del Patriarca di ordinare i metropoliti, preposti delle province, e del Metropolita di ordinare i Vescovi della propria provincia vige sin dall’antichità, è un diritto stabilito dal Concilio di Calcedonia. Cfr, D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 593.

227 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 170.

228 Cfr. D. Salachas, Lo”status…” cit., p. 595. Riportiamo il can. 101 CCEO: “Il Patriarca, nella propria eparchia, nei monasteri stauropegiaci, come pure nei luoghi dove non è eretta né un’eparchia né un esarcato, ha gli stessi diritti e doveri del Vescovo eparchiale”.

229 Cfr. A. Thazhath, The Superior and Ordinary Tribunals of a sui iuris Eastern Catholic Church, in “Studia Canonica” 29/2 (1995), pag. 380 e segg.; CCEO can. 1062 §1: “Synodus Episcoporum patriarchalis, salva competentia Sedis Apostolicae, est superius tribunal infra fines territorii eiusdem Ecclesiae. §2: Synodus Episcoporum Ecclesiae patriarchalis per secreta suffragia eligere debet ad quinquennium ex suo gremio Moderatorem generale administrationis iustitiae necnon duos Episcopos, qui cum eo praeside costituunt tribunal: si vero unos ex his tribus Episcipis est in causa vela desse non potest, Patriarcha de consensu Synodi permanenti set alium Episcopum substituat; item in casu recusationis videat Patriarcha de consensu Synodi permanentis. §3 Huius tribunalis est iudicare causas contentiosas sive eparchia rum sive Episcoporum, etiam Episcoporum titularium. §4. Appellatio in his causis fit ad Synodum Episcoporum Ecclesiae patriarchalis ulteriore appellatione remota salvo can. 1059. §5. Moderatori generaliadministrationis iustitiae est ius vigilandi omnibus intra fines territoriiEcclesiae patriarchalis sitis necnon ius decisionem ferendi in recusatione contra aliquem iudicem tribunalis ordinarii Ecclesiae patriarchalis. Can. 1063 §1. Patriarcha erigere debet tribunal ordinarium Ecclesiae patriarchalis a tribunali eparchiae Patriarchae distinctum”.

230 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “Procurator patriarchae apud S. Sedem”, in “Apollinaris 68 (1995), p. 733 e segg.. Secondo l’autore, in questo contesto, per Santa Sede si deve intendere la Congregazione per le Chiese orientali.

231 Ibid.

232 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 577.

233 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 734. Come esempio l’autore ricorda, in nota, la comunità dei Siro-cattolici che ha come punto di incontro culturale la Chiesa di S. Maria in Campo Marzio, sede della procura del Patriarcato di Antiochia dei Siri.

234 Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 737.

235 Cfr. Nuntia 2 (1976), p. 45; 22 (1986), p. 47.

236 La loro istituzione risale al tempo di Augusto che aveva preposto “procuratores” di rango equestre ad alcuni uffici e “procuratores” scelti fra i liberti, all’amministrazione finanziaria. Cfr. D. Ceccarelli Morolli, La figura del “procurator…” cit., p. 739.

237 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 171.

238 Ibid.

239 Il Sinodo permanente è disciplinato nel can. 115. Si veda oltre nel presente lavoro.

240 Il can. 5 del Concilio di Nicea ordina che in ciascuna provincia debba tenersi due volte l’anno un Concilio, composto da tutti i Vescovi della provincia, Cfr. E. Eid, La synodalité dans la tradition orientale, in “Ephemerides iuris canonici” 48 (1992), p. 11 e segg.

241 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 172.

242 Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., pp. 597-598.

243 Nuntia 22 (1986), p. 78. Ad ogni Vescovo vengono conferite diverse funzioni: la prima è quella di insegnare (munus docendi) che consiste nella predicazione del Vangelo. Un’altra funzione è quella di santificare (munus sanctificandi) che si realizza negli atti del culto divino. L’ultima funzione è quella di governare (munus regendi). Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 74 e segg.

244 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 174.

245 Già il Concilio di Calcedonia stabilisce che i Vescovi che non prendono parte alle riunioni sinodali, rimanendo nella loro città, pur essendo in buona salute e liberi da impegni urgenti, “siano fraternamente rimproverati”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 175.

246 Se, però, questo affare spetta al Patriarca o al Vescovo eparchiale oppure ad altre persone, il Patriarca può rifiutare la convocazione del Sinodo. Cfr. D. Salachas, Lo “status…” cit., p. 603.

247 Per l’elezione del Patriarca il diritto comune richiede una maggiore presenza di Vescovi (due terzi) e una maggioranza superiore di voti per la validità della decisione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 178.

248 Cfr. G. P. Montini, Le Conferenze episcopali e i Sinodi delle Chiese Orientali, in “Quaderni di diritto ecclesiale” 9 (1996), p. 445.

249 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

250 “Orientalium Ecclesiarum” n. 9b.

251 Cfr. V. Parlato, Alcuni problemi attuali del diritto canonico orientale, in “Atti del congresso internazionale di diritto canonico, La Chiesa dopo il Concilio”, II, Milano 1972, p. 971.

252 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 181.

253 Ibid.

254 Cfr. J. Hajjar, The Synod in the Eastern Church, in “Concilium” 8 (1965), p. 31.

255 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

256 Cfr. E. Eid, La Synodalitè… cit., p. 25.

257 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 185.

258 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica… cit., p. 139.

259 Per esempio nell’aggiornamento delle forme e dei modi dell’apostolato e per ciò che concerne la disciplina ecclesiastica. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 187.

260 Ibid.

261 Cfr. G. Orioli, Gli Arcivescovi maggiori: origine ed evoluzione storica fino al secolo settimo, in “Apollinaris” 58 (1985), p. 615 e segg. L’Illirico comprendeva le seguenti province: Acaia, Epiro Vecchio ed Epiro Nuovo, Macedonia Prima e Seconda, Tessaglia, Dacia Ripense e Dacia Mediterranea, Prevalitana, Mesia Prima, Dardania  e Creta.

262 Ibid.; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 192. Orioli scrive che la posizione di Cipro non è molto chiara, per cui ritiene che il primo esempio di Arcivescovado, storicamente certo, sia quello della Chiesa sira monofisita. Nel 628 il I Sinodo di Mar Matta accoglie l’istituto giuridico vicariale e viene deciso che il metropolita di Tagrit non porterà il titolo specifico di Arcivescovo, ma quello di Grande Metropolita d’Oriente o di Catholicòs e più tardi assumerà quello di Mafrian. Il Sinodo di Tarmana nel 752 specifica che il Mafrian è un vero Vicario patriarcale. Tra le Chiese cattoliche orientali due sono Chiese arcivescovili maggiori, quella di Lvov degli Ucraini, eretta il 23 dicembre 1963, e quella di Ernakulam-Angamaly dei Siro-Malabaresi, eretta il 30 gennaio 1993.

263 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 305.

264 Cfr. J. Chiramel, La struttura gerarchica delle Chiese Orientali, in “Il Diritto Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale”, a cura di K. Bharanikulangara, Città del Vaticano 1995, p. 139.

265 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 194.

266 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 306. candidato all’episcopato>>.

267 Cfr. Nuntia 19 (1984), p. 13.

268 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit. p. 195.

269 Tra i gerarchi della Chiesa, l’Arcivescovo maggiore ucraino occupa il settimo posto, i primi sei sono occupati dai Partiarchi. Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit. p. 140; D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 196; Can. 154 CCEO.

270 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 197.

271 I canoni dei primi Concili fanno, infatti, riferimento alla Chiesa metropolitana. Ibid., p. 198.

272 Cfr. P. Szabo, La questione della competenza legislativa del Consiglio dei Gerarchi, in “Apollinaris” 69 (1996), p. 486.

273 Nuntia 28 (1989), p. 44.

274 Ibid.

275 Cfr. J. Chiramel, La struttura… cit., p. 140.

276 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 200.

277 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 309.

278 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 201.

279 Cfr. P. Szabo, La questione… cit., p. 510.

280 Cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1993, p. 92 e segg.

281 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 198.

282 Cfr. M. Brogi, Strutture… cit., p. 310

283 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

284 Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 892; J. Chiramel, La struttura… cit., p. 141.

285 Sono sti esclusi, naturalmente, i punti 1 e 2 del canone 159, che riguardano esclusivamente il Metropolita come capo di una Chiesa metropolitana “sui iuris”. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 202.

286 Ibid. p. 203; Cfr. G. Nedungatt, Presentazione… cit., p. 893.

287 I termini eparchia del CCEO e di diocesi del CIC provengono entrambi dall’Impero romano sotto Diocleziano, diviso in dodici diocesi, le quali a loro volta erano divise in numerose province: eparchie. Cfr. D. Salachas, Istituzioni…cit., p. 209.

288 Can. 177 §1. L’eparchia è una porzione del popolo di Dio, affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore, e da lui riunita nello Spirito Santo per mezzo del Vangelo e dell’Eucarestia, costituisca una Chiesa particolare, nella quale è veramente presente e opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica. §2. Nell’erezione, mutazione e soppressione delle eparchie entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, bisogna osservare il can. 85 §1; in tutti gli altri casi, l’erezione, mutazione e soppressione compete solo alla Sede Apostolica.

298 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 212.

290 Ibid., p. 213.

291 Ibid., p. 214.

292 Nuntia, 23 (1986), p. 6.

293 Cfr. Nuntia, 23 (1986), p. 7.

294 Cfr. V. Parlato, L’ufficio patriarcale nelle Chiese orientali dal IV al X secolo, Padova 1969, p. 80. E’ difficile configurare esattamente il rapporto tra la volontà dei Vescovi viciniores e quella dei fedeli della Chiesa locale in ordine alla scelta del nuovo Vescovo, ciò che è importante è il fatto che la nomina è il risultato di un accordo tra popolo e Vescovi.

295 Ibid.

296 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 253.

297 Ibid., p. 256.

298 Cfr. J. Khoury, La scelta dei Vescovi nel Codice dei Canoni delle Chiese orientali, in “Apollinaris”, 65 (1992), pp. 78-79.

299 Cfr. L. Lorusso, La designazione dei Vescovi nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in “Quaderni di Diritto ecclesiale”, 12 (1999), p. 52.

300 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 80.

301 Cfr. R. Metz, La Désignation des éveque dans le droit acque: étude comparative entre le Code latin de 1983 et le Code oriental de 1990, in “Studia Canonica”, 27 (1993), p. 326.

302 Ibid., p. 329.

203 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit. p. 83.

304 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., pp. 218-219.

305 La lista dei candidati e il verbale delle riunioni sinodali sono inviati dal Patriarca alla Congregazione per le Chiese orientali, che si procura il nihil obstat della Congregazione per la Dottrina della Fede riguardo i singoli candidati. Redige, infine, il documento chiamato “Foglio di Udienza” che sottopone al Papa.Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 85.

306 Se il Papa non dà all’uno o all’altro candidato compreso nell’elenco, la sua adesione, tale nome deve essere radiato prima di procedere all’elezione. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 224.

307 Cfr. J. Khoury, La scelta… cit., p. 81.

308 Cfr. can. 183, già citato nel capitolo V del presente lavoro.

309 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

310 Cfr. J. Khoury, La scelta … cit., p. 86.

311 Cfr. L. Lorusso, La designazione… cit., p. 54.

312 Cfr. R. Metz, La désignation… cit., p. 332.

313 Ibid.

314 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 214; CCEO, cann. 190-211.

315 Cfr. V. Parlato, L’ufficio… cit., p. 88 e segg.

316 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 232 e segg.

317 Ibid.

318 “Christus Dominus”, n. 38 b.

319 Cfr. P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux a la conférence épiscopale, in “Apollinaris”, 64 (1991), p. 295 e segg.

320 Ibid., pp. 304-305.

321 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 93-94; P. Erdo, La partecipation des Eveques Orientaux à la Conférence Episcopale, in “Apollinaris” 64 (1991), p. 307.

322 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale dell’”Assemblea eparchiale” nel diritto delle Chiese orientali, in “Apollinaris” 61 (1988), p. 862.

323Ibid.

324 Cfr. Nuntia 9 (1979), p. 34.

325 Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 100.

326 Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 864.

327 Il protopresbitero  è quello preposto ad un distretto, composto da diverse parrocchie, nominato dal Vescovo, a cui nome svolge le funzioni stabilite dal diritto, specialmente quella di coordinare e promuovere l’azione pastorale a livello superparrocchiale; corrisponde al vicario foraneo del CIC, Cfr. D. Salachas, L’istituzione ecclesiale… cit., p. 872.

328 Ibid., p. 861.

329 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 239.

330 Cfr. G. Nedungatt, Glossario dei termini principali usati nel CCEO, in “Enchiridion Vaticanum: Documenti ufficiali della Santa Sede”, 12, Bologna 1992.

331 “… la parte di potere del governo annessa per legge a un determinato ufficio è chiamata potestà ordinaria in quanto il suo contenuto e la sua estensione non dipendono dalla discrezionalità dell’autorità che la conferisce ma sono predeterminati dal diritto. Viene considerata propria o vicaria a seconda che venga esercitata dal titolare dell’ufficio in nome proprio o in nome altrui”. G. Feliciani, Le basi… cit., pp. 78-79.

332 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 240.

333 Ibid., p. 241.

334 Ha la stessa funzione di quello delle diocesi latine. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

335 Il can. 271 stabilisce che il numero dei consultori non deve essere inferiore a sei e superiore a dodici. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 243.

336 E’ disciplinato nella stessa maniera anche nel CIC. Cfr. G. Feliciani, Le basi… cit., p. 99.

337 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 247.

338 Ibid., p. 245.

339 Ibid., p. 249.

340 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., pp. 908-909.

341 Valgono, perciò, le norme sui diritti e doveri dei Vescovi eparchiali, sugli organi che aiutano il Vescovo nel governo dell’eparchia, sulle parrocchie e sui parroci. Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 250.

342 Cfr. G. Nedungatt, Glossario… cit., p. 909.

343 Cfr. Nuntia 23 (1986), pp. 50-51.

344 Cfr. D. Salachas, Istituzioni… cit., p. 252.