POLITICA E FILOSOFIA NEL PARADISO DANTESCO

Loredana Fabbri

“Ma nondimen, rimossa ogne menzogna, /

tutta tua vision fa manifesta; /

e lascia pur grattar dov’è la rogna.”

(Dante Alighieri, Paradiso, XVII, vv. 127/129.)

A don Franco, amico fraterno.

Angelo Pietrasanta, Ritratto di Dante, Veneranda Biblioteca/Pinacoteca Ambrosiana, Milano

PREMESSA

Questo modesto contributo nasce in prospettiva del Settecentenario della morte di Dante, ma vogliamo precisare che quello che abbiamo scritto è in qualità di lettore appassionato della materia, che non può vantarsi di essere specialista di studi danteschi e, tantomeno, della filosofia del Sommo Poeta, con il quale abbiamo solo l’onore di essere corregionali.

Trattare l’ideologia politica e il pensiero filosofico di Dante Alighieri comporta la necessità di una pur rapida carrellata su un periodo più ampio sia da un punto di vista storico sia da un punto di vista filosofico, per arrivare al tempo in cui operò il Sommo Poeta: una stagione speculativa molto ricca, che diede motivo di grande apertura dialogica su stimolanti temi intorno alle verità di fede e all’uso della ragione e ad affascinati argomenti sull’esistenza umana.

<<Due fine, adun que, cui tendere l’ineffabile Provvidenza pose innanzi all’uomo: vale a dire la beatitudine di questa vita, consistente nell’esplicazione delle proprie facoltà e raffigurata nel paradiso terrestre; e la beatitudine della vita eterna, consistente nel godimento della visione di Dio, cui la virtù propria dell’uomo non può giungere senza il soccorso del lume divino, e adombrata nel paradiso celeste. A queste [due] beatitudini, come a [due] conclusioni diverse, conviene arrivare con procedimenti diversi. Alla prima invero noi perveniamo per mezzo delle dottrine filosofiche, purché le sieguiamo praticando le virtù morali e quelle intellettuali; alla seconda invece giungiamo per mezzo degl’insegnamenti divini che trascendono la ragione umana, purché li seguiamo praticando le virtù teologiche, cioè la fede, la speranza e la carità. […] Per questo fu necessario all’uomo una duplice guida corrispondente al duplice fine: cioè il sommo Pontefice, che conducesse il genere umano alla vita eterna per mezzo delle dottrine rivelate; e l’Imperatore, il quale indirizzasse il genere umano alla felicità temporale per mezzo degli insegnamenti della filosofia>>.1

Così scrive Dante nel “De Monarchia”, interpretando il pensiero comune dell’uomo medievale. L’opera, in tre libri, è scritta in latino, ciò spiega che trattando un problema universale, era rivolta ad un pubblico di potenti e di filosofi anche non italiani. Il procedimento è quello scolastico, ma nella rigidezza degli argomenti e nella scientificità dell’analisi non è estranea la passione del Poeta, che non può limitarsi ad un’esposizione oggettiva, perché troppo coinvolto moralmente e sentimentalmente dal tema trattato. Nel “De Monarchia” Dante espone la sua teoria sull’ordinamento della società umana, analizzando tre punti basilari: che cosa sia la monarchia e se sia necessaria alla pace del mondo; se a ragione il popolo romano se ne sia assunto l’ufficio; se l’autorità dell’imperatore dipenda direttamente da Dio o da un suo vicario, ossia dal papa.

Dimostrata la necessità dell’Impero e il legittimo diritto dei Romani ad esercitare l’ufficio, nel terzo libro il Maestro fiorentino affronta il problema più importante ed attuale, per i suoi tempi e per il Medioevo, quello del rapporto che deve intercorrere tra l’Imperatore e il Pontefice e della loro diretta dipendenza da Dio. Tali tesi hanno alla base alcune affermazioni molto importanti, come quelle che mettono in evidenza i conflitti dottrinali e morali propri del tempo e tra i quali anche Dante si dibatteva, non riuscendo a conciliare i principi religiosi alle urgenti esigenze di una nuova realtà storica.

L’Alighieri insiste sull’asserzione che due sono le nature dell’uomo, quella corruttibile (corpo) e quella incorruttibile (anima), quindi anche il suo fine è duplice: la felicità terrena e quella celeste, ponendo in tal modo una pericolosa, dal punto di vista della fede, fenditura nei due compiti dell’uomo, pervenendo quasi a postulare un’autonomia dell’attività e della felicità del genere umano nel mondo; chiaramente da questa argomentazione deriva quella dell’assoluta autonomia dell’Impero, cui Dio avrebbe assegnato un compito particolare e indipendente da quello della Chiesa, anche se collegato con esso.

Dante afferma anche l’illegalità della donazione di Costantino, la cui falsità documentaria sarà dimostrata un secolo più tardi, che ha dato inizio al potere temporale dei papi, poiché l’Imperatore non aveva il diritto di alienare ciò che per volontà divina era di sua pertinenza, come un’usurpazione deve essere considerata anche l’incoronazione di Carlo Magno per opera di Leone III, avendo l’Imperatore imposto al Papa una facoltà che non gli spettava.

Dante non accettava le tesi regaliste di Filippo IV di Francia (Filippo il Bello), ma non accettava nemmeno il curialismo teocratico di Bonifacio VIII: sognava un’età, storicamente mai esistita, dove i singoli Stati avrebbero accettato la soggezione all’Impero, nel rispetto della loro autonomia; la Chiesa si sarebbe presa cura solo dello spirituale e l’Imperatore avrebbe governato con saggezza il mondo, mantenendolo nella pace e nella giustizia, consentendo ad ogni uomo il libero esercizio delle proprie facoltà. Una visione nettamente utopistica e irreale, una visione in cui la tesi medievale della “reductio ad unum” e della disposizione piramidale della società erano ormai solo un “rifugio” per uno stato d’animo ed una inquietudine di pensiero, frutto della situazione storica in cui si trovava l’Italia e l’Occidente nei primi anni del secolo XIV.2

Nelle pagine conclusive del trattato, Dante, forse preoccupato delle possibili reazioni dell’autorità papale a una tesi che indeboliva ogni pretesa teocratica, sottolineava il dovere dell’Imperatore di essere riverente nei confronti del Papa, essendo l’autorità spirituale superiore in qualità a quella temporale. Queste tesi procurarono all’opera l’accusa di eresia e nel 1329 fu bruciata pubblicamente per ordine del Cardinale Bertrando del Poggetto, finendo più tardi nell’indice dei libri proibiti, dove rimase fino al 1881.

Nella società medievale, la Chiesa e la vita religiosa erano importantissime, poiché sul Cristianesimo si basavano le teorie politiche ed economiche; le regole della vita quotidiana, scandite dalle ore delle preghiere, dalle feste religiose, dai precetti delle Sacre Scritture. Da un punto di vista culturale, la Chiesa di Roma fu il tramite della cultura greco-romana con quelle del tempo e in cui si fusero le diverse culture della futura Europa, la sua capillare diffusione nella società e nel territorio fece sì che essa potesse esercitare una forte influenza sui poteri laici e una grande autorità morale sulle popolazioni, grazie ad un’enorme potenza politica ed economica.

Fu proprio nel Medioevo che il Cristianesimo occidentale acquisì una propria fisionomia e la Chiesa si organizzò come istituzione unitaria, provvista di una gerarchia facente capo al Vescovo di Roma: il Pontefice. Anche la religione cattolica subì, in tale periodo, una profonda elaborazione, estendendosi approfonditamente in tutti i livelli della popolazione, assumendo conformazioni diverse secondo gli ambienti sociali: tutte queste trasformazioni accadevano nei secoli XI e XII, anche se prima di questo periodo, le donazioni e i lasciti di persone potenti avevano reso le chiese e i monasteri delle grandi proprietà fondiarie; gli intellettuali ecclesiastici, detentori della cultura e del sapere, erano stati insigni consiglieri dei re germanici; l’evangelizzazione dei territori conquistati alla cristianità aveva accordato al clero ampia autorità e grande potenza. In tal modo il mondo ecclesiastico occidentale si era allontanato sempre più dalla dottrina, dalla liturgia e dalla sensibilità religiosa dell’Impero cristiano orientale, dando luogo a molte tensioni, che nei secoli VIII e IX divisero i Cristiani d’Occidente da quelli d’Oriente, in particolar modo sulle questioni del Credo e sul culto delle immagini sacre.3

Nella Chiesa occidentale le carriere ecclesiastiche erano prerogativa di membri dell’aristocrazia fondiaria e guerriera, i laici più potenti fondavano chiese e monasteri, che concedevano ad ecclesiastici loro fedeli. Al tempo degli Ottoni, il Vescovo di Roma, pur rivendicando il primato sulla cristianità, era subordinato all’Imperatore, il quale interveniva direttamente nella scelta dei papi, la cui elezione era condotta dai nobili locali e, nella maggior parte dei casi, frutto di bassi maneggi, che le gerarchie ecclesiastiche condividevano, insieme con la ricchezza, lo stile di vita e gli interessi politici ed economici, con le classi laiche dominanti.4

Il clero, ossia coloro che avrebbero dovuto dare esempio di rettitudine partecipavano con i laici negli interessi terreni, conducendo spesso una vita deplorevole, perdendo prestigio e rispettabilità: a causa di tutto ciò, dall’inizio del secolo XI, si sviluppò un movimento di varie tendenze atto alla trasformazione di tale realtà che fu detta “Riforma gregoriana”, da Gregorio VII, in quanto prevalse l’affermazione del papa relativa al primato della Sede romana e dell’organizzazione della Chiesa attorno a Roma, (nel 1073 moriva Alessandro II, come suo successore fu eletto Ildebrando di Soana, che salì al pontificato col nome di Gregorio VII, uomo dal temperamento intransigente (inflessibile) e profondamente cosciente di possedere un potere soprannaturale, che gli imponeva non solo di essere guida universale della cristianità, ma anche di combattere per la verità e per la giustizia, ciò non escludeva un’azione coordinata dell’Impero e del Papato, ma gli avvenimenti indussero il nuovo papa a mettere in primo piano il diritto divino, concesso da Cristo a Pietro e da Pietro tramandato al pontefice, ossia la giustizia. Ma Gregorio VII capì che la riforma della Chiesa non era possibile in collaborazione con re, principi, signori, anzi il fondamento della corruzione ecclesiastica fu individuato nel rapporto feudale che accostava la Chiesa all’Impero: da questo concetto ebbe avvio la “lotta per le investiture”, concepita come lotta per la libertà della Chiesa. In un Concilio tenuto a Roma, Gregorio VII, oltre a ribadire la condanna della simonia, del concubinato e la proibizione dell’investitura laica dei vescovati e delle abbazie, redasse il “Dictatus Papae”, in cui afferma che la Chiesa romana è stata fondata solo da Dio, che solo il pontefice romano ha diritto al titolo di universale ed ha il potere di nominare, deporre e trasferire i vescovi, di deporre l’imperatore, di sciogliere i sudditi dal giuramento di fedeltà verso i principi ingiusti, senza bisogno di convocare sinodi; la Chiesa romana è infallibile e chi contraddice questa affermazione non deve essere considerato cattolico.5

Grande importanza, in seno di questa riforma, ebbe l’adesione della potentissima abbazia di Cluny, che fondò un nuovo ordine monastico legato direttamente al Papa e autonomo dal Vescovo. La Pataria, il movimento popolare sorto nell’ambito della Chiesa milanese, che si rivolse contro la simonia, il concubinato del clero e contro le ricchezze e la corruzione morale di coloro che ricoprivano alte cariche ecclesiastiche, soprattutto degli Arcivescovi di Milano, dove la corruzione del clero era molto profonda: esistevano addirittura delle tariffe che stabilivano il prezzo degli ordini sacri;6 a questa lotta sul piano morale, fu accostata anche quella politica per la libertà della Chiesa, soprattutto per l’indipendenza del papa dall’imperatore e dei nobili romani, per i vescovi di gradimento imperiale, per le cariche ecclesiastiche dei potenti laici.

Il papa, in quanto al centro di un’organizzazione che si proclamava universale, si riteneva superiore ad ogni altro potere terreno e la maggiore autorità esistente, dette luogo alla teocrazia orientata verso una vera e propria monarchia papale, che fu la causa del definitivo distacco dalla Chiesa orientale: con la scomunica reciproca dei delegati del Pontefice e del Patriarca di Costantinopoli (1054) si ebbe lo scisma tra i Cristiani occidentali e quelli orientali e una decisa competizione tra le due Chiese per l’evangelizzazione dei popoli slavi.7

Nel secolo XIII, quando la teocrazia raggiunse il suo apogeo, ci fu una ripresa del movimento riformatore, rinvigorito da nuovi movimenti nati nei ceti urbani, influenzati da quelli dei “patarini”, che si ispiravano alla semplicità evangelica, condannando la ricchezza e la potenza della Chiesa: nella vita di Cristo, narrata dai Vangeli, trovavano l’esempio di vita umile e il rifiuto della ricchezza terrena, tutto ciò sfociò nella tendenza a imitare tale modello e alla diffusione della parola evangelica senza la mediazione del clero ufficiale, questi movimenti popolari ebbero ovunque un grande sviluppo con peculiarità più o meno radicali.

La Chiesa, saldamente gerarchizzata, recuperò all’obbedienza alcuni di questi raggruppamenti, come una parte del movimento francescano, che formarono i nuovi ordini conventuali dei mendicanti, così detti perché vivevano della carità dei fedeli e non possedevano niente, come era tradizione dei monaci; altri invece che non accettarono la trasformazione in ordine monastico come un’ala del movimento Francescano, quello di Valdo, di Dolcino, degli Albigesi etc., furono considerati eretici, anche se erano lontani dalle grandi eresie dottrinali della fase iniziale del Cristianesimo, ma si limitavano a condannare la potenza politica ed economica, la gerarchia della Chiesa e la disciplina del clero. I nuovi eretici furono oggetto, insieme con gli Ebrei e i Musulmani, di persecuzioni da parte di una nuova struttura giudiziaria: l’Inquisizione, facente capo direttamente a Roma, con il compito di sorvegliare sull’ortodossia e contro ogni forma di contestazione dell’autorità della Chiesa romana.8

Una prima sistemazione del pensiero politico dantesco è già delineata nel “Convivio”: l’esaltazione dell’Impero, voluto da Dio, per mezzo del quale la società degli uomini amanti della virtù, può pervenire ad una vita terrena ordinata e perfetta. L’opera, è scritta da Dante tra il 1304 e il 1307, ovvero nei primi anni dell’esilio, dopo l’esperienza sconvolgente della lotta politica e di una società lacerata da odio e da passioni. Il “Convivio” doveva essere composto da quindici libri, ma fu interrotto al termine del quarto trattato:il Poeta, mosso da una passione intellettuale e da un grande impegno morale, lo rivolge alla vita di tutti, che con precise proposte, intende mondare e migliorare, contribuendo ad un arricchimento culturale di un pubblico nuovo composto da signori e nobildonne, che non potevano accostarsi alle fonti prime della cultura per l’ignoranza del latino. Un pubblico, quindi, di laici, ma di aristocratici, consono alla natura orgogliosa e altezzosamente restia al volgo di Dante. In quest’opera troviamo anche l’asserzione che il desiderio di sapere è connaturato all’uomo, poiché la perfezione della sua natura consiste nell’esplicazione della capacità razionale che lo rende simile a Dio, facendo di se stesso l’apostolo della verità e della cultura come mezzi per rendere più umana la vita associata.9

Il “De monarchia” è un’opera scritta tra il 1312 e il 1313, la terza cantica della “Commedia”, il Paradiso, fu scritta da Dante tra il 1316 e 1321, quindi tra le due opere c’è un arco temporale che va da un minimo di tre ad un massimo di nove anni, ma l’impressione che ne deriva è quella che il Poeta le abbia scritte in tempi molto lontani l’una dall’altra: la prima con la pari dignità e la reciproca autonomia dei poteri imperiale e papale rispecchia notevolmente il periodo storico in cui fu scritta.

La morte di Beatrice, nel 1290, dà inizio ad un periodo molto travagliato e complesso della vita di Dante e che segnerà il suo inserimento in un contesto culturale più ampio e nella vita politica di Firenze: nel 1289 aveva preso parte nella battaglia di Campaldino e, sempre nello stesso anno, alla resa del castello di Caprona, che l’esercito fiorentino tolse ai Pisani. Ma la sua partecipazione alla vita politica si ebbe nel 1295, con l’emendamento apportato agli “Ordinamenti di Giustizia” di Giano della Bella, che consentì la partecipazione alle cariche pubbliche a tutti coloro che fossero iscritti a una Corporazione d’arte e mestieri, Dante s’iscrisse a quella dei Medici e degli Speziali, dando inizio ad una rapida e brillante carriera politica che, nel 1300, lo portò alla suprema carica di Priore.


Giuseppe Bertini, Vetrata dantesca dettaglio, Pinacoteca Ambrosiana Milano

Alle lotte tumultuose di Firenze, divisa tra la fazione dei Guelfi, capeggiati dalla famiglia dei Cerchi e quella dei Ghibellini, capeggiati dalla famiglia dei Donati, si mischiavano odio, interessi personali e ambizioni private; in questa situazione s’introdusse papa Bonifacio VIII, il quale mirava ad estendere il suo potere, aiutato dai Neri, su tutta la Toscana. Dante si schierò dalla parte dei Bianchi, che intendevano conservare inalterati gli ordinamenti comunali e si oppose con fermezza ai disegni espansionistici del Pontefice. Tra il mese di maggio del 1300 e quello di novembre del 1301, l’Alighieri ebbe un ruolo importante nelle turbolente vicende che videro protagonista la città fiorentina: collaborò al benessere e alla pace di Firenze evitando interessi particolaristici, si oppose ad uno stanziamento in favore di Carlo d’Angiò, sancì la condanna al confino dei capi delle due fazioni politiche, tra cui vi era anche il Cavalcanti, ma soprattutto si oppose con grande fermezza alle richieste di Bonifacio VIII.

Nell’ottobre del 1301, Dante fu inviato a Roma, come membro di un’ambasceria al Pontefice e, sulla via del ritorno, presso Siena (gennaio 1302), apprese la sentenza della sua condanna in contumacia all’interdizione perpetua dai pubblici uffici, al confino per due anni, ad azioni ostili al Papa e alla pace di Firenze, ad una multa e all’accusa di baratteria, comminando l’esilio anche ai figli appena avessero raggiunto l’età di quattordici anni: mentre l’Alighieri si trovava a Roma, con violenze e saccheggi, Corso Donati e i Neri avevano conquistato il potere del Comune fiorentino. Non essendosi Dante presentato a scolparsi, la pena gli fu commutata in quella capitale: cominciò così un esilio che ebbe fine solo con la morte nella notte tra il 13 e il 14 settembre 1321 a Ravenna.10

Particolarmente importanti nella sua vita di esule furono gli anni della discesa in Italia di Arrigo VII di Lussemburgo, eletto Imperatore nel 1308, la cui volontà sembrava quella di interrompere la vacanza imperiale per affermare la propria autorità in Italia, ciò dette al Poeta la grande speranza di poter attuare il suo ideale (egli scrisse ai principi e ai popoli italiani, ferventi epistole, con le quali cercava di favorire l’impresa dell’Imperatore), di cui parlerà nel “De Monarchia” e di cui sarà permeata tutta la “Commedia”, ma nel 1313 Arrigo VII moriva in Italia senza essere riuscito a restaurare l’autorità imperiale: così crollava anche l’ultima speranza personale di Dante di poter rientrare nella sua città e, più in generale, la restaurazione dell’autorità politica imperiale nella Penisola, che il Poeta considerava indispensabile per la rinascita morale, civile e sociale.

A partire dal 1306 e conclusa verso la fine della sua vita, il Maestro scrisse la “Commedia”, animata dal dolore e, insieme, dalla speranza di un riscatto del mondo: tra il “De Monarchia” e la “Commedia” sembra essere una certa contraddizione nel pensiero politico di Dante, ma gli studiosi sono concordi nel sostenere che non si tratta di un cambiamento del pensiero politico, piuttosto una differenza di punti di vista: ancora pieno di speranza nella prima opera, ma quando tutte le speranze politiche e morali cadono, all’Esule fiorentino non resta che concentrare la sua aspettativa di un riscatto futuro sul piano spirituale, conseguentemente la sua aspettativa si orienta sulla Chiesa, non come istituzione temporale, ma come depositaria della Verità di fede, annunziatrice del Regno di Dio, che comincia su questo mondo per poi completarsi e realizzarsi nell’altro, ossia quello della Città celeste.11

Nel Paradiso, Dante rifiuta il presente ingiustificabile e depravato e mitizza il passato, prima un passato remoto, in cui Giustiniano, il quale rappresenta agli occhi di Dante e del Medioevo il modello perfetto dell’Imperatore cristiano, conferisce al suo Impero lo strumento principale di governo: la giustizia e la legge, <<Tosto che con la Chiesa mossi i piedi, / a Dio per grazia piacque di ispirami / l’altro lavoro, e tutto ‘n lui mi diedi; / e al mio Belisar commendai l’armi, / cui la destra del ciel fu sì congiunta, / che segno fu ch’i’ dovessi posarmi>>:12 Giustiniano non appena si avviò per la strada che la Chiesa gli aveva indicato, Dio gli concesse la grazia dell’ispirazione per la grande impresa del “Corpus Iuris”, che riordinò e codificò tutto il diritto pubblico e privato di Roma, dedicandosi completamente a questa impresa e affidando quelle militari al suo generale Bellisario, cui la potenza celeste fu così propizia che lo persuase ad applicarsi esclusivamente ad opere di pace. Quasi tutto il VI canto del Paradiso è dedicato alla rievocazione della storia provvidenziale di Roma, che l’Imperatore Giustiniano descrive partendo dalle sue origini troiane per arrivare a Carlo Magno, per confermarne la sacralità e la provvidenzialità, soffermandosi particolarmente a parlare delle imprese di Cesare e Augusto, per giungere al momento centrale della storia dell’umanità e della redenzione, con la morte di Cristo sotto l’Impero di Tiberio, chiudendo poi l’argomento con l’invettiva rivolta contro i Ghibellini e i Guelfi, colpevoli i primi di traviare il significato del potere imperiale, compiendo ingiustizie motivandole dietro il segno dell’aquila; i secondi ancora più colpevoli, poiché il loro contrapporre all’Impero un’altra forza politica mette in crisi l’intera struttura sociale e culturale del Medioevo: <<Faccian li Ghibellin, faccian lor arte / sott’altro segno, ché mal segue quello / sempre chi la giustizia a lui diperte; / e non l’abbatta esto Carlo novello / coi Guelfi suoi, ma tema de li artigli / ch’a più alto leon trasse lo vello>>.13

Successivamente, nel canto XV della terza cantica, Dante, tramite il suo trisavolo Cacciaguida, immagina un tempo felice, in cui vi era concordia tra Impero e Chiesa nel guidare l’umanità nel suo duplice destino: la felicità su questa terra e la beatitudine eterna. Le parole appassionate e nostalgiche che il Poeta mette in bocca al trisavolo, alter ego di se stesso, ci raccontano il rimpianto per un mondo che non esiste più (o che, forse, non è mai esistito): l’idilliaca società fiorentina dei suoi tempi, dentro una cerchia di mura ancora ristretta, dove i cittadini vivevano una vita austera, onesta e pacifica, nominando alcuni di essi tra i più insigni e mettendone in risalto la vita morale e la sobrietà dei costumi, sottolineando l’ideologia politica conservatrice e filo imperiale.14 Più forte ed evidente risulta nel confronto il contrasto con la corrotta Firenze dei tempi di Dante: la convinzione che la decadenza della città sia causata dalla crescita, dall’avidità e dalla disonestà dei ceti mercantili e dalle lotte intestine, evidenziando la funzione fondamentale dell’Impero, difensore della pace e delle sopraffazioni della Chiesa; dell’ingiusta condanna subita e della predizione della punizione dei colpevoli. L’enunciazione dei luoghi principali dell’esilio; la forza messianica delle rivelazioni di Dante sul mondo ultraterreno dovranno deprecare i vizi dei potenti per ricondurli sulla giusta via e illuminare e guidare tutta l’umanità.15

Nel canto XVI, Cacciaguida risponde alle domande poste da Dante: sul tempo della sua nascita, sulla sua famiglia, sulla popolazione di Firenze antica e su quali erano le famiglie nobili di allora, l’avo, rispondendo alle prime tre domande, polemizza contro il mischiarsi delle genti, con la conseguente corruzione della razza, garanzia di virtù e tradizione; l’inurbamento (la coniazione del verbo inurbarsi è da attribuire a Dante) di tante famiglie del contado, eventi che danno luogo alla corruzione delle antiche tradizioni fiorentine e all’eccessivo ingrandimento della città. Rispondendo all’ultima domanda di Dante, l’avo premette che nominerà molte “schiatte” che nel Trecento si erano ormai estinte e il ricordo di antiche famiglie virtuose evoca per contrapposizione la disonestà di quelle contemporanee al Poeta. Il canto si chiude con l’immagine di Firenze antica, quando non aveva ancora subito sconfitte e non era lacerata dalle divisioni politiche, che iniziarono nel 1215 con la vendetta degli Amidei con l’uccisione di Buondelmente Buondelmonti, che dette luogo alla divisione della città in Guelfi e Ghibellini.16

Quali siano stati i sentimenti di Dante durante il suo esilio lo possiamo capire dalle parole che si fa dire dal suo trisavolo Cacciaguida nel diciassettesimo canto: <<Tu lascerai ogne cosa diletta / Tu proverai sì come sa di sale / lo pane altrui, e come è duro calle / lo scendere e ‘l salir per l’altrui scale>>.17 In questa terzina, molto intensa, possiamo capire l’angoscia dell’esule, costretto a lasciare la propria patria e le cose più care, il dolore di accettare il pane altrui, ossia quanto sia gravoso mettersi al servizio di vari signori, accettarne gli usi, elemosinare la vita di luogo in luogo.

La “Commedia” e, in particolare, il Paradiso riflettono la dimensione spirituale di Dante, in cui sono venute meno molte speranze: egli non è solo il pellegrino di un viaggio eccezionale, ma il giusto, il prescelto da Dio per ricordare all’uomo le vie del bene, egli può andare per i regni dell’oltretomba come, prima di lui, avevano fatto Enea e San Paolo, a lui è concesso di arrivare a mirare Dio per tornare in terra e raccontare agli uomini la sua straordinaria esperienza.18

E’ ancora nel XVII canto, in cui Dante, titubante per la paura, chiede al progenitore Cacciaguida spiegazioni sulle oscure predizioni che gli sono state fatte durante il suo viaggio nell’Inferno e nel Purgatorio, s’introduce così il tema centrale del canto e di tutta la “Commedia”: il destino del Poeta e il significato di questo suo eccezionale viaggio nell’oltretomba. Cacciaguida premette che gli avvenimenti terreni sono presenti da sempre in Dio, ma dipendono anche dal libero arbitrio, dalla possibilità dell’uomo di scegliere e decidere, di far accadere o no una cosa (riprendendo il concetto dalla “Summa Theologia” di San Tommaso ed anche dalla “Consolatione Philosophia” di Boezio).

Dante ci parla del libero arbitrio, nella terza cornice del Purgatorio (canto XVI), quando tra gli iracondi, incontra Marco Lombardo,19il quale spiega al Poeta che la corruzione dell’umanità dipende dal libero arbitrio di cui ogni uomo è dotato: <<Solea Roma, che ‘l buon mondo feo, / due soli aver, che l’una e l’altra strada / facean vedere, e del mondo e di Deo. / L’un l’altro ha spento; ed è giunta la spada / col pasturale, e l’un con l’altro insieme / per viva forza mal convien che vada>>.20 Il male, quindi, non dipende dall’influsso dei cieli, ma dalla volontà umana: gli uomini sanno distinguere il bene dal male e, per il libero arbitrio, sono liberi di fare le loro scelte.21 Dio aveva dato due guide per condurre gli uomini sulla retta via, le leggi vi sono, ma nessuno le esegue e le fa rispettare, il Papa, usurpando il potere che spetta all’Imperatore, è il primo a dare il cattivo esempio annientando l’autorità imperiale e unendo la spada con il pastorale, con conseguenze nefaste.

Questa affermazione, di Dante-Marco Lombardo, esprime sinteticamente il concetto politico dell’Alighieri, già manifestato nel “Convivio”, elaborato nel “De Monarchia”, nelle Epistole politiche e centrale nel Poema, concetto che Dante non abbandonerà nemmeno negli ultimi anni della sua vita, quando si sente promulgatore e profeta della nuova età e latore della buona novella agli uomini di buona volontà. << Per riportare l’umanità sulla retta strada Iddio ha voluto che il suo Figliuolo s’incarnasse e patisse il supplizio, di modo che l’Agnello di Dio ha potuto liberare il genere umano dal peccato originale […] La liberazione dal peccato originale non ha tuttavia consentito che il genere umano fosse immune dal cadere in colpa, poiché una certa infirmitas lo espone al continuo rischio di peccare; la tentazione di Eva s’è trasmessa a tutti i figli della carne. Ma la clemenza del Signore ha voluto fornire agli uomini, nessuno escluso purché sappia esserne degno, i mezzi per sfuggire alla tentazione, evitare il peccato, praticare la virtù, aspirare al gaudio eterno Gli strumenti creati da Dio furono due autorità, l’Impero e la Chiesa: rimedi contro l’infermità derivata dal peccato>>.22

Antonio Maria Cotti (1879), Dante deriso a Verona

Durante i primi anni dell’esilio, Dante ebbe frequenti rapporti con altri fuorusciti Bianchi per cercare il modo di poter rientrare in Firenze, ma furono rapporti molto difficili e con numerosi dissidi, i quali fecero allontanare il Poeta da quella “compagnia malvagia e scempia” e lo portò a “far parte per se stesso”, Cacciaguida consola Dante sugli aiuti e sulla solidarietà che riceverà durante il suo peregrinare in vari luoghi, soprattutto da Cangrande della Scala, anche se l’opinione del Poeta non fu sempre positiva nei confronti degli Scaligeri e sembra che durante la sua prima visita a Verona non sia stato accolto dalla famiglia come avrebbe desiderato.23 Nei versi 76-84 del canto XVII del Paradiso troviamo l’elogio del giovane Can Francesco della Scala, detto Cangrande, elogio che ha fatto pensare agli studiosi ad una identificazione tra questo personaggio ed il Veltro:24

Dante ebbe molta riconoscenza per la grande ospitalità offertagli dallo Scaligero, ma ebbe anche una profonda stima e un sincero affetto per questo personaggio, tanto che a lui dedicò la cantica del “Paradiso” e inviò la celeberrima epistola, importantissima per la comprensione e gli intenti della “Commedia”. L’epistola XIII fu inviata a Cangrande verso il 1317, preceduta da un “accessus ad autorem”, che, previsto dalla scuola medievale, costituiva l’introduzione, presentava sinteticamente l’argomento, l’autore, la forma di trattazione letteraria, il fine, la filosofia e il titolo. Dante si limita ad indicare come argomento trattato la condizione delle anime dopo la morte da un punto di vista letterale e la giustizia di Dio su quello allegorico, sviluppando però due punti molto importanti: la molteplicità di significati che il suo poema ha in comune con la Bibbia, collocandolo in tal modo nell’ambito della letteratura profetica, poiché afferma l’incombente intervento della giustizia divina nella storia umana e la scelta dello stile “comico”, alternato a quello “tragico”, uscendo dalle rigide posizioni scolastiche, forse per poter esprimere meglio la storia dell’umanità nella sua grandezza e nella sua miseria.25

Importantissima è la risposta finale di Cacciaguida, in cui possiamo cogliere il senso di Dante poeta e profeta e di tutta la sua opera: dovrà raccontare tutto quello che ha visto ed appreso senza preoccuparsi di coloro che si sentiranno coinvolti e offesi dai suoi versi, poiché la forza messianica delle sue rivelazioni avrà funzione redentrice per tutta l’umanità, quindi sarà necessario colpire i potenti responsabili della società decaduta e ricondurli sulla giusta strada di Cristo: <<”Coscïenza fusca / o de la propria o dell’altrui vergogna / pur sentirà la tua parola brusca. / Ma nondimen, rimossa ogne menzogna, / tutta tua visïon fa manifesta; / e lascia pur gratta dov’è la rogna. / Che se la voce tua sarà molesta / nel primo giusto, vital nodrimento / lascerà poi, quando sarà digesta. / Questo tuo grido farà come vento, / che le più alte cime più percuote; / e ciò non fa d’onor poco argomento. / Però ti son mostrate in queste rote, / nel monte e ne la valle dolorosa / pur l’anime che son di fama note, / che l’animo di quel ch’ode, non posa / né ferma fede per essempro ch’aia / la sua radice ingognita e ascosa, / né per altro argomento che no paia”>>.26

Il XVII canto esprime il dolore del Poeta esule, dolore dignitoso, virile, conciliabile con la sua coscienza altera e onesta, che troviamo già ispirata in altri punti del poema: dalla profezia di Brunetto Latini alla vicenda di Romeo di Villanova,27 e che ama ancora la sua patria nonostante sia “disonesta e vile”. Questo canto mostra il ritratto di Dante <<…quale era dopo il bando dalla sua città natale, con que’ suoi lineamenti risentiti, con quel suo sguardo chiaro e fiero, appena temperato dalla malinconia della sventura e della dolcezza degli affetti radicati nell’intimo del cuore. Tutti gli accenni del poema all’esilio, i rimpianti del passato gentile e onesto, gli sdegni contro le malvagità dei grandi mettono capo a questi tre canti (XV, XVI, XVII), e vi si sublimano nel loro accento – più austero, nel loro ritmo – più tranquillo. C’è in essi la fermezza delle convinzioni durature più che lo sdegno dei contrasti più o meno passeggeri con gli uomini. Il Dante di questi canti non è il Dante delle invettive, ma quello dei colloqui con se stesso: è un Dante più intimo, quello che diffonde il calore morale in tutte le vene del suo poema. E’ il Dante “tetragono ai colpi di ventura”, armato solo della sua coscienza e – nella sua coscienza – sicuro. C’è in essi un pathos virile e chiuso>>.28

Di Dante poeta e profeta Bruno Nardi scrive: <<In ogni poeta veramente ispirato, c’è la natura del profeta, e il profeta è a suo modo poeta. Per questo i poeti furon detti vati e interpreti degli dèi, e creduti parlare afflante numine; per questo ancora gli stessi teologi riconobbero quello che d’immaginario e fantastico v’è quasi sempre nelle visioni profetiche.[…] Il profeta, sia esso Mosè o Maometto, Ezechiele o l’abate Gioachino, è l’uomo che, raccogliendosi a meditare sulle condizioni storiche del suo popolo, avverte il travaglio profondo e le aspirazioni d’un’epoca, ne intuisce le forze latenti, ne divina lo sviluppo, presentando il fatale scioglimento del dramma sociale di cui vive la passione. Di questo dramma egli non è solo inerte spettatore, ma spesso attore non secondario, la cui parte è quella d’incitare i volenti, denunciare e sferzare i malvagi, additare la mèta segnata da Dio>>.29

Il linguaggio di Dante profeta non è quello accorto e prudente del politico e nemmeno quello tranquillo del filosofo, ma un linguaggio infervorato e fiammeggiante (infuocato) che sgorga dalla sua interiorità, e i pensieri si manifestano in immagini vive che formano la visione drammatica, che per l’Alighieri non si tratta di un artificio letterario, ma di una vera visione profetica, concessa a lui da Dio, per rivelare all’umanità, una volta tornato tra i vivi, la verità sulle cause della degenerazione del mondo.30

L’esaltazione della giustizia la ritroviamo anche nel canto XX del Paradiso, dove un’aquila sfolgorante, costituita dagli Spiriti del cielo di Giove, sprona Dante a fissare il suo occhio formato dalle anime somme. Il Poeta parla di imperatori e re del passato famosi per la loro integrità morale come David, Traiano, Ezechia, Costantino, Guglielmo II d’Altavilla e Rifeo: la presenza in Paradiso di Traiano e di Rifeo stupirà Dante, poiché si tratta di pagani, quindi esclusi dalla salvezza, ma, essendo il mistero della predestinazione insondabile per le menti umane, le due anime, per grazia particolare di Dio, ebbero la possibilità di credere in Lui e, nonostante pagani, poterono salire alla beatitudine eterna. L’esule fiorentino non manca di ribadire il trasferimento della capitale dell’Impero romano da Roma a Bisanzio e come la “donazione” di Costantino avesse dato luogo al potere temporale dei Papi, però viene precisato anche che tale donazione fu fatta a fin di bene e il male che ne derivò non nocque alla sue eterna beatitudine: <<L’altro che segue, con le leggi e meco, / sotto buona intenzion che fé mal frutto, / per cedere al pastor si fece greco: / ora conosce come il mal dedutto / del suo bene operar non li è nocivo, / avvegna che sia ‘l mondo indi distrutto>>.31

Durante il Medioevo era famosa la leggenda secondo la quale le preghiere del papa Gregorio Magno, commosso da tanta umanità e giustizia di questo Imperatore, il quale aveva punito gli assassini del figlio dell’umile vedova, lo riportarono in vita per breve tempo, ma sufficiente per ricevere il Battesimo e, quindi, morire da cristiano: <<L’anima glorïosa onde si parla, / tornata ne la carne, in che fu poco, / credette in lui che potëa aiutarla; / e credendo s’accese in tanto foco / di vero amor, ch’a la morte seconda / fu degna di venire a questo gioco>>.32

Il caso del troiano Rifeo è diverso perché non ebbe rivelazioni e visse in una realtà completamente pagana, ma ricevette da Dio il dono di una fede che lo spinse ad agire e a pensare nell’ambito della giustizia e a credere in una futura redenzione; il Poeta prese spunto dall’”Eneide” di Virgilio, dove Rifeo è un personaggio secondario e di cui si parla molto poco, ma è detto “il più giusto dei Troiani e il più rispettoso dell’equità”.33

Contro la corruzione del Papato “esplode” la violenta invettiva che Dante fa dire a San Pietro, nel canto XXVII, che con il pontificato di Bonifacio VIII ha reso Roma, luogo del suo martirio, una fogna: <<Quelli ch’usurpa in terra il luogo mio, / il luogo mio, il luogo mio che vaca / ne la presenza del Figliuol di Dio, / fatt’ha del cimitero mia cloaca / del sangue e de la puzza; onde ‘l perverso / che cadde di qua su, là giù si placa>>.34All’invettiva di San Pietro si aggiungerà quella, a fine canto, di Beatrice contro l’umanità corrotta ed entrambe si concludono con delle profezie di speranza.

L’ostilità di Dante verso Bonifacio VIII non nasce solamente da fatti personali, ma anche dalla politica di questo pontefice, ispirata al principio teocratico della superiorità assoluta dell’autorità papale nei confronti di ogni altra autorità, la cui espressione più alta è rappresentata dalla bolla “Unam Sanctam”, del 18 novembre 1302, in cui si sostiene che la Chiesa è detentrice del potere temporale oltre a quello spirituale.

L’invettiva arriva al suo punto culminante con le parole di San Pietro, il quale dichiara che in mezzo alla cristianità, invece dei pastori, si aggirano lupi rapaci: <<In vesta di pastor lupi rapaci / si veggion di qua sù per tutti i paschi: / o difesa di Dio, perché pur giaci?>>,35quindi l’indignazione si estende a due futuri papi, Clemente V e Giovanni XXII, che nel 300 si preparavano a bere il sangue dei martiri, ovvero sfruttare a loro vantaggio i beni della Chiesa fondata dal sangue dei martiri. Ma oltre che il canto dell’invettiva di San Pietro, questo è anche l’ultimo canto “terreno”, cioè destinato animatamente alla condizione umana dell’umanità ed è anche un canto in cui ritornano quasi tutti i presupposti che contraddistinguono la caratteristica narrativa e la poesia del Paradiso: il biasimo della miseria umana, la descrizione della luce e del moto dei beati, il passaggio di cielo in cielo di Dante e l’alta illuminazione intellettuale, la raffigurazione di Beatrice, la quale nonostante la sua missione celeste e l’illuminante pietà verso Dante, conserva ancora un fascino terreno, oltre a quelli della profezia e dell’invettiva.36

Alla fine del XXX canto, le parole di Beatrice condannano la cupidigia umana e la malvagità dei due principali colpevoli della corruzione che sta dilagando nel mondo: Clemente V e Bonifacio VIII, il primo, che è colpevole di avere avuto un comportamento ambiguo con l’Imperatore e di non avere appoggiato l’impresa di Arrigo VII, raggiungerà all’Inferno Bonifacio VIII nella terza bolgia, dove sono condannati i papi simoniaci, conficcati a capo in giù dentro una buca scavata nella roccia, da dove fuoriescono le piante dei piedi fiammeggianti: quando arriva un nuovo papa simoniaco, spinge dentro la buca il precedente ed è proprio quello che accadrà a Bonfacio VIII quando arriverà in quel luogo infernale Clemente V, che spingerà il suo predecessore nelle viscere della terra. Questa è l’ultima invettiva politica della “Commedia”, in cui Dante coglie l’occasione per tornare sulla polemica contro alcuni papi e il malgoverno della Chiesa, biasimando con durezza l’operato di Clemente V, ma ribadendo anche l’ulteriore condanna verso Bonifacio VIII.37

Lo scopo etico di questa grandiosa opera è definito da Dante, come già accennato precedentemente, nella Lettera (XIII) a Cangrande della Scala, suo protettore, con cui gli comunica il proposito di dedicargli la terza parte del suo poema: il Paradiso, di cui da poco aveva iniziato la composizione, comprensiva di un commento sulla materia e i fini di tutta l’opera. La lettera comprende tre nuclei principali: la “salutatio gratulatoria”, dove il poeta elogia la grandezza e la giustizia politica di Cangrande; l’esposizione dei criteri generali necessari alla comprensione di tutto il poema; un commento dei primi versi del “Paradiso”. La parte centrale segue gli schemi tradizionali dell’esegesi medievale, in cui Dante descrive separatamente sei elementi, il “subiectum”, l’”agens”, la “forma”, il “finis”, il “genus phylosophie” e il “titulus” dell’opera da capire sia secondo il significato letterale che quello allegorico: il “subiectum”o tema della narrazione, che da un punto di vista letterario è la rappresentazione dei tre regni ultramondani percorsi dal Maestro fiorentino, ma allegoricamente rappresenta la condizione dell’uomo, il quale si rende meritevole del castigo o della Grazia divina, in quanto dotato di libero arbitrio. Passa poi all’”agens”, in cui Dante è allo stesso tempo poeta e personaggio, autore e protagonista, quindi garante della verità letterale della sua storia; la “forma” e il “finis” costituiscono rispettivamente la veste stilistico-dottrinale del poema e il tema dell’intero poema, ossia il proposito del Poeta di riscattare il genere umano dalla sua corruzione e degenerazione morale per guidarlo verso la beatitudine eterna. Il “genus phylosophie” è da intendersi come il genere filosofico in cui si inquadra il proposito operativo di dante, ovvero la disciplina filosofica dell’etica che è strumento di riflessione sui fondamenti del retto agire; il “titulus”, è “Comedia Dantis Alagherii, fiorentini natione, non moribus”, che manifesta il significato che il Maestro attribuisce all’argomento della sua opera, conforme al valore che si attribuiva ai termini medievali di tragedia e commedia: egli chiama “Comedia” il suo poema perché la materia, dopo un esordio drammatico e pauroso, si risolverà in un finale positivo e piacevole, ossia la “visione” del “Paradiso”. Proprio per questo, il Poeta ha scelto, nel rispetto della forma e della materia, un linguaggio particolare: quel volgare che è la lingua degli indotti e persino delle donne.38

Il 20 gennaio 1320, Dante si trova a Verona e, davanti a gran parte del clero cittadino e funzionari della corte scaligera, si appresta a dibattere un argomento di filosofia naturale: “Questio de situ et figura, sive forma, duorum elemento rum, atque vide licet et terre” (Questione intorno al luogo e alla figura, o forma, dei due elementi, cioè l’acqua e la terra). La disputa quodlibetale aveva come tema un argomento molto attuale ai tempi e studiato da molti filosofi, astronomi e cosmologi: il problema dell’equilibrio reciproco tra solidi e liquidi, particolarmente tra la terra e il mare, problema già trattato da Aristotele e, più tardi, da scienziati arabi e scolastici.

La redazione scritta di questa dissertazione tenuta da Dante quel giorno a Verona fu l’ultima opera latina del Maestro fiorentino: “Questio de aqua et terra”, composta circa un anno prima della sua morte, che riprese il tema di una discussione tenutasi a Mantova qualche tempo prima, anche se gli studiosi hanno disputato a lungo sulla sua autenticità: egli sostenne la tesi secondo la quale la terra abitata era una protuberanza emergente dalla sfera dell’acqua nell’emisfero boreale ed identificò la causa di tale protuberanza della terra nell’influsso delle stelle, in evidente contrasto con la sua concezione cosmologica esposta nell’Inferno (canto XXXIV), in relazione con la caduta di Satana. Ma Dante non si contraddice (smentisce) anzi quest’apparente contraddizione è la prova che egli è consapevole della differenza tra un’idea fantastica e l’elaborazione di un concetto scientifico; alla fine della “Questio” si definisce “filosofo minimo” e <<restò sempre fedele alla libertà intellettuale ispiratrice del suo lungo amore della sapienza, frutto della mente umana. E fu il raro caso di un eccelso poeta che volle unire la sua sublime capacità d’invenzione alla ricerca della verità del sapere e della libertà della ragione>>.39

La produzione letteraria medievale è caratterizzata da una spiccata tendenza didascalica e ancor più didattica, che si evidenzia soprattutto nelle opere finalizzate alla divulgazione delle conoscenze o all’educazione di principi morali e religiosi: sia la letteratura sacra sia quella più profana presenta scarsa invenzione e fantasia, facendo dell’arte lo strumento per dispensare monotoni avvertimenti morali, consoni alla visione cristiana medievale che concepisce la vita terrena come una preparazione a quella eterna. Anche la filosofia scolastica influenza ed ispira la letteratura con motivi di meditazione spirituale e morale, fino a quando, dopo la prima metà del Duecento, nella Facoltà delle Arti di Parigi, compaiono le opere allora conosciute di Aristotele, dando luogo a orientamenti diversi di pensiero, che si fronteggiano sul piano dialettico tra coloro che propendono per un atteggiamento “naturalista” e coloro che tendono verso una forma “razionalista”.

Dal IV secolo si va affermando il pensiero cristiano con la Patristica, la cui fonte basilare è il platonismo elaborato nella versione cristiana da Sant’Agostino, questa forma filosofica influenzerà la cultura occidentale fino al X secolo circa, ma dopo il Mille, in seguito ai profondi cambiamenti storici, nascono nuove esigenze culturali, meno dogmatiche e più pratiche, insieme alla necessità di scolarizzare: nasce la Scolastica che elaborerà gradualmente il sistema aristotelico e sarà la filosofia dei secoli XII-XIII e parte del XIV.

Tra la Patristica e la Scolastica vi fu una differenza fondamentale: la fede, la Patristica, sentiva la necessità di darsi un corpo dottrinale, commisurandosi alla ragione e individuando nella filosofia le formule a tutto ciò; la Scolastica, che aveva trovato le formule dogmatiche già determinate, si pone il problema di come la ragione possa arrivare alle verità di fede, ossia dà alla ragione il modo di commisurarsi alla fede. Durante il secolo XII abbiamo il periodo della maturità della Scolastica, con la scoperta del sistema aristotelico e con le correnti del pensiero arabo che s’infiltrano in quello del mondo latino, accrescendone notevolmente il patrimonio della ragione.40

Nelle Università, tra le tante discussioni dialettiche, fu di particolare importanza il problema degli “universali”, che dette luogo a orientamenti contrastanti (“realismo” trascendente (universalia ante rem), “realismo” immanente (universalia in re), e concettualismo (universalia post rem)con orientamento nominalistico), ma l’importanza storica di questo problema fu che, sorto come semplice questione logico-grammaticale, presto venne applicato alla teologia, permettendo la critica razionale nel campo della fede, scatenando la reazione dei teologi più intransigenti (San Pier Damiani), che non concordano con l’attività dialettica della ragione, applicata alla fede ed esaltano l’onnipotenza di Dio contro i principi razionali fondamentali. All’opposto si trova il razionalismo cristiano, con Sant’Anselmo d’Aosta, che è il maggiore esponente di questo pensiero e che fa del motto agostiniano “Credo ut intelligam”il suo emblema.41

Il fervente risveglio di pensiero, che si ha nel secolo XII, mette in luce un centro importantissimo e molto prolifico: la Scuola di Chartres, dove era vivo il senso della continuità storica col passato classico, l’amore per la dialettica, la scoperta di libri fino ad allora sconosciuti, gli studi naturalistici con il contributo della cultura araba, in metafisica alcuni studiosi svilupparono motivi platonici in senso panteistico, grazie alla loro arditezza, emblematica la celeberrima frase attribuita da Giovanni di Salisbury al suo maestro Bernardo di Chartres: <<Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique propriis visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea>>. (Diceva Bernardo di Chartres che noi siamo come nani sulle spalle di giganti, così che possiamo vedere più cose di loro e più lontane, non certo per l’acume della vista o l’altezza del nostro corpo, ma perché siamo sollevati e portati in alto dalla statura dei giganti).42

Ma la figura che meglio incarna lo spirito del tempo è Pietro Abelardo (1079-1142), acceso sostenitore dei diritti della ragione anche nelle indagini sugli oggetti di fede, è considerato, con Anselmo d’Aosta, come uno degli iniziatori del metodo scolastico; Bernardo di Chiaravalle (1091-1153), esaltatore dello spirito mistico nella forma antidialettica, fu il suo più inesorabile antagonista.

Nel secolo XIII ci fu un grande rinnovamento culturale, dovuto principalmente alla diffusione del pensiero aristotelico nel mondo latino, sia con le opere originali sia con le rielaborazioni degli Arabi; all’organizzazione delle Università (Parigi 1090 circa, Oxford 1096 circa, Bologna 1088, studi giuridici) e all’istituzione dei due grandi ordini religiosi: i Domenicani e i Francescani. Il mondo arabo aveva già assimilato precedentemente la filosofia e la scienza greche, ancora in gran parte ignote alla cultura occidentale: anche la filosofia araba si proponeva il tentativo di trovare una via d’accesso razionale alla verità rivelata e stabilita nel “Corano”, inoltre la filosofia araba di questo periodo pone le basi in quella greca, specialmente del neoplatonismo e dell’aristotelismo, evidenziando in tal modo molti caratteri di somiglianza con quella cristiana e ciò spiega l’influenza profonda che il pensiero arabo ha esercitato nella Scolastica nei secoli XIII e XIV, pur tuttavia rivelandosi in alcuni punti inconciliabili.43

Il sistema aristotelico dominava il pensiero greco, anche se con infiltrazioni neoplatoniche e la spinta alla speculazione di tale sistema era dato agli Arabi dalla necessità di stabilire se la dottrina razionale aristotelica poteva conciliarsi con quella rivelata dal Corano: più tardi il problema si sarebbe presentato analogamente nella Scolastica cristiana. I più grandi interpreti arabi di Aristotele, che influirono maggiormente nel pensiero occidentale furono Avicenna (attivo in Oriente nel sec. XI; fu anche grande cultore di medicina, con orientamento generale conforme alla dottrina di Galeno), e Averroé (attivo in Spagna nel sec. XII, il grande commentatore di Aristotele che sosteneva l’indipendenza delle verità di ragione da quelle di fede).44

Ibn-Sina, che in Occidente fu noto col nome di Avicenna, fu un famoso medico persiano, oltre che filosofo e massimo rappresentante del neoplatonismo (morì a 57 anni nel 1037), egli elabora una metafisica sull’affermazione della necessità dell’essere, ossia l’affermazione che tutto ciò che è o accade, è o accade necessariamente e non potrebbe essere o accadere in modo diverso, in altre parole: <<Le cose naturali, in quanto esistono, sono necessarie perché derivano necessariamente da Dio, essere necessario. Perciò la creazione non è un atto libero, ma un processo che ha la sua prima origine in Dio e che si svolge necessariamente. Tutto quello che esiste nel mondo naturale è quindi necessitato ad esistere. A. giustifica la predizione astronomica: l’azione di Dio sulle cose naturali si verifica attraverso il tramite degli astri e dalla conoscenza degli astri si può quindi desumere quella di ciò che accade sulla terra. Se l’uomo conoscesse perfettamente i movimenti degli astri, la sua predizione del futuro sarebbe infallibile; ma poiché la conoscenza non è completa, le sue predizioni sono spesso incerte o fallaci>>.45

Averroè (Ibn-Rashid), nacque a Cordova nel 1126 e morì nel 1198. Averroè fu il commentatore di Aristotele, il quale rappresenta “la regola e l’esemplare che la natura creò per dimostrare l’ultima perfezione umana”, il pensiero aristotelico è, quindi, la verità e Averroè si propone di esporla e chiarirla, inoltre sostiene che sia in pieno (fondamentale) accordo con la religione musulmana, anzi serve ad estrinsecare meglio la verità che tale religione contiene. Ma, secondo Averroè, l’insegnamento fondamentale del pensiero di Aristotele è la “necessità” di tutto ciò che esiste: il mondo è eterno, in quanto necessaria manifestazione di Dio stesso, quindi deriva dalla stessa natura di Dio, il quale è eterno. L’origine del mondo è tale che non può essere modificato dall’uomo, ma dirige l’azione dell’uomo, che non ha alcuna capacità di libertà di iniziativa. Tutto questo, ossia la necessità dell’ordine del mondo, fu molto importante per l’indagine scientifica, che, nel Rinascimento, sarà animata dalla fiducia di poter scoprire nei fatti naturali un ordine necessario. La conoscenza umana nasce dalla partecipazione dell’uomo all’intelletto divino e da questa partecipazione scaturisce una “disposizione” capace di astrarre le forme intelligibili dalle cose, formando i concetti: riprendendo e modificando il concetto di luce e dei colori aristotelico, afferma che come il sole illumina l’aria portando all’atto i colori delle cose, allo stesso modo l’intelletto attivo illumina quello potenziale e dispone l’anima umana, che fa partecipa di quest’ultimo, ad astrarre i concetti e le verità universali dalle rappresentazioni sensibili, ne consegue che l’intelletto è unico per tutti gli uomini ed è separato dalla loro anima. Da notare che sia la dottrina dell’eternità del mondo, che nega la creazione libera, sia quella della separazione dell’intelletto dall’anima, che nega l’immortalità dell’anima, erano in netto contrasto con il credo musulmano e con quello cristiano.46 Averroè sosteneva, inoltre, che l’attività razionale era la fede religiosa del filosofo e che le credenze religiose rappresentavano un’alternativa a tale attività: gli scolastici cristiani interpretarono questo pensiero come teoria della “doppia verità”, ossia una verità di ragione cui l’uomo arriva per mezzo della filosofia e una verità di fede rivelata e imposta dalle autorità religiose; a tale dottrina si appellarono molti filosofi durante il Medioevo e nel Rinascimento.47

Fino a tutto il XII secolo, per i filosofi conoscere e spiegare una cosa significava rappresentare tale cosa come simbolo e non ciò che appare nelle sue modalità di manifestazioni, perché mancava la concezione di una natura che avesse una struttura in sé e una intelligibilità per sé; ma nel secolo successivo, questo concetto si forma con la scoperta della fisica di Aristotele: l’impatto della filosofia aristotelica con le Sacre Scritture e la tradizione cristiana dà origine ad un aristotelismo cristianizzato, che conduce alla teologia scolastica.

Con le Crociate e gli scambi commerciali sempre più frequenti, poi con la conquista araba della Spagna si erano stabiliti stretti rapporti intellettuali tra l’Occidente cristiano e l’Oriente islamico, che arricchirono il pensiero latino con il ricco patrimonio filosofico e scientifico conquistato dagli Arabi, assimilando ed elaborando la cultura ellenica.48

Agli inizi del sec. XIII le scuole di Parigi si organizzarono in Università, differenziando quattro Facoltà: di medicina, di diritto, delle arti (comprendente matematica, lettere e filosofia) e di teologia. Alla nuova Università furono concessi dai pontefici larghi privilegi, la presero sotto la propria protezione con l’obiettivo di farne la roccaforte della fede e dell’ortodossia cattolica, sorvegliando il suo funzionamento e subordinando alla Facoltà di teologia tutte le altre, assicurandosi in tal modo che nel mondo della cultura rimanesse sempre lo spirito ecclesiastico cattolico, nonostante le agitazioni che avevano portato le correnti di pensiero arabe. I Domenicani e i Francescani furono il mezzo per attuare questo piano di teocrazia intellettuale, che, con l’aiuto dei pontefici, riuscirono ad abbattere l’accesa resistenza dei maestri secolari dell’Università di Parigi e ad ottenere alcune cattedre: fu proprio la rivalità sorta tra i due Ordini che dette luogo a una tradizione filosofica propria, che, a sua volta, dette un impulso fruttuoso allo sviluppo del pensiero scolastico.

Nei secoli XII e XIII, le numerose traduzioni latine delle opere di Aristotele e dei suoi commentatori, cominciarono a circolare nella cultura occidentale, che si pose l’esigenza di prendere posizione davanti ad una nuova visione dell’universo contenuta in esse, considerando che lo Stagirita divenne ben presto la personificazione della ragione umana a prescindere dalla rivelazione. I concetti aristotelici, ovviamente, erano in contrasto con il Cristianesimo, soprattutto in tre punti principali: l’universo è eterno o aveva avuto un principio? Dio agisce direttamente sul mondo per mezzo della Provvidenza o indirettamente tramite le Intelligenze celesti da Lui emanate? L’anima individuale è immortale o perisce col corpo? Tutto ciò generò accanite discussioni e insormontabili contrasti, con la conseguente condanna che inizialmente diede la Chiesa alle dottrine aristoteliche.

Un primo indirizzo di pensiero scolastico fu quello del francescano San Bonaventura da Bagnoregio (Giovanni Fidanza. 1221-1274), nel XIII secolo, il quale ha un rifiuto dello spirito dell’aristotelismo e riafferma il principio indissolubile dell’unità di fede e ragione proclamato da Sant’Agostino precedentemente al periodo scolastico, in quanto sostiene che solo la fede dà il nutrimento vitale alla ragione, conferendo valore alle indagini particolari, in tal modo Bonaventura coglie l’aspetto centrale della filosofia francescana: la presenza di Dio nel mondo, le cose della natura come segni di una realtà soprannaturale, una filosofia che prende in considerazione l’aspetto più superficiale delle cose, in quanto derivante dai sensi, l’anima conosce Dio e se stessa senza l’aiuto dei sensi esterni, trascurando la realtà più profonda che si può apprendere solo dalla rivelazione. Per il filosofo francescano la mente deve seguire un “Itinerario”che la guiderà a Dio: le considerazioni delle cose sensibili come “vestigia” o tracce di Dio, la riflessione dell’animo in se stesso come “imagine” di Dio, e la penetrazione mistica nella realtà eterna e trascendente, nel mondo ideale che è “similitudine” di Dio.49

Alberto dei conti di Bollstädt, meglio conosciuto come Alberto Magno, nacque a Lavingen (Svevia) nel 1193; fu maestro di teologia a Parigi e a Colonia, morì nel 1280. Egli fu il primo a rendersi conto che il processo di identificazione della ricerca filosofica con lo studio del pensiero aristotelico era inevitabile: la sua vastissima opera è un rifacimento personale di tutta l’enciclopedie di Aristotele, utilizzando anche gli interpreti arabi e giudaici. La sua pretesa consiste nel voler esporre le opinioni dello Stagirita e dei Paripatetici, con la convinzione che la filosofia di Aristotele sia l’opera più perfetta cui può arrivare la ragione umana. Alberto Magno separa nettamente la ricerca filosofica dalla teologia, in quanto la prima deve servirsi esclusivamente della ragione e procedere per via di dimostrazioni necessarie; la seconda si serve di principi ammessi per fede, stabilendo in tal modo una netta separazione tra la filosofia e la teologia.50 (NOTA Cfr. N. Abbagnano-G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, Torino 1991, Vol. I, pp. 349-350.)

Completamente opposto l’indirizzo del domenicano Tommaso d’Aquino (1225-1274), destinato a trionfare nella Chiesa e che ritiene superabile il contrasto tra aristotelismo e Cristianesimo, dando una nuova svolta al pensiero cristiano con una profonda rielaborazione della filosofia aristotelica: secondo Tommaso, la ragione è autonoma rispetto alla fede, quindi indipendente dalla rivelazione, la filosofia o conoscenza razionale ha una sua competenza, distinta dalla teologia, le cui verità non sono dimostrabili in quanto soprarazionali, Dio non può essere intuito direttamente, perché la sua esistenza deve essere dimostrata con argomenti provenienti dall’esperienza sensoriale, ne consegue che l’impossibilità della visione diretta di Dio spinge alla necessità di dimostrarne l’esistenza a posteriori e Tommaso lo fa attraverso le “cinque vie”.51

Secondo Tommaso, il mondo è stato creato da Dio con un atto di libera volontà, ciò significa che l’esistenza del mondo non è necessariamente connessa all’essenza divina: Aristotele fa una distinzione tra potenza e atto per tutti gli esseri finiti, e tra materia e forma per tutti gli esseri corporei, la forma è comune a tutti gli individui della stessa specie, invece la “materia segnata” è ciò che differenzia un individuo da un altro della stessa specie (principio d’individuazione). L’uomo è un organismo corporeo, in quanto essere animale e, sia per l’Aquinate sia per lo Stagirita, il suo principio informativo è dato da un’anima vegetativa e sensitiva, ma essendo un essere ragionevole è sostanza spirituale, fornita di intelletto individuale, connesso e fuso con l’anima sensitiva e con quella vegetativa che informa il corpo, creato direttamente da Dio. La funzione fondamentale della conoscenza è l’astrazione: non esistono idee innate, quindi il processo della conoscenza razionale deve muovere dalla sensazione: “nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu”. Nella sensazione il soggetto accoglie in sé la “forma sensibile” dell’oggetto; nell’intellezione separa dall’immagine sensibile la forma intelligibile (essenza concettuale). La verità è corrispondenza tra il concetto attuato nel nostro intelletto (universale post rem) e l’intelligibile che è nella cosa (universale in re), che, a sua volta, è il riflesso dell’idea della Mente divina (universale ante rem).52

L’opera di Tommaso segna una tappa decisiva nella Scolastica, il lavoro iniziato da Alberto Magno, suo maestro, viene da lui continuato e portato a compimento: l’aristotelismo diventa, attraverso la speculazione tomistica, accomodante e malleabile alle esigenze della spiegazione cristiana. Per Tommaso il pensiero di Aristotele appare come il termine ultimo della ricerca filosofica, arriva dove la ragione umana poteva giungere, al di là non c’è che la verità soprannaturale della fede e il compito che Tommaso si assume è quello di integrare e conciliare la filosofia con la fede, l’opera dello Stagirita con la verità rivelata all’uomo da Dio e di cui è depositaria la Chiesa.

Nell’Università di Oxford, molto importanti furono i francescani Giovanni Duns Scoto (1308) e Guglielmo D’Occam (1350): il primo accentuò la separazione tra fede e ragione e la natura soprarazionale delle verità rivelate; il secondo sostenne che il sapere intuitivo ha maggiore valore conoscitivo di quello concettuale (empirismo), e, avendo la ragione potere solo nel campo dell’esperienza, gli oggetti di fede sono per definizione trascendenti l’esperienza, quindi la fede e la ragione sono separate tra loro. Nei secoli XIV e XV la filosofia di Occam ebbe grande fortuna, ma allo stesso tempo fu l’elemento fondamentale del declino della Scolastica, il cui compito era stato quello di razionalizzare la fede, che ora viene dichiarata del tutto soprarazionale; la ragione umana si limita alla fisica e alla critica logica di se stessa e afferma gradualmente la sua libertà e la sua autonomia da ogni autorità divina e umana, sostituendo alla cosmologia aristotelica nuovi concetti anticipatori della scienza moderna.53 L’influenza di questa ricca e vivace atmosfera culturale, che animava le dispute filosofiche, teologiche, scientifiche e politiche della fine del secolo XIII e l’inizio del XIV, trova grande raffronto nelle opere poetiche e dottrinali di Dante, ma soprattutto nell’imponente sistema poetico-religioso-filosofico della “Commedia”.

Dante, come già detto, scrisse il “Convivio” tra il 1304 e il 1307, un’opera, composta da quindici trattati, come egli stesso definisce “sì d’amore come di virtù materiate”, ossia di contenuto filosofico, ma fu interrotta al termine del quarto trattato, nel primo egli esprime i caratteri dell’opera: il suo intento è quello di bandire un banchetto di sapienza per coloro che per vari motivi non hanno potuto compiere gli studi e sono stati sviati dalla sapienza e dalla filosofia, che sono i presupposti per il raggiungimento della perfezione dell’uomo, quindi Dante non ha intenzione di scrivere un’astratta enciclopedia filosofica, ma un’opera rivolta ad illuminare coloro che devono guidare i popoli, alle donne ispiratrici delle virtù negli uomini, e in grado di suscitare i buoni costumi perduti. Il secondo trattato, di commento alla canzone “Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete”, parla di come Dante si sia accostato agli studi della filosofia, in cui ha trovato l’amore, dopo il grande dolore per la morte di Beatrice.

La filosofia è detta da Dante “Donna gentile” che dà salute e felicità allo spirito; la “Donna gentile era stata già menzionata nella “Vita Nova”, ma con un significato molto diverso: rappresentava un’infedeltà alla memoria di Beatrice, mentre nel “Convivio” simboleggiala perfezione morale e l’ascesa verso la verità.54 Nel terzo trattato, elogio della sapienza e commento alla canzone “Amor che ne la mente mi ragiona”, l’ardore (passione) per la filosofia diventa un vero inno e l’amore per la verità è, insieme con la giustizia, l’ideale più alto. Nel quarto trattato Dante si distacca dai problemi filosofico-teologici per parlare della moralità e dove appare una prima sistemazione del suo pensiero politico.55

Sia nel “Convivio” sia nel “De Monarchia” Dante adotta il procedimento scolastico della “questio” posta e poi discussa nei suoi “articula” che la compongono, usufruendo anche del supporto delle “auctoritates” (la Bibbia, i classici, i filosofi), per arrivare al “responso”, l’esito conclusivo che chiude la discussione. Il ragionamento parte dall’universale per arrivare al particolare, usando gli strumenti della deduzione e del sillogismo, soffermandosi a discutere le obiezioni alle sue tesi. In questo schema rigoroso, Dante crea degli spazi con digressioni, che animano gli argomenti filosofici permeati dal suo ardore morale per la verità.56 Nel “Convivio”, Dante per spiegare cosa sia la filosofia si avvale della celeberrima affermazione con cui Aristotele inizia la “Metafisica”: il desiderio di sapere è connaturato in tutti gli uomini, poiché la scienza è l’ultima perfezione dell’anima umana <<Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti gli uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote essere ed è che in ciascuna cosa, da providenza di propria natura impinta, è inclinabile a la sua perfezione; onde, acciò che la scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la nostra felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti>>.57 Dante conosceva Aristotele solo indirettamente, soprattutto grazie ai “Commentaria” di Tommaso d’Aquino; per il Poeta Aristotele era il filosofo per antonomasia, nell’Inferno lo definirà <<’l maestro di color che sanno>>.58 Per Dante la filosofia è l’amore disinteressato della verità, la ricerca di quella sapienza nella quale gli uomini possono trovare la perfezione e la felicità.

Rifacendosi ai contenuti della Scuola peripatetica, il Maestro fiorentino sosteneva che solo in Dio, somma sapienza, si trova la fonte del sapere, principio unitario di molte scienze e forma di un’unica verità, infatti sia nel “Convivio” sia nel “De Monarchia”, egli rimane fermo nelle sue opinioni etiche e politiche. In vari passi del “Convivio” Dante insiste sul carattere divino della filosofia, avvicinandosi alle dottrine di Alberto Magno e ad inclinazioni (orientamenti) platoniche, considerando tale disciplina la più degna di studio per l’inscindibile unione tra l’anima e la verità.59

Ricostruire la formazione filosofica di Dante sarebbe estremamente complicato, in primo luogo l’incertezza dei dati a disposizione degli studiosi, in secondo luogo l’impossibilità di conoscere la derivazione del suo pensiero, criticamente ricco anche delle teorie di illustri insegnanti conosciuti a Firenze durante la sua gioventù: chiara è l’influenza di Brunetto Latini per la conoscenza dei classici e della letteratura francese e, soprattutto, con un’opera come il “Tresor”.

A proposito della possibilità di studio che Dante poteva avere avuto, specialmente durante l’esilio, il Petrocchi scrive: <<La biblioteca dell’Alighieri non fu certo molto ricca. La povertà del soggetto non lo consentiva, e così i continui traslochi da un luogo all’altro. Tuttavia si può opinare che possedesse una dozzina di auctores, tra classici e cristiani, un’epitome (magari una sola)storica e una geografica, o storico-geografica assieme, una piccolissima raccolta di poeti provenzali, francesi e italiani, forse le Razos de trobar di R. Vidal e la Summa di Guido Faba. Avrà consultato qualche biblioteca? Sarà andato, a Verona, nella Capitolare? Se lo avrà fatto, non avvenne certamente per scoprire classici sepolti nella polvere, per frugare nelle carte di codici dimenticati, ma per verificare luoghi ed espressioni di auctores che già conosceva>>.60

Su questo argomento le interpretazioni degli studiosi sono spesso in disaccordo: alcuni hanno sostenuto che la filosofia dantesca è prettamente scolastica e tomistica, altri hanno interpretato la filosofia di Dante basata su posizioni razionaliste di ispirazione aristotelica e tendenti all’averroismo, che proclamando l’autonomia della ragione avrebbe aperto la strada all’Umanesimo. Aristotele è sicuramente uno dei principali ispiratori del pensiero dell’Alighieri, come egli stesso riconosce in numerose citazioni, ma che volge lo sguardo all’aristotelismo cristiano di Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, non tralasciando l’averroismo, tanto che il Poeta colloca in Paradiso Sigieri di Brabante; non mancano certamente impostazioni e concetti derivanti dall’agostinismo e dal platonismo.

La presenza di Sigieri nella prima corona del cielo dei sapienti da luogo a due problemi: il primo è che il pensatore averroista si trova in Paradiso presentato da T. d’Aquino, che fu suo avversario nelle dispute e contro di lui scrisse il “De unitate intellectus”; il secondo è che la morte invocata da S. , costretto a vivere sotto dura vigilanza della Curia, pare arrivare in ritardo e fu violenta. <<Questi onde a me ritorna il tuo riguardo, / è ‘l lume d’uno spirto che ‘n pensieri / gravi a morir li parve venir tardo: / essa è la luce etterna di Sigieri, / che, leggendo nel Vico deli Strami, / silogizzò invidïosi veri>>.61 Questa è la breve presentazione che San Tommaso fa a Dante di Sigieri di Brabante, cioè la dodicesima e ultima delle luci che compongono la corona dei sapienti: Dante si trova nel quarto cielo, quello del Sole, dove gli Spiriti sapienti sono disposti in tre corone concentriche, che danzano e cantano intorno al Poeta e a Beatrice.62 Qui si trova anche Tommaso d’Aquino, il quale inizia l’elenco delle anime che formano questa prima cerchia di anime sapienti, ossia coloro che seppero essere saggi della sapienza richiesta dalle loro funzioni, partendo dalla sua destra dove si trava Alberto Magno, fino all’ultimo che si trova alla sua sinistra: Sigieri di Brabante.

Tra il 1260 e il 1265 a Parigi si diffonde l’Averroismo latino, che, come già accennato, non aveva bisogno di conciliare la fede con la ragione, poiché per Averroè la filosofia aristotelica è sapere dimostrativo e la verità è solo quella filosofica. Nel 1270 Stefano Tempier, Arcivescovo di Parigi, condannò l’Averroismo e alcune tesi tomiste, dividendo il pensiero cristiano tra i Domenicani, i quali difendevano le teorie di Tommaso d’Aquino e i Francescani che si rifacevano alle dottrine platoniche-agostiniane. Sigieri di Brabante era maestro presso la facoltà delle Arti, il quale fu sostenitore dell’interpretazione averroistica di Aristotele. Sigieri, noncurante dei contrasti tra i risultati della filosofia e gli articoli di fede, professava la dottrina della “doppia verità”, per la quale se le proposizioni di ragione sono in contrasto con quelle della fede, sono similmente accettabili per fede. Se Tommaso cercava di conciliare fede e ragione, Sigieri, invece, separa i due ambiti, non ritenendo vitali le contraddizioni tra questi.63 Nonostante la condanna del Vescovo di Parigi del 1270, Sigieri continua nel suo insegnamento, fino a quando, nel 1277 lo stesso Stefano Tempier condanna 219 proposizioni e con esse l’Averroismo e l’Aristotelismo; Sigieri venne citato dal Tribunale dell’Inquisizione con l’accusa di eresia, egli fece appello al Papa e fu costretto a restare presso la corte papale, che in quel periodo si trovava ad Orvieto, dove, tra il 1291 e il 1284, fu assassinato da un chierico che era al suo servizio.64

Fino a che punto Dante conoscesse la filosofia e le opere di Sigieri è argomento discusso tra i dantisti, comunque, come sostiene il Gilson, <<Dante, dunque, ha saputo di Sigieri almeno questo, che egli era uno dei rarissimi maestri contemporanei che si potessero scegliere per simboleggiare la filosofia pura, cioè un aristotelismo estraneo a ogni preoccupazione teologica>>, ossia una forma filosofica che il teologo-filosofo Tommaso d’Aquino non poteva rappresentare.65 <<Il minimo che Dante abbia potuto sapere di Sigieri è dunque che questo maestro aveva mantenuto una distinzione rigorosa tra ordine filosofico e ordine teologico […]almeno ci teneva a glorificarlo per aver sostenuto questa distinzione radicale tra i due ordini, ed è per questo che introduce Sigieri nel Paradiso>>.66

L’aristotelismo cristiano, di cui San Tommaso era il maggiore esponente, resta l’impronta più profonda che permea tutta la “Commedia”: <<l’amor che muove il sole e l’altre stelle>> questo è il verso che emblematicamente esprime l’aristotelismo cristiano palesato da Dante, dove aristotelicamente Dio è motore immobile del mondo, ma cristianamente è amore.

Teologia e cosmologia si collegano nella rappresentazione scolastica medievale che Dante ci fa dell’universo fisico: la struttura è quella aristotelica-tolemaica, al centro dell’universo si trova la terra sferica e immobile, circondata dalle sfere dell’aria e del fuoco, intorno alla terra ruotano , concentrici, i nove cieli materiali, oltre a questi si trova l’Empireo, il decimo cielo, immobile, immateriale, infinito, quindi non corpo ma luce intellettuale, che irradia da Dio e in cui Dio ha la sua sede nella vera e propria essenza. <<E di fronte all’angustia terrestre dei primi due regni, il Paradiso si dispone nella prospettiva delle sfere celesti, occupando l’intero sistema planetario […]Il Paradiso s’identifica con il firmamento, si converte nell’universo, partecipa dell’infinita presenza di Dio nel cosmo.E, pertanto, il viaggio di Dante si sviluppa nella successione ascensionale dello zodiaco, dal cielo della luna fino all’Empireo, dove fiorisce la candida rosa dei beati […] Forse questa di Dante è la concezione più austera della divinità unica e incommensurabile, universa e inestimabile. Il Poeta l’ha resa nella sua più sgomenta profondità, nel suo mistero insondabile. Il Dio di Dante è la categoria mentale dell’inconoscibile>>.67

L’elogio che Dante fa di Sigieri di Brabante, ponendolo accanto a San Tommaso in Paradiso, è stato causa di infinite congetture e di fiumi d’inchiostro da parte degli studiosi, proprio per le ambigue parole con cui il Poeta lo descrive e per la sua collocazione nel cielo del Sole, dove si trovano gli spiriti sapienti, dando adito ad incertezze sulla teologia e sul rapporto con la filosofia del Maestro fiorentino, soprattutto in questa terza cantica.

Maria Corti, insigne filologa, storica e dantista, propone una sua opinione per la lettura delle due terzine oggetto di tante discussioni: nel 1266 Sigieri era già conosciuto come rappresentante dell’aristotelismo radicale; nel 1270 San Tommaso scrive il “De unitate intellectus”, con cui confuta il monopsichismo,68 Sigieri risponde con due suoi scritti, ma tre anni più tardi, progressivamente il filosofo si avvicina alle posizioni dell’Aquinate, di cui fanno riscontro le ultime due opere che egli scrive (“De anima intellectiva” e “Quaestiones super librum De causis”), dove sembra, specialmente nella seconda, che ci sia un distacco dal monopsichismo. Se San Tommaso affranca Sigieri dal monopsichismo, Sigieri condiziona la formazione di San Tommaso col suo razionalismo: è così, secondo la Corti, che queste due grandi menti si influenzano a vicenda. La morte dell’Aquinate avviene nel 1274, quella del Brabantino nel 1283, Dante scrive il Paradiso circa trent’anni dopo, quando, anche nell’ambiente filosofico di Parigi, il filosofo era divenuto l’emblema dell’autonomia del pensiero filosofico laico e Dante ha seguito i suoi spostamenti quando nel 1276 fuggì da Parigi e venne in Italia, dove fu assassinato ad Orvieto. Sigieri, continua la Corti, merita di trovarsi in Paradiso ed è giusto che sia proprio San Tommaso a presentarlo al Poeta, poiché fu lui che lo guidò verso l’ortodossia e da lui comprese il concetto di filosofia separata dalla teologia.69 La Corti prende in esame anche la frase “a morir li parve venir tardo”, sostenendo che la vita del filosofo fu talmente dura che gli faceva desiderare la morte vera a quella civile. <<…prima i pensieri gravi, cioè pesanti psicologicamente che portano Sigieri a desiderare di morire del tutto; poi per antitesi la luce etterna, alquanto polisemica nella densità dei suoi richiami sia alla salvezza eterna sia all’eternità dei “veri” su cui la mente di Sigierio operò nei corsi parigini. Nelle sue sventure Sigieri ebbe dalla sorte un grande dono, l’omaggio intellettuale dei due uomini più grandi del secolo, S. Tommaso e Dante>>.70

Grandi conoscitori del pensiero medievale come Pierre Mandonnet, la cui opera diede grande impulso alle ricerche sulla filosofia del XIII secolo e, particolarmente, sui rapporti tra l’aristotelismo latino, l’averroismo e il tomismo, giungendo alla conclusione che Dante, tomista, probabilmente vide in Sigieri di Brabante un rappresentante della pura filosofia aristotelica, davanti alla quale anche un teologo come l’Aquinate poteva inchinarsi, in tal modo giustifica la presenza in Paradiso di Sigieri, di cui forse il Poeta fiorentino non conosceva con precisione la dottrina.71 Anche Giovanni Busnelli, Gesuita e studioso di Dante, fu un sostenitore autorevole della dipendenza del Maestro fiorentino da San Tommaso: per arrivare alla comprensione completa dell’arte e del pensiero danteschi, bisognerebbe avere una profonda conoscenza della filosofia e della teologia del Poeta, il quale, secondo Busnelli, aveva ripreso innanzitutto da San Tommaso e poi, tramite questo, da Aristotele e da tutti gli autori che poteva avere conosciuto: sostanzialmente fu un sostenitore di Dante tomista.72

Étienne Gilson, dopo avere confutato il tomismo dantesco di Pierre Mandonnet, nelle conclusioni della sua celebre opera “Dante et la philosophie” afferma che la presenza di Sigieri tra i beati del Paradiso è compreso nel problema più generale del rapporto tra lo spirituale e il temporale; che il Brabantino non si trova tra i sapienti come rappresentante del pensiero averroista, ma per la separazione tra filosofia e teologia avvenuta nell’averroismo latino e che tale separatismo filosofico rappresentò per Dante solo un corollario della separazione tra temporale e spirituale, ossia tra Impero e Chiesa come il Poeta idealizzava; se fosse veramente così, continua Gilson, sarebbe ugualmente sbagliato ipotizzare <<un Dante tomista per desumere da qui il suo atteggiamento verso la filosofia, o un Dante averroista per desumere da qui il suo atteggiamento verso la teologia>>.73

La “Commedia” evidenzia un Dante moralista e riformatore: egli fin dall’inizio dell’opera annuncia la venuta del “Veltro”, anche se non è chiaro chi sia, ma la sua missione è quella di giustiziere, che stabilirà l’ordine umano, rendendo il temporale all’Impero e lo spirituale alla Chiesa, sconfiggendo la Lupa, causa della cupidigia, principio dell’ingiustizia. Il trionfo della giustizia è assicurato dalla figura dell’aquila imperiale, simbolo dell’Impero e il rappresentante della Giustizia divina sulla terra è l’Imperatore. << E da questa ardente passione per la giustizia temporale ottenuta tramite l’Impero che bisogna senza dubbio risalire all’uso che D ha fatto della filosofia e della teologia. L’avversario cui pensa in modo assillante è il chierico che tradisce la sua missione sacra per usurpare quella dell’Imperatore: “Ahi, gente che dovresti esser devota / e lasciar seder Cesare in la sella, / se bene intendi ciò che Dio ti nota!” (Purgatorio, VI, 91-93)>>.74 La “Commedia”, continua Gilson, è l’opera di un poeta e come tale più vasta e più ricca delle passioni politiche del suo autore, in cui troviamo lì esaltazione di tutti i diritti divini: di quello dell’Imperatore, ma nello stesso tempo anche quello del Papa e quello del Filosofo, tutti i diritti sono partecipi come manifestazione della Giustizia divina. <<La Divina Commedia appare allora come la proiezione sul piano dell’arte, della visione di quel mondo ideale sognato da Dante, dove tutte le maestà sarebbero onorate secondo il loro rango e tutti i tradimenti puniti come meritano. E’ insomma il giudizio ultimo del mondo medievale da parte di un Dio che si informerebbe presso Dante prima di emettere i suoi ordini di cattura>>.75

Nella “Commedia” Dante ci fa vedere la Giustizia divina operante, beatificando i giusti nell’amore e annientando gli ingiusti nella sua indignazione, anche se non sempre appare oggettiva nei suoi giudizi, ma dobbiamo considerare che tale Giustizia non è altro che quella di Dante stesso, quindi si tratta di comprendere quest’uomo e la sua opera e non di giudicarli. La funzione del Poeta non è quella di favorire la filosofia o insegnare la teologia, tantomeno di addestrare l’Impero, ma quella di richiamare queste autorità al rispetto reciproco conferito dalla loro derivazione divina: quando una di queste autorità varca i limiti imposti da Dio, commette un deleterio crimine contro la Giustizia, ossia contro la più umana delle virtù, la virtù della Giustizia appare a Dante come la fedeltà verso alle suddette autorità, rese sacre dalla loro origine divina.76 <<E’ inutile pretendere di scoprire il maestro unico di cui sarebbe stato discepolo. Dante non può averne meno di tre alla volta. In realtà, in un dato ordine, egli ha sempre per capo colui che governa in quest’ordine: Virgilio in poesia, Tolomeo in astronomia, Aristotele in filosofia, san Domenico in teologia speculativa, san Francesco in teologia affettiva e san Bernardo in teologia mistica. E gli si troveranno molte altre guide. Poco gli importa l’uomo, purché in ogni caso sia certo di seguire il più grande. Questo è il terreno d’elezioni su cui sembra essersi sempre mantenuto il solo Dante veramente autentico. Se esiste, come viene assicurato, una “visione unificante”della sua opera, essa non si identifica né con una determinata filosofia, né con una causa politica, né con una teologia. La si troverà piuttosto nel sentimento così personale che egli ebbe della virtù della giustizia e delle fedeltà che essa impone. L’opera di Dante non è un sistema, ma l’espressione dialettica e lirica di tutte le sue lealtà>>.77 Nell’interpretazione di Gilson, Dante mette all’apice della piramide scientifica, non la metafisica, quale scienza divina, ma la morale, come la più umana di tutte.

Di parere completamente diverso è Bruno Nardi, il quale sostiene che Dante condivide il primato della metafisica su tutte le altre scienze come vuole la tradizione, inoltre Nardi evidenzia il motivo per cui Dante pone la morale più in alto delle altre scienze: perché la morale “ordina” le altre scienze, <<Dante dunque non contradice a quello che comunemente si pensava sul primato della Metafisica; e nel porre la Morale sopra tutte le altre scienze umane fu indotto da un motivo perfettamente aristotelico, giacché l’Etica addita all’uomo qual è il sommo bene e gl’indica la via per conseguirlo. La speculazione del vero è la più alta e più nobile operazione umana: ma il muovere l’intelletto ad apprendere le scienze speculative è proprio dell’Etica, anzi di quella parte dell’Etica che è la Politica o Etica sociale. Perciò l’Etica in generale e la Politica in particolare hanno un primato su tutte le scienze e le arti, sì pratiche che speculative, in quanto tutte coordinano e indirizzano al fine cui tutte tendono>>.78 In realtà, continua Nardi, questa non è un’idea straordinaria del pensiero medievale, poiché è sostenuta anche da altri autori come ad esempio Al-Farabi,79nel suo “Liber de scientiis”, tradotto da Gerardo da Cremona, ma anche da Alberto Magno, per cui se Dante pone l’Etica sopra la Morale non è così insolito come sembra al Gilson, il quale ritiene che nel “Convivio” la filosofia sia scolasticamente separata dalla teologia, senza essere subordinata a quest’ultima come per San Tommaso e quindi che distingua la filosofia umana da quella divina: <<Sicchè quello che il Gilson scrive, per spiegare come mai Dante, dopo aver posta la Morale sopra la Metafisica, insiste ancora sul primato della vita contemplativa, mi pare inutile sforzo di risolvere un’aporia inesistente>>.80

Anche se Dante, sostiene Nardi, non avesse avuto modo di conoscere direttamente il “Gran commento”di Averroè, che però cita molto spesso, anche se non avesse avuto la possibilità di studiare gli scritti degli averroisti, basterebbe la sua amicizia e le lunghe e abituali discussioni con Guido Cavalcanti per spiegare la sua conoscenza del pensiero averroistico: Dante conosceva molto bene la canzone del Cavalcanti “Donna mi prega”, in cui il pensiero aristotelico-averroista è evidente.81 “Donna mi prega” è una canzone dottrinale, che rappresenta il manifesto filosofico-letterario di Guido Cavalcanti, in cui egli si fa portavoce della teoria aristotelica-averroista: per il Cavalcanti il binomio amore-ragione è assolutamente fallace, perché l’amore non ha niente di salvifico, ma è un’esperienza drammatica che non rivela conoscenze e che si può vivere solamente con i sensi; un’ideologia amorosa in netto contrasto con quella che Dante esprime nella “Vita Nova”.82

<<Il Gilson, per quello che concerne Sigieri, ritiene che questi stia a rappresentare, nella Commedia, la Filosofia pura, la scienza profana separata dalla Teologia. E appunto per questa funzione rappresentativa e simbolica attribuita a Sigieri, Dante non può avere ignorato la netta distinzione che v’è, nella dottrina del brabantino, tra Filosofia e Teologia>>.83

La presenza di Sigieri di Brabante in Paradiso, Nardi la spiega dicendo che Dante valuta dal punto di vista di Beatrice, la cui figura sovrasta il quadro poetico e <<sa molto di più di quanto ne sapesse San Tommaso in terra>>, quindi l’Aquinate riconosce in Sigieri un’anima meritevole di stare insieme con lui nella corona degli spiriti sapienti. Secondo Nardi, in conclusione, San Tommaso e Sigieri di Brabante, antagonisti sulla terra, sotto la visione divina sono in una condizione di armonia e di accordo.

Comunque sia la presenza di Sigieri in Paradiso resta insolubile, ma una cosa è certa: che Sigieri di Brabante esercitò un fascino polemico sui suoi contemporanei e, con il suo razionalismo, influenzò la formazione di Tommaso d’Aquino; per Dante rappresentò colui che rivendicò l’autonomia del pensiero laico.84

Nella “Commedia”, Dante approfondisce ed estende l’idea del rinnovamento, che già è presente nelle precedenti opere, coinvolgendo in se stesso e nel suo destino individuale il rinnovamento di tutto il mondo che lo circonda: dalla religione all’arte, dalla Chiesa allo Stato. Anche se apparentemente questa grande opera è la visione profetica del viaggio del Poeta attraverso i tre regni ultramondani, viaggio che dopo aver conosciuto l’abisso del peccato, sale per la montagna del Purgatorio fino al Paradiso terrestre, dove, obliando i peccati e purificandosi nelle acque del Lete e dell’Eunoè, ha un rinnovamento completo della sua anima, che lo fa degno di portare a termine il suo viaggio attraverso le sfere celesti, fino al limitare del mistero divino. Dante non si propone di descrivere la preparazione della sua anima alla vita eterna, ma favorire il rinnovamento del mondo cui egli appartiene: nella lettera a Cangrande della Scala, afferma chiaramente che il fine del suo poema è quello di condurre alla felicità coloro che in questa vita vivono in uno stato di “miseria”, quindi il viaggio ultraterreno è quello di un uomo vivo che deve tornare tra i vivi per rendere manifesta tutta la sua esperienza, dalla quale il Poeta attende la rinascita del mondo a lui contemporaneo.85 Un ritorno alle origini <<Lo sommo desiderio di ciascuna cosa, e prima da la natura dato è lo ritornare a lo suo principio>>.86

La Chiesa, secondo l’ammonimento e l’esempio di San Domenico e San Francesco, dovrà tornare all’austerità primitiva; lo Stato, rinnovandosi nell’idea imperiale di Roma, dovrà tornare alla giustizia, alla libertà, alla pace, come nell’età augustea, ed è proprio per questo che la “Commedia” è ricca di una realtà umana, perché determinata dall’intento di rinnovamento, di cui egli stesso si considera strumento insieme con la sua arte, che deve spronare stimolare gli uomini dalla loro miseria e condurli alla rinascita in un mondo rinnovato: <<Sul tramonto del Medio Evo Dante afferma, con tutta la potenza della sua arte, l’esigenza di quel rinnovamento che doveva essere la parola della rinascita>>.87

Per uno scrittore come Dante, che ha saputo sintetizzare tutto il mondo culturale cui appartenne, è ovvio che gli studiosi abbiano voluto indagare sull’origine di una cultura così vasta, che considerando la difficile esistenza che egli ebbe per molti anni della sua vita e per le precarie condizioni economiche che ebbe durante l’esilio, appare addirittura straordinaria. Tra i maggiori filologi e studiosi danteschi, Giorgio Petrocchi occupa un posto di grande rilievo e per ciò che concerne la formazione culturale del Poeta distingue tre fasi: la prima retorico-grammaticale è caratterizzata dall’insegnamento di Brunetto Latini, che non fu solo maestro di “ars dictandi” ma anche tramite della cultura francese; il secondo periodo filosofico-letterale è contraddistinto dai poeti fiorentini dell’epoca come Dante da Maiano e Guido Cavalcanti, dal nascente stilnovismo e da Guido Guinizzelli. Molto importante fu anche la frequentazione di Dante della Scuola francescana e di quella domenicana che si riunivano in Santa Croce e in Santa Maria Novella, il cui riscontro filosofico sarà evidente soprattutto nel “Convivio”. Con l’elaborazione della “Commedia”, specialmente della terza cantica, crebbe in Dante l’esigenza di una maggiore riflessione filosofico-teologica che distinse la terza fase.

Riportiamo una stupenda “pagina” del Petrocchi: <<Il viaggio d’uno spirito vivente nell’aldilà non era estraneo alla cultura medievale, e probabilmente Dante nel tracciare le linee generali del suo poema si rendeva conto che non poteva evitare il confronto con la Visio sancti Pauli, con la Navigatio sancti Brandani, con la Visio Alberici ovvero con la Visio Tungdali, col Purgatorio di san Patrizio o con i poemi di Giacomino Veronese e di Bovesin de la Riva o col Libro dé Vizi e delle Virtudi, se si vuole anche con un opera musulmana, il Libro della Scala, tradotto dall’arabo in castigliano per ordine di re Alfonso.Dato e non concesso che l’Alighieri conoscesse tutta questa letteratura escatologica (ritengo che ne avesse letto soltanto qualche campione, ma molti anni prima, sì che gliene era rimasta un’impressione piuttosto generica), certo si è che egli ha voluto fare un’opera totalmente nuova, e per ampiezza di costruzione e soprattutto per completezza, giacché tutti i luoghi di tutti i regni dell’oltretomba cristiano dovevano essere oggetto della visita del personaggio-viator, dello studio analitico del poeta-profeta della rigenerazione dell’umanità. Tutta questa letteratura escatologica, comunque sia, andava riordinata secondo schemi più organici e sicuri, staccando il rapporto terra-aldilà, supponendo sin dall’inizio, che il protagonista fosse immerso in una visio in somniis, deducendo gli scomparti della tradizione filosofica dell’aristotelismo diretto o mediato attraverso la Scuola, scoprendo un rapporto immediato tra i segmenti della struttura e i personaggi da far emergere dalla propria memoria. Le affinità, quelle poche che ci sono, con i poemi duecenteschi, integrate dalla conoscenza di rappresentazioni delle arti figurative, arricchite da un confronto diretto coi classici, possono al massimo aver dato qualche porzione d’immagine o fatto emergere qualche cosa letta; non di più. Le due vere “fonti” del poema sono l’Eneide, quale costante ricordo d’una grande esperienza letteraria di descrizione di una discesa agli Inferi, e la Bibbia, come somma di visioni profetiche annunciate nel Vecchio, vissute nel Nuovo Testamento, e come grande costruzione mistico-visionaria. Un Sacrum commercium s’instaura tra Virgilio e san Giovanni Evangelista, tra altri autore classici e san Paolo o i Padri o i mistici della tradizione benedettina o di quella francescana. Questi grandi libri erano del tutto ignoti agli indotti autori di poemi o poemetti duecenteschi, o ne avevano una pallidissima idea, e così per la Etica nicomachea e la Retorica di Aristotele, per il De officiis di Cicerone, per tutto il patrimonio morale insito in Virgilio e in Stazio, in Agostino e Bernardo, in Alberto Magno o Bonaventura o Tommaso. Pare opportuno far ritornare alla nostra memoria qualche esempio: l’idea di collocare il Paradiso terrestre sopra la cima d’un altro monte era già presente in scritti di Padri della Chiesa orientale, e così san Bonaventura aveva situato il Paradiso in un’atmosfera pura, e la struttura dell’oltretomba risponde ai tre gradi conoscitivi elaborati da san Tommaso, questo per ciò che riguarda situazione della seconda e terza cantica; il sito dell’Inferno appare più vicino, invece, alla concezione classica, secondo lo schema aristotelico-tolemaico delle colpe. Tuttavia si tratta di elementi accessori, ché tutta la topografia e geografia morale dell’oltretomba è sottoposta ad una profonda revisione, sia per quel che concerne il vario paesaggio, sia per l’animazione d’esso attraverso simboli e figure di trapassati. Insomma il discorso sulle “fonti” della Commedia finisce per tornare alla potenza creativa del suo autore, il quale utilizza episodi della mitologia classica in forma estremamente libera, situandoli nell’aldilà (così come la selva popolata dalle Arpie, la diversa collocazione dei fiumi infernali, l’utilizzazione ad esempio dell’Ete e dell’Eunoè). >>.88

Dal Trecento al Cinquecento i numerosi manoscritti delle opere di Dante, ma soprattutto della “Commedia”, testimoniano la subitanea fama dantesca e del secolo XIV sono i commenti molto accurati del poema dei figli dello stesso Poeta: Jacopo, il terzogenito, nel 1322 circa scrisse in volgare le “Chiose alla cantica dell’Inferno”, privilegiando l’aspetto allegorico; Pietro, il secondogenito, lavorò a lungo all’esegesi delle opere del padre e il suo “Commentarium”, in latino, alle tre cantiche della “Commedia” resta l’interpretazione più importante del Trecento, grazie alla profonda conoscenza del pensiero dantesco, alle frequentazioni delle dottrine scolastiche e della letteratura classica (i due figli avevano seguito il padre nel suo esilio). Molto importante il commento di Jacopo della Lana, sia per la completezza sia per l’interesse agli aspetti dottrinali, filosofici e teologici. L’anonimo “Ottimo Commento”, scritto a Firenze tra il 1330 e il 1340, è da considerare una delle più importanti esegesi del poema dantesco: questo commento occupa un posto di primo piano, poiché l’anonimo scrittore frequentava Dante e conosceva bene le sue opere, con particolare attenzione, oltre al dato linguistico, anche a quello storico e cronachistico, che questo scrittore aveva appreso, nella maggior parte dei casi, da fonti dirette. Giovanni Boccaccio ebbe un vero e proprio culto per Dante: nel 1373 tenne numerosi incontri con il pubblico, cui leggeva il testo della “Commedia”, poi intraprese un lavoro di commento, lasciato incompleto al canto XVII dell’Inferno per la sopraggiunta morte nel 1375. Curioso è l’episodio raccontato da Boccaccio quando Dante si trovava a Verona e sentendo alcune donne che lo credevano veramente ritornato da un viaggio all’Inferno, il Maestro sorrideva compiaciuto e non si preoccupava di smentirle.89

Durante l’età umanistica la fortuna di Dante è decisamente in declino: viene privilegiato il latino sul volgare e rifiutato l’allegorismo medievale, i primi umanisti fiorentini come Leonardo Bruni e Coluccio Salutati rendono omaggio all’Alighieri, perché rappresenta l’ideale del poeta civilmente impegnato; nel Cinquecento, Pietro Bembo, petrarchista intransigente, rifiutò il modello dantesco, linguisticamente troppo rozzo per i nuovi gusti dell’epoca; non mancarono, tuttavia, in questo secolo le difese a favore di Dante, come quella di Galileo Galilei.90

Tra il XVI e il XVIII secolo, con la nascita del Barocco, l’opera di Dante quasi scompare: la cultura seicentesca condanna la letteratura del passato e a maggior ragione la “Commedia”, espressione di un mondo remoto e zeppa di volgari difetti espressivi. Nel Settecento, quando si affermano gli orientamenti del razionalismo illuministico volte alla semplicità della costruzione e dell’espressione letteraria, l’opera dantesca, ricca di invenzioni espressive e intensamente strutturata, viene definita da Melchiorre Cesarotti un “mostruoso guazzabuglio”; Vittorio Alfieri, difese e subì il fascino della poesia di Dante, ricca di spiriti libertari e indipendenti e ammirò il personaggio che accettò la sofferenza e l’esilio per la difesa dei propri ideali; anche per Giambattista Vico, difese Dante e lo considerò ”toscano Omero”, per avere rappresentato un’età ricca di fantasia e di immaginazione, primitiva ma appassionata. Non è però un caso che si tratti di due grandi anticipatori del Romanticismo, che durante l’Ottocento, in Europa e poi in Italia segnò un’eccezionale rifioritura di tutte le opere di Dante, principalmente della “Commedia”, che divenne il capolavoro assoluto della cultura romanza e il fondamento di tutta la tradizione occidentale.91

Il primo sostenitore della grandezza di Dante in Italia fu Ugo Foscolo, i cui scritti diedero l’inizio alla moderna critica dantesca: l’opera di Dante è valorizzata anche in relazione agli spiriti patriottici dell’Ottocento e all’esilio che tanta importanza ebbe agli inizi del nostro Risorgimento. Con Francesco De Sanctis, che, inserisce l’Alighieri nel suo disegno storico-ideale, come portavoce di una poesia fortemente passionale, che in nome dei concreti valori umani riesce a superare il misticismo e il neologismo del suo tempo, inizia tutto quell’immenso lavoro di critica sulla “Divina Commedia” e le altre opere del Sommo Poeta.

Dante è molto presente anche nel Decadentismo e Simbolismo di fine Ottocento, per riversarsi poi, in varie forme, nella letteratura del Novecento.92

Concludiamo con le parole pronunciate da papa Giovanni Paolo II la sera del 31 agosto 1997, dopo la lettura e il commento di Vittorio Sermonti dell’ultimo canto del “Paradiso”: <<A distanza di quasi sette secoli, l’arte di Dante, evocando sublimi emozioni e supreme certezze, si rivela ancora capace di infondere coraggio e speranza, orientando la difficile ricerca esistenziale dell’uomo del nostro tempo, verso la Verità che non tramonta […] Stasera siamo stati invitati anche noi a farci pellegrini dello spirito e a lasciarci condurre dalla poesia di Dante a contemplar “l’Amor che move il sole e l’altre stelle”, fine supremo della storia della vita umana […] l’approdo definitivo dell’esistenza, dove le passioni si placano e dove l’uomo scopre il suo limite e la sua singolare vocazione di chiamato alla contemplazione del Mistero divino>>.93

1 Dante Alighieri, De Monarchia, III, cap. XV. L’opera è stata scritta nell’ultimo decennio di vita del Poeta.

2 Cfr. G. Petronio, L’attività letteraria in Italia, Milano 1972, p. 100 e segg.

3 Cfr. A. Prosperi-P. Viola, Corso di Storia, Dal secolo XIV al secolo XVII, Milano 2004, pp. 40-41.

4 Ibid.

5 Cfr. F. Gaeta-P. Villani, Corso di Storia, Milano 1979, p 161.

6 Cfr. anche F. Gaeta-P. Villani, Corso di Storia, Milano 1979, p 157.

7 Ibid.

8 Cfr. A. Prosperi-P. Viola, Corso di Storia… cit., pp. 40-41.

9 “Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere.” Dante Alighieri, Convivio (inizio).

10 Per la vita di Dante si veda l’ampia ed esaustiva biografia di Giorgio Petrocchi.

11 Cfr. F. Lamendola, Vi è contraddizione fra il Dante della “Monarchia” e quello della “Commedia”?, in

http://www.accademianuovaitalia.it/index.php/cultura-e-filosofia/filosofia/4500-sul-pensiero-politico.di-dante

12 Paradiso, VI, vv. 22-27.

13 Paradiso, VI, vv. 103-108.

14 <<Fiorenza dentro de la cerchia antica, / ond’ella toglie ancora terza e nona, / si stava in pace, sobria e pudica… >>. Inizia qui la celeberrima rievocazione dell’antica e virtuosa Fierenze, in cui si raccoglie l’utopia politica e morale di Dante rivolta al passato, che suona a condanna della corrotta realtà contemporanea. Paradiso, XV, vv. 97-99.

15Cfr. B. Maier, I canti di Cacciaguida, in “Lectura Dantis”, Modena 1986, pp. 126-128.

16Cfr. Paradiso, XVI.

17 Paradiso, XVII, vv. 58-60.

18 Cfr. G. Petronio, L’attività letteraria in Italia, Milano 1972, p. 116.

19 Poche e incerte le notizie su questo personaggio, molte le ipotesi dei commentatori antichi e moderni, ma nessuna attendibile. Marco Lombardo è, con probabilità, semplicemente un espediente narrativo, un portavoce delle idee dantesche circa un argomento che ha una grande centralità nella concezione etico-politica e nell’esperienza umana dell’Alighieri.

20 Purgatorio, canto XVI, vv. 106-111.

21 Nel pensiero scolastico medievale la teoria dell’influsso degli astri sull’indole umana aveva carattere di verità scientifica: i nove cieli, ruotanti intorno alla terra, avrebbero trasmesso agli uomini e a tutta la natura, per mezzo delle intelligenze angeliche, i Decreti della Provvidenza divina.

22 G.Petrocchi,VitadiDante,in https://www.liberliber.it/mediateca/libri/p/petrocchi/vita_di_dante/html/testo.htm )

23 Cfr. Purg. XVIII, vv. 121-126; Conv. IV, 16,6.

24 Inf. I, vv. 101-111.

25 Cfr. Epistola XIII, sulla cui autenticità gli studiosi hanno molto discusso.

26 Paradiso. XVII, vv: 126-142.

27 Romeo di Villanova storicamente fu ministro del conte di Provenza Raimondo Berengario IV, alla cui morte amministrò la contea e fu tutore della figlia Beatrice, che sposò Carlo I d’Angiò. Morì in Provenza nel 1250. Secondo la leggenda seguita da Dante, Romeo fu un pellegrino che, reduce da Roma, si fermò alla corte del conte di Provenza Raimondo Berengario, che lo nominò siniscalco (ministro), guadagnando la riconoscenza del conte per lo scrupoloso adempimento dei suoi doveri. Ma l’invidia mosse gli altri funzionari di corte ad accusarlo di disonestà presso il conte, il quale credette a quelle voci e lo invitò a rendere conto della sua amministrazione. Romeo dimostrò di aver accresciuto il patrimonio del conte di ben il venti per cento, sbugiardando così i suoi accusatori. Tuttavia offeso dalla diffidenza del suo signore, abbandonò la corte e, povero e vecchio, andò ramingo per il mondo. Certamente il significato è autobiografico. Giustiniano dice che se gli uomini sapessero il grande dolore e insieme la fierezza di Romeo nell’andare errante, povero e vecchio, mendicando il pezzo di pane, benché lo lodino assai, lo loderebbe ancora di più. Non è difficile immaginare che il primo tra gli uomini a capire il significato delle parole di Giustiniano-Dante, perché mentre scriveva questi versi, il Maestro fiorentino aveva già provato e forse provava ancora “come sa di sale lo pane altrui e come è duro lo scendere e ‘l salir per l’altrui scale”.

28 A. Momigliano, Dante, Manzoni, Verga, Messina-Firenze 1955, pp. 40-59.

29 B. Nardi, Dante profeta, in “Dante e la cultura medievale, Bari 1942, pp. 293-297.

30 Ibid.

31 Paradiso, XX, vv. 55-60.

32 Paradiso XX, vv. 112-117.

33 Publio Virgilio Marone, Eneide, II, 425-427.

34 Paradiso, XXVII, vv. 22-27.

35 Paradiso, canto XXVII, vv. 55-57.

36 Cfr. M. Sansone, Canto XXVII, in “Lectura Dantis Scaligera, III, a cura di M. Marcazzan, Firenze 1967, pp. 963-969.

37 Cfr. Paradiso, XXX, vv. 130-148.

38 Cfr. E. Gioanola, Letteratura Italiana, Milano 2001, I, p. 301.

39C. Vasoli, , Il contributo italiano alla storia del pensiero, in https://www.treccani.it/enciclopedia/dante-alighieri_%28Il-Contributo-italiano-alla-storia-del-Pensiero:Filosofia%29/

40Cfr. E. P. Lamanna, Il problema della scienza nella storia del pensiero, Firenze 1951, p.182-188; Appunti presi durante vari eventi e lezioni.

41 Ibid.

42 Ibid.

43 Ibid.

44 Ibid.

45 N. Abbagnano-G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, Torino 1991, Vol. I, p. 342.

46 Cfr. N. Abbagnano-G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, Torino 1991, Vol. I, p. 343.

47 Ibid., p. 344.

48 Nel campo della matematica gli Arabi avevano effettuato studi approfonditi di trigonometria applicata all’astronomia e studi di algebra applicata alla geometria. Nel campo dell’astronomia avevano compiuto ricerche, basandosi sullo studio dell’”Almagesto” di Tolomeo, fondando osservatori con grandi risultati. Nel campo della fisica avevano fatto ricerche di ottica ed esperimenti alchimistici. Per l’ottica si veda anche: L. Fabbri, Nell’ottica dell’”Homo sanza lettere”, in https://itesoriallafinedellarcobaleno.com/2019/11/18/nellottica-dell-homo-sanza-lettere/

49 Cfr. E. P. Lamanna, Il problema della scienza nella storia del pensiero, Firenze 1951, p.182-188; Appunti personali elaborati in occasione di vari eventi e lezioni.

50 Cfr. N. Abbagnano-G. Fornero, Filosofi e filosofie…cit., pp. 349-350.

51 La prima via (passaggio dalla potenza all’atto) parte dall’osservazione del movimento delle cose naturali: se tutto ciò che si muove è mosso da altro, affinché questo procedere non vada all’infinito è necessario arrivare ad un motore primo non mosso da altro. La seconda via tratta della reciprocità delle realtà naturali tra loro: l’una agisce sull’atra producendo effetti, ma secondo Aristotele nessuna cosa può essere causa di se stessa, quindi per ogni evento bisogna ripercorrere indietro la catena delle cause e degli effetti, fino ad arrivare alla prima causa efficiente, ossia Dio (altrimenti il processo sarebbe infinito). La terza via parte dalla contingenza della realtà che ci circonda: dal nulla non si crea nulla, quindi è necessario postulare l’esistenza di un primo principio originario di tutte le cose, cioè Dio. La quarta via ha origine dall’osservazione che non tutte le cose hanno lo stesso grado di validità, infatti una cosa è più o meno buona e nobile di un’altra, ma per fare tale paragone è necessario un termine di riferimento in cui tutte le proprietà sono al massimo grado, e questo è solo Dio. La quinta via sostiene che gli eventi, anche se realizzati da corpi ed enti naturali privi di intelligenza, sono orientati verso un fine di perfezione (ordine e bellezza), ma ciò che è privo d’intelligenza non può tendere al fine se non è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, ne consegue che ci sia un essere intelligente dal quale tutte le cose naturali sono ordinate ad un fine, cioè Dio. Cfr. Tommaso d’Aquino, La Somma Teologica, Firenze 1964, pp. 180-186.

52 Cfr. E. P. Lamanna, Il problema della scienza nella storia del pensiero, Firenze 1951, p.182-188; Appunti elaborati in occasione di vari eventi e lezioni.

53Cfr.Ibid.; Appunti presi durante vari eventi e lezioni.

54 Cfr. M. Pazzaglia, p. 202-203.

55 Ibid.

56 Cfr. C. Vasoli, Il contributo italiano alla storia del pensiero, in https://www.treccani.it/enciclopedia/dante-alighieri_%28Il-Contributo-italiano-alla-storia-del-Pensiero:Filosofia%29/

57 Dante Alighieri, Convivio, libro I, cap. I

58 Inferno, canto IV, v. 131.

59Cfr. C. Vasoli, Il contributo italiano alla storia del pensiero, in https://www.treccani.it/enciclopedia/dante-alighieri_%28Il-Contributo-italiano-alla-storia-del-Pensiero:Filosofia%29/

60 G. Petrocchi, Vita di Dante, in https://www.liberliber.it/mediateca/libri/p/petrocchi/vita_di_dante/html/testo.htm

61 Paradiso, X, vv. 133-138. Dante usa il verbo leggendo, infatti le lezioni universitarie consistevano principalmente nella lettura dei testi; il Vico de li Strami era la “rue de Fouarre di Parigi, dove era venduta la paglia per i cavalli, dove si trovavano le scuole di filosofia, via che era detta anche “della paglia” per la consuetudine degli studenti di sedersi nella paglia per seguire le lezioni.

62 Gli altri spiriti sapienti sono, oltre San Tommaso, Alberto Magno, Graziano, Pietro Lombardo, Salomone, Dionigi l’Areopagita, Paolo Orosio, Boezio, Isidoro di Siviglia, Beda, Riccardo di San Vittore, Sigieri di Brabante.

63 Cfr. G. Reale – G. Antiseri, Storia della filosofia, Brescia 1997, vol. I, pp. 653-654.

64 Ibid.

65 È. Gilson, La filosofia nella Divina Commedia, in “Dante e la filosofia”, trad. di S. Cristaldi, Milano 1996, p. 17.

66 Ibid.

67 S. Battaglia, Esemplarità e antagonismo nel pensiero di Dante, Napoli 1975, pp.44-46.

68 Il monopsichismo è una dottrina che afferma l’esistenza di un’unica anima universale, di cui le singole anime individuali sono manifestazioni, tale dottrina è alla base dell’averroismo e condannata più volte dalla Chiesa.

69 Cfr. M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, Firenze 1982, pp. 98-101.

70 Cfr. Ibid..

71Cfr.P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroisme lati au XIII siècle, Luovain 1908-11.; https://www.treccani.it/enciclopedia/pierre/mandonnet_%28Enciclopedia-Dantesca%29/

72 Cfr. https://www.treccani.it/enciclopedia/giovanni/busnelli_%28Enciclopedia-Dantesca%29/

73 É. Gilson, Dante e la filosofia, Traduzione di S. Cristaldi, Milano 1996, p. 21-23.

74 Ibid.

75 Ibid

76 Ibid.

77 Ibid.

78 B. Nardi, Dante e la filosofia, in “Studi danteschi, diretti da M. Barbi, vol XXV, Firenze 1940, p. 212.

79 Cfr. Ibid., p. 214. Al-Farabi (870-950) fu un filosofo di origine turca, nacque in Transoxiana e ricevette la sua formazione a Baghdad, dove studiò logica, grammatica, scienze, diritto, esegesi, filosofia, musica, matematica. Una parte cospicua degli scritti di Al-Farabi è dedicata al commento delle opere di Aristotele, dando un grosso contributo di trasmissione della filosofia greca, arricchita da due testi che presentano oltre alla filosofia aristotelica anche quella di Platone. Non a caso gli fu attribuito il soprannome di “Maestro secondo”, ossia dopo Aristotele. Cfr. http://www3.unisi.it/ricerca/prog/fil-med-online/autori/htm/

80 B. Nardi, Dante e la filosofia.., cit., p. 221.

81 Ibid. . Ibid., pp. 234-235.

82 Molto utile per questo argomento è il lavoro di Maria Corti: “La felicità mentale, Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino 1983.

83 B. Nardi, Dante e la filosofia.., cit., p. 243.

84 Cfr. N. Abbagnano-G. Fornero, Filosofi e Filosofie nella Storia, Torino 1991, vol. I, pp. 339-400.)

85 Ibid.

86 Dante Alighieri, Convivio, VI, 12, 14

87 N. Abbagnano-G. Fornero, Filosofi e Filosofie…cit., vol. I, p. 400.

88 G. Petrocchi, Vita di Dante, in https://www.liberliber.it/mediateca/libri/p/petrocchi/vita_di_dante/html/testo.htm

89 Appunti personali presi in occasione di vari eventi e lezioni; Cfr. E. Gioanola, Letteratura italiana, vol. I, Milano 2001, 305-308.

90 Ibid.

91 Ibid.

92 Ibid.

93 M. Muolo, da “Avvenire”, 2 settembre 1997.

LEONARDO E L’IDEA DI UNA NUOVA UNITA’ DELLA NATURA CON L’ARTE E LA SCIENZA

Nota Redazione: S’informano i gentili lettori della rivista “I Tesori alla fine dell’arcobaleno” che a causa di un errore tecnico riscontrato nelle note biografiche della prima stesura dell’articolo, “Leonardo e l’idea di una nuova unità della natura con l’Arte e la Scienza” viene pubblicato di nuovo nella forma corretta. Ci scusiamo per il disagio.

LOREDANA FABBRI

“ Nessun effetto è in natura sanza ragione, intendi la ragione e non ti bisogna sperienza”

Leonardo da Vinci 

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Il dipinto “Battesimo di Cristo” è un’opera del Verrocchio, ma Leonardo vi disegna l’angelo che regge la tunica in basso a sinistra, compiendo così il suo primo lavoro, dove è già evidente lo stile che caratterizzerà tutte le sue opere: l’angelo è visto di tre quarti di spalle e presenta una spiccata dinamicità  in contrasto con l’impianto quattrocentesco del dipinto, particolarmente con la staticità dell’angelo accanto, disegnato dal Verrocchio, della cui bottega Leonardo fece parte dal 1469 circa, anno del suo trasferimento a Firenze con il padre, e dove crebbe artisticamente concependo la figura umana, scolpita o dipinta, non immobile, ma inserita nello spazio.[1]

Nel decennio che va dal 1460 al 1470, la bottega del Verrocchio fu la più fiorente e importante di Firenze e costituì il fulcro del rinnovamento artistico di questa città, dove Leonardo imparò le tecniche di tutte le arti. Molti artisti del Rinascimento italiano studiarono pittura, scultura e fecero pratica nella sua bottega, oltre Leonardo, anche il Perugino, poi maestro di Raffaello, si formò artisticamente in questa bottega. Dopo la morte di Donatello (1455), Andrea del Verrocchio divenne lo scultore preferito della famiglia de’ Medici, fino a quando l’artista si trasferì a Venezia per la realizzazione della statua equestre del condottiero Bartolomeo Colleoni e proprio mentre stava lavorando a questa statua, il 25 giugno 1488, nominò, nel suo testamento, come prosecutore della sua opera, che tranne le rifiniture era quasi terminata, Lorenzo di Credi.  Andrea del Verrocchio morì a Venezia il 7 ottobre dello stesso anno. [2]

Il giovane Leonardo vive nella Firenze di Lorenzo il Magnifico, che sarà anche il suo primo protettore e colui che lo raccomanderà a Ludovico Sforza, detto il Moro. Lorenzo de Medici è un politico abilissimo, che sa risolvere le situazioni più difficili, ma è consapevole anche di non poter invertire gli eventi storici, la sua diplomazia è perfetta come la sua poesia, la sua politica è permeata dal pensiero che “del doman non v’è certezza”. Gli ambienti culturali sono saturi del Neoplatonismo fiorentino, “filosofia della crisi”, crisi dei grandi valori affermati dall’Umanesimo all’inizio del Quattrocento, ma anche delle grandi aspirazioni politiche e culturali di Firenze.

L’Italia dell’epoca di Leonardo, ossia quella tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo, è caratterizzata da un profondo cambiamento causato dalla modifica degli equilibri internazionali ed interni, quando Lorenzo il Magnifico muore (1492) si instaura a Firenze un breve e debole periodo repubblicano. All’inizio del secolo successivo, gli Stati Regionali italiani perdono la propria autonomia per i disegni espansionistici della Francia e della Spagna, le quali si contenderanno il territorio italiano, che dopo la morte di Lorenzo è visto come oggetto di spartizione tra le due monarchie, che, dopo varie lotte, con il trattato di Noyon del 1516, viene confermato alla Francia il Ducato di Milano e alla Spagna quello del Regno di Napoli, anche se non bastò a far cessare le rivalità tra le due monarchie.

La progressiva potenza degli Asburgo portò papa Clemente VII de’ Medici a costituire un’alleanza con la Francia, la Repubblica di Venezia e Firenze con Lega di Cognac, ma non fu in grado di evitare il sacco di Roma nel 1527, che suscitò orrore in tutto il mondo cattolico: i Lanzichenecchi, per la maggior parte tedeschi e luterani, misero la città sotto assedio e saccheggiata per giorni. Il Papa, barricato in Castel Sant’Angelo, fu costretto alla pace con l’Imperatore, ottenendo la restaurazione della propria famiglia a Firenze. Con la pace di Cambrai del 1529, la Francia rinunciava alle mire sull’Italia e alla Spagna veniva riconosciuto il possesso di Napoli e di Milano. Ma i conflitti franco-spagnoli continuarono fino alla pace di Cateau-Cambrésis, che mise fine allo scontro tra le due monarchie per l’egemonia europea: la Spagna consolidò il proprio dominio in Italia, che durò fino al 1714.

A Firenze, Leonardo trascorre dodici anni di metodica formazione e intensa sperimentazione. I suoi studi affrontano ogni campo dello scibile: dalla scienza alla pittura, dall’urbanistica, all’ingegneria; profondamente affascinato dal volo, una “leggenda” narra che osservasse per lunghe ore il volo degli uccelli dalla cima del Masso della Gonfolina, uno sperone di roccia nei pressi di Lastra a Signa, per poi ricavarne materiale per i suoi saggi.

Gli studi di botanica, anatomia, in particolare l’ottica, in cui l’occhio è considerato il tramite tra l’immagine e l’anima, sono derivati dal rapporto esistente tra scienza ed arte. Leonardo, partendo da una concezione quattrocentesca, concepisce la produzione artistica come lo specchio della natura, che deve essere indagata e studiata profondamente per essere degnamente rappresentata. Egli sostituì l’idea filosofica che l’artista dovesse imitare la natura con la convinzione che suo compito fosse invece l’indagine scientifica delle leggi della natura, della quale era indispensabile comprendere il funzionamento in modo da ricrearla poi nell’opera d’arte.

Di Leonardo scrittore abbiamo una curiosa testimonianza nelle “Favole”, una raccolta di componimenti brevi, che nascondono seri ammonimenti in un miscuglio di dottrina ed arguzia: il termine “favola” deriva dal latino “fabula” che significa parlare e il fine di questo antichissimo genere letterario era quello di trasmettere, in forma orale, la tradizione, i principi, i valori della società, quindi destinata a dare un significato e ad offrire risposte agli eventi della vita quotidiana, storie semplici e immediate con fine moralistico, perché non è importante la storia, ma l’insegnamento che il lettore ne deve ricavare. La Natura è il personaggio onnipresente nelle favole del genio toscano, nei suoi elementi: l’acqua, l’aria, il fuoco, la pietra, le piante e gli animali; l’uomo invece è un estraneo guastatore di ogni cosa, come lo definisce Leonardo nelle sue profezie. Oltre che interrogare la natura con il suo spirito indagatore, ne rimane affascinato, anche se possiamo cogliere un certo pessimismo sul comportamento dell’uomo e sulle manifestazioni della natura. Spesso troviamo che il predatore viene predato, il raggiratore viene raggirato e molte volte è la forza cieca della natura a vincere su tutto. Tra i soggetti, le piante sono quelli preferiti, e ad ognuna viene attribuito un carattere umano: al giglio e al cedro la superbia, al fico l’esuberanza, anche gli animali e gli oggetti hanno attributi umani: il granchio diventa simbolo dell’ingenuità, l’aquila della goffaggine, la talpa della bugia, la lepre della viltà,  lo specchio della vanità, il rasoio dell’indolenza etc.

Le favole furono composte tra il 1490 e il 1493 circa, quando Leonardo si trovava presso la corte sforzesca, dove la tradizione favolistica era molto diffusa e probabilmente furono scritte per animare e divertire le feste di Ludovico il Moro e dei suoi ospiti. Esse sono scritte sul modello di Esopo e di Fedro, anche se Leonardo mantiene una sua chiara identità, e mettono costantemente in guardia dai pericoli dell’ignoranza e della presunzione, poiché per Leonardo <<La vera saggezza nasce dalla conoscenza della Natura e da una vita armoniosa con essa>>, evidenziando soprattutto l’importanza di non superare i limiti della natura, argomento attualissimo. In esse, come anche nelle facezie e nei proverbi, emerge tutta l’eredità di quel mondo popolare toscano, che fu determinante nella prima formazione di Leonardo.

I suoi scritti non derivano da un’attività separata da quella artistica, poiché arte e scienza, secondo Leonardo, hanno in comune lo scopo della conoscenza della natura; la pittura, massima tra tutte le arti, è la stessa scienza, perché <<si estende nelle superficie, colori e figure di qualunque cosa creata dalla natura>>; ciò che la distingue dalla scienza è che quest’ultima <<penetra dentro i medesimi corpi>>. Per il maestro toscano la natura, è scritta in caratteri geometrici; l’arte ne coglie l’aspetto qualitativo, cioè quella proporzione esistente nei corpi che ne costituiscono appunto la bellezza, invece la scienza esprime gli stessi rapporti in termini di leggi matematiche, rifacendosi in tal modo alla tradizione platonica.

Scrivere sulla vita di Leonardo è come aggiungere una goccia nel più grande degli oceani, ma un breve sguardo sui dati biografici ci informano su avvenimenti molto importanti che mettono in luce la complementarietà di arte e scienza nella formazione e nelle attività del grande maestro, ad esempio in età adolescenziale, aveva circa diciassette anni quando cominciò a frequentare la bottega del Verrocchio, ricevendo una formazione sia artistica che artigianale, dove non veniva insegnato solo il disegno e la pittura, ma anche le “Artes mechanicae”, che davano la possibilità agli allievi di divenire ingegneri, ricercatori e sperimentatori.[3]

Tali riferimenti biografici consentono di evidenziare le principali caratteristiche del pensiero vinciano: questa preparazione veniva diramata empiricamente e tale formazione differenziava questi “tecnico-artisti” dai letterati e dai filosofi con una preparazione culturale molto diversa, che li faceva sentire inferiori, ma questo è anche il periodo in cui a Firenze l’empirismo si coniugava con la scienza, ne sono un chiaro esempio il Brunelleschi e il Ghiberti, il primo applica la matematica all’ottica, ricavando le leggi della prospettiva, il secondo, nei suoi “Commentari” consigliava, anzi raccomandava ai pittori di approfondire le loro conoscenze nella grammatica, filosofia, geometria, astrologia, prospettiva, medicina, anatomia, disegno, avvicinando le arti meccaniche a quelle liberali, “obbligando” questi artisti ad intraprendere studi umanistici, soprattutto un’adeguata conoscenza letteraria e della lingua latina, che continuava ad essere la lingua ufficiale della scienza.[4]

Perché Leonardo non pubblicò mai le sue esperienze, le meditazioni e le invenzioni, a cosa era dovuto questo isolamento scientifico? Sembra impossibile e non accettabile che la causa sia stata una sorta di complesso d’inferiorità, che come autodidatta e inesperto della lingua latina e dell’ignoranza del greco, che invece erano fondamentali per gli umanisti, lo abbia portato a tale isolamento, il suo temperamento, che spaziava da un grande calore intellettuale ad un impressionante gelo sentimentale, poteva affascinare, ma non spiegare il problema della sua mancanza di comunicazione scientifica. A chi lo accusa di essere un “omo sanza lettere”, egli ribatte con orgoglio di derivare la propria scienza direttamente dalla natura: <<So bene che, per non essere io litterato, che alcuno presuntuoso gli parrà ragionevolmente potermi biasimare coll’allegare io essere omo sanza lettere>>.[5]

Occorre tenere presente che in Italia, intorno al Cinquecento, l’artista, l’ingegnere, il matematico ha bisogno del favore di principi, re e papi, sia per vivere sia per studiare e nelle lettere che Leonardo invia presso vari potenti per offrire loro i suoi servigi ricorre spesso la conferma che lui è in grado di attuare ritrovati che nessun altro conosce e nelle stesse lettere elencava le proprie molteplici capacità di ingegnere civile e militare, architetto, scultore  e pittore. D’altra parte tutta l’epoca in cui egli visse, fu caratterizzata da un relativo isolamento nel campo della ricerca, l’indagine sperimentale era vista dalla Chiesa con sospetto e tutti i risultati non conformi alle dottrine teologiche erano condannati.

Quando Leonardo da Firenze si trasferì a Milano, la sua attività si basò soprattutto sull’architettura e l’ingegneria militare, poiché erano questi i compiti assegnati da Ludovico il Moro al maestro, anche se si applicò alla scultura e alla pittura e proprio in questo periodo milanese crebbe il suo interesse per i problemi scientifici, in seguito si dedicò anche alle fortificazioni e all’idraulica, senza trascurare la pittura, certamente alla corte sforzesca trovò l’ambiente favorevole allo sviluppo dei suoi interessi scientifici sia in ambito della fisica che in quello delle scienze naturali; qui conobbe il frate francescano Luca Pacioli, matematico e filosofo, e per la sua opera più importante, “De Divina Proportione”, sarà proprio Leonardo a realizzare ben cinquantanove disegni geometrici inseriti nell’opera dell’amico matematico. Il trattato è fondamentale per capire l’arte e la cultura dell’Umanesimo prospettico e riassuntivo di tutto il pensiero di Pacioli. Non è strano che Leonardo fosse attratto dai calcoli dell’amico, perché lui stesso, nel 1490 circa, disegnò la celeberrima rappresentazione delle proporzioni ideali del corpo umano inscritto in un quadrato e in un cerchio, ossia il cosiddetto uomo vitruviano, intuizione che ebbe seguendo l’opera di Marco Vitruvio Pollione (attivo nella seconda metà del I secolo a. C.) tradotta da Francesco di Giorgio Martini, che fu quella di trasferire in un’immagine la logica architettonica, combinata con il calcolo algebrico e con la geometria lo studio delle proporzioni del corpo umano: l’uomo è scientificamente proporzionato, facendo in tal modo del disegno un’arte scientifica, che può vedere quello che la natura compie.[6]

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Il tema del rapporto intercorrente tra la scienza e l’arte in Leonardo è un tema cui si sono dedicati molti studiosi e le valutazioni e le considerazioni che essi esprimono, testimoniano grandi disparità,  il filosofo Ernst Cassirer (1874-1945) così scrive: <<Dalla fusione delle due facoltà fondame tali che caratterizzano Leonardo, cioè dalla libertà e dalla vivacità della fantasia estetica e dalla purezza e dalla profondità della speculazione matematica, si origina il nuovo concetto di esperienza>>.[7] Già Gerolamo Cardano e Giorgio Vasari ebbero delle incomprensioni verso la sintesi di Leonardo tra arte e scienza, in particolar modo Vasari, il quale ravvisa nel superamento della regola matematica e sull’asserzione della “licenza” l’attuabilità dell’ideale specifico di tutte le arti.

Per altri Leonardo rappresenta il vertice di un grandioso disegno atto a realizzare una sintesi tra arte e scienza, ossia a dare basi scientifiche alla pittura, che vide partecipi gli artisti rinascimentali: <<Quelli che s’innamorano della pratica senza la scienza, sono come i nocchieri che entrano in naviglio senza timone o bussola, che mai hanno la certezza dove si vadano. Sempre la pratica deve essere edificata sopra la buona teorica, della quale la prospettiva è guida e porta , e senza questa nulla si fa bene>>.[8]

Il passaggio dall’empirica medievale (scienza della visione, ottica) alla scienza della rappresentazione pittorica (perspectiva artificialis o pingendi) ebbe inizio con Filippo Brunelleschi (1377-1446), successivamente con Leon Battista Alberti (1404-1472) e Piero della Francesca (1416-1492), fino a Leonardo (1452-1519), il quale quando superò l’idea di utilizzare solamente la matematica, idea molto riduttiva, come tramite per dare rigore formale all’idea di bellezza, per arrivare al concetto che forma geometrica, luce, ombre e colori erano in grado di dare ad un’opera artistica efficacia fisica e soffio poetico, così scrive nel “Trattato della pittura”: <<D’un medesimo colore posto in varie distanze ed eguali altezze, tale sarà la proporzione del suo rischiaramento quale sarà quella delle distanze che ciascuno di essi colori ha dall’occhi che li vede>>.[9]

Per il maestro toscano, la pittura è la “sola imitatrice di tutte le opere evidenti in natura”. E questa identità tra arte e scienza, come Leonardo dice nel Trattato della pittura, altro non è che un aspetto dell’unitarietà del mondo, governato dalle medesime leggi, sia che si tratti della fisica che della medicina, dell’architettura, dell’idraulica. Convinzione “illuministica”, nel senso che Leonardo crede di poter dominare il sapere, proprio perché riconducibile ad un unicum. <<Se tu spezzerai la pittura, la quale è solo imitatrice de tutte l’opere evidenti de natura, per certo tu spezzerai una sottile invenzione, la quale con filosofica e sottile speculazione considera tutte le qualità delle forme: aire, siti, piante, animali, erbe, fiori, le quali sono cinte d’ombra e lume. E veramente questa è scienzia e legittima figliola di natura; ma per dir più corretto, diremo nipota de natura perché tutte le cose evidenti sono state partorite dalla natura. Adonque rettamente la chiamaremo nipota d’essa natura e parente d’Iddio>>.[10]

Leonardo da Vinci Tutt'Art@ + (3)

Negli anni fiorentini, per Leonardo, prospettiva e disegno si configurano come scienza. Più tardi i disegni nei quali si esercita a sezionare il corpo umano oppure un’architettura o il progetto di una macchina per volare sono la dimostrazione del medesimo approccio. Nel Codice Atlantico parlerà di “medico architetto” oppure di “cupola del Cranio”, sovrapponendo due ambiti. Paragonerà i fiumi alle vene. Penserà che lo sfregamento degli organi vitali possa tradursi, nel disegno, in passaggio del tratteggio per linee parallele a quello curvilineo.

Si è parlato di Leonardo come neoplatonico, umanista, antiplatonico e antiumanista, artista, scienziato, metafisico, empirista, rendendo il Da Vinci un soggetto passivo e avvolto in un alone di mistero, tutte queste antitetiche interpretazioni hanno cercato un minimo comune denominatore nella filosofia, che unificasse il suo poliedrico sapere: nel XIX secolo, quando si affermò il Positivismo come movimento filosofico e culturale, che ricusando le astrattezze della metafisica, si limitava ad organizzare i dati delle scienze sperimentali, Leonardo venne osannato come il precursore di tutte le scienze moderne, in seguito, agli inizi del XX secolo, l’originalità del suo pensiero fu molto ridimensionato.

Gli studiosi sono concordi nell’affermare che sia nell’arte sia nella tecnica Leonardo è stato grandioso e riconoscono l’altissimo valore delle sue opere, ma per ciò che riguarda la produzione scientifica e filosofica l’opinione diventa molto difficoltosa, così si esprime Paolo Rossi, pur riconoscendo vari intuizioni importanti, che, tuttavia, restano isolate nell’ambito delle sue opere : <<…la ricerca di Leonardo, che è straordinariamente ricca di balenanti intuizioni e di geniali vedute, non oltrepassa mai il piano degli esperimenti curiosi per giungere a quella sistematicità che è una delle caratteristiche fondamentali della scienza e della tecnica moderne. […] Leonardo non ha alcun interesse a lavorare a un corpus sistematico di conoscenze e non ha la preoccupazione (che è anch’essa una dimensione fondamenta ledi ciò che chiamiamo tecnica e scienza) di trasmettere, spiegare e provare agli altri le proprie scoperte>>.[11] Ancora più complicato è stabilire quale sia il ruolo  del genio toscano nella storia della filosofia, argomento che ha suscitato numerosi dibattiti tra studiosi e che nei primi anni del secolo XX vede impegnati in tale discussione, anche se in modo diverso, i due maggiori rappresentanti della filosofia italiana: Benedetto Croce e Giovanni Gentile.[12]

In un saggio del 1906, dedicato a Leonardo filosofo, Benedetto Croce sostiene che l’artista toscano non fu filosofo, o per lo meno lo fu in modo indiretto, per metonimia, infatti <<verso l’osservazione e il calcolo effonde ogni suo entusiasmo>> bramando al <<possesso del modo esterno>> ma i filosofi veri <<celebrano la potenza dello spirito […] non quella dei cinque sensi>>,[13] secondo Croce la filosofia non può essere interpretazione della natura, né l’arte può porre le basi partendo dall’operatività del soggetto, quindi Leonardo non può essere filosofo in quanto naturalista, conseguentemente non era possibile per lui impostare una teoria dell’arte e un’estetica, perché Croce sostiene che: <<l’estetica è disciplina speculativa, e presuppone e compie insieme il sistema, una disciplina in cui vi è necessità di trascendere il fenomeno […] Leonardo non riesce a distinguere due cose affatto diverse: l’impronta dell’anima del creatore nell’opera d’arte (che è poi la sostanza stessa dell’opera d’arte) e l’invasione illegittima dell’arbitrario individuale: lo stile e la maniera>>.[14] Croce sostiene anche che Leonardo non solo non riesce a percepire la “liricità” della realizzazione artistica, ma suppone di “tecnicizzare” questo processo, uscendo in tal modo dall’ambito dello spirito, ma essendo fuori dallo spirito non può essere filosofia. Nel “Trattato della pittura” di Leonardo, secondo Croce, possiamo trovare solo <<un gran libro di tecnica>>, non certamente la filosofia dell’arte.[15] A Leonardo, per il filosofo abruzzese, mancava proprio quella coscienza dell’interiorità che si realizza nell’opera d’arte, la fantasia creatrice, la natura lirica e passionale propria della creazione artistica

Nei primi anni del Novecento, Leonardo fu oggetto di un rinnovato interesse da parte degli studiosi, che con la sistemazione delle sue opere, lo celebrarono come genio universale e simbolo dello scientismo, che attribuiva alle scienze fisiche e sperimentali e ai loro metodi, la capacità di soddisfare tutti i problemi e i bisogni dell’uomo, scientismo proprio del Positivismo, ma lo stesso Croce, nella premessa del saggio, per chiarire i dubbi sulla natura provocatoria di ciò che sarà il suo discorso scrive: <<Perché quelle conferenze erano, nel loro complesso, manifestazione dell’odierna moda del culto leonardesco, io volli reagire nel trattare il tema a me assegnato e fare alquanto l’avvocato  del diavolo. Dico ciò, perché s’intenda l’intonazione del mio discorso>>.[16] Secondo Croce la filosofia deve essere intesa come un cammino che inizia col pensiero ellenico, e tramite il Neoplatonismo, il Cristianesimo e la Scolastica, si lega a Cusano, a Bruno, a Cartesio, a Spinoza, per arrivare a Kant e all’Idealismo del XIX secolo: questo è il percorso del pensiero filosofico e la sua peculiarità è quella di una costante riflessione critica sul contenuto delle altre scienze, allora, come sostiene Croce, Leonardo non appartiene a quella sfera del pensiero, ma volto a celebrare la potenza della matematica, ritenendola il punto di partenza indiscutibile di ogni conoscenza certa, negando il valore della verità alle scienze speculative, in cui non c’è certezza in quanto non si avvalgono dell’esperienza.[17]

Il filosofo abruzzese critica anche l’attributo di “uomo universale” dato al maestro toscano, sostenendo che la fama di apolitico di cui si fregiava Leonardo, distaccato completamente dagli affari pubblici, non si combina con l’immagine di uomo universale e la poliedricità attribuitagli si deve intendere come <<bilateralità di attitudini, attitudine di pittore e attitudine di scienziato naturalista; e l’aggettivo universale esprime enfaticamente e iperbolicamente la meraviglia destata da quella duplice attitudine, degna certamente di meraviglia>>.[18] Il giudizio del Croce è negativo anche per ciò che riguarda l’arte <<Se ciò che sono venuto finora esponendo è esatto, si comprende come a Leonardo, afilosofo in quanto naturalista, e antifilosofo in quanto agnostico, dovesse riescire impossibile pensare una teoria dell’arte e un’estetica. Perché l’estetica è disciplina speculativa, e presuppone e compie insieme il sistema; e di tutte le manifestazioni dell’attività umana l’arte è forse quella, la quale, più generalmente e immediatamente, fa sentire il bisogno di una considerazione, che trascenda il fenomeno>>.[19]

Alla totale estraneità di Leonardo di fronte alla filosofia di Croce, fa riscontro l’opinione di Giovanni Gentile, il quale inizialmente non considera Leonardo filosofo, ma poi elogerà la profonda spiritualità di artista e di scienziato. Gentile si chiede: <<Chi non conosce le benemerenze di Leonardo nell’esaltazione dell’esperienza, come strumento di certezza e di verità della cognizione, and’egli, senza dubbio, precorre a Galileo e Bacone?>>.[20]

All’inizio del suo saggio Gentile scrive. <<Se per filosofo s’intende chi abbia scritto dei libri per dare una soluzione almeno di qualcuno dei problemi filosofici, o una trattazione sistematica d’una dottrina appartenente al sistema della filosofia, Leonardo non fu un filosofo. Nei suoi manoscritti non si troverebbero insieme due pagine di argomento filosofico. Se per filosofo s’intende chi, come Socrate, sdegnando quei discorsi muti e quasi morti che sono consegnati alle carte e vi restano fissi, incapaci di rispondere alle inattese difficoltà e alle sempre nuove domande del lettore, non abbia mai scritto di filosofia, ma abbia tuttavia suscitato con l’insegnamento vivo una scuola, che ha perpetuato e fecondato il pensiero, promovendo così un moto spirituale, che da lui ripeta la sua prima origine, Leonardo non fu un filosofo. I suoi scolari ammirarono in lui l’artista, il sommo artista; il movimento filosofico del Cinquecento non solo non fa capo a Leonardo, ma ne ignora il nome. […]Il suo spirito è dominato da molti interessi teoretici e speculativi, anzi si può dire attratto da tutti i problemi della scienza, ma è retto nel profondo dall’istintiva vocazione dell’artista, da desiderio sempre inesausto della visione pittorica, dei colori e delle linee, dalle quali traluce l’anima umana. […]Leonardo artista e scienziato (naturalista e matematico), è filosofo dentro alla sua arte e alla sua scienza: voglio dire che si comporta da artista e da scienziato di fronte al contenuto filosofico del proprio pensiero, che non svolge perciò in adeguata e congrua forma filosofica, ma intuisce con la genialità dell’artista e afferma con la dommaticità dello scienziato. La sua filosofia, in questo senso, non è un sistema, ma l’atteggiamento del suo spirito, ossia le idee, in cui si adagiò quel suo spirito possente, creatore d’un mondo di immagini, umane o naturali, ma tutte egualmente espressive di una ricca, commossa vita spirituale: è la cornice del quadro in cui egli vide spiegare quella infinita natura che era esposta al suo avido occhio di indagatore>>.[21]

L’esperienza leonardesca è per Gentile libera da ogni pregiudizio, in quanto uno strumento di verità, una fonte primaria del sapere, che gli derivava anche dall’ambiente culturale stimolante della Firenze del suo tempo, che con il Neoplatonismo vengono rimesse in gioco molte problematiche accantonate precedentemente. In un passo del “Codice Atlantico Leonardo scrive: <<Nessuno effetto è in natura sanza ragione. Intendi la ragione, e non ti bisogna esperienza>>, Gentile accosterà queste parole a quelle con cui Schelling <<formulò il concetto di una scienza a priori: la ragione di cui parla Leonardo, è a priori per l’appunto come l’idea schellinghiana>>.[22] In tal modo il filosofo esalta il genio di Leonardo celebrandone la potenza artistica e la natura di ricercatore, riconoscendogli un’appartenenza a quella linea di pensiero che dal Neoplatonismo arriva fino all’Idealismo.

Completamente opposti gli atteggiamenti dei due filosofi: Croce cerca di abbattere il mito di precursore del moderno scientismo nel genio toscano, opponendosi al pensiero del Positivismo; Gentile cerca di trovare in Leonardo quei principi che saranno fondamentali nella storia della filosofia successiva.[23]

Oggi si tende a vedere in Leonardo una delle più alte espressioni della cultura umanistico-rinascimentale: il passaggio al pensiero moderno realizzato, prodotto fuori dalla tradizione erudita nel vincolo di conoscenza e di dominio tecnico della natura. Il suo concetto di sapere scientifico, del metodo seguito, l’importanza attribuita sia all’esperienza che alla matematica, lo posiziona come anticipatore di Galilei: alla cultura scolastica contrappose l’osservazione diretta della natura, che si esprime anche nella sua opera artistica.

Secondo alcuni studiosi, pur riscontrando negli scritti di Leonardo influssi del pensiero di Guglielmo d’Occam e dei filosofi naturalisti del XV secolo italiano, egli subì particolarmente l’influenza di Nicola Cusano: la natura come un unico organismo vivente, un macrocosmo che si individualizza nel microcosmo umano, il fenomeno delle maree, gli eventi vulcanici testimoniano il vibrare della vita della natura, il tendere degli elementi al Tutto, i loro continui mutamenti trovano corrispondenza nel maestro toscano nel microcosmo dell’organismo vivente.

Altri storici, evidenziano il carattere meccanicistico e antianimistico della sua concezione della natura, il suo modo di concepire la matematica sembra asserire un atteggiamento concreto di fronte alla stessa natura, poiché tale scienza si contraddistingue come disciplina indiscussa e rigorosa, viene accolta come regola imprescindibile del mutare della natura, che appare come un intreccio caotico di forze ed effetti, di cui solo la matematica può comprendere l’ordine di questo apparente caos.

Leonardo scrive a questo proposito:<<chi biasima la somma certezza della matematica, si pasce di confusione e mai porrà silentio alle contraditioni delle soffistiche scientie con le quali si impara un etterno gridore>>.[24] In tal modo la matematica diventa strumento basilare della conoscenza della natura, accanto all’esperienza, che costituisce l’altro cardine del metodo scientifico del maestro toscano. Egli, infatti, polemizza contro le scienze <<che principiano e finiscono nella mente>>, ed elogia l’importanza dell’esperienza, poiché, per Leonardo, è all’origine di tutte le nostre conoscenze. La natura è retta da <<ragioni>>, cioè da leggi: <<nessun effetto è in natura sanza ragione>>. Una volta che l’esperienza ci mette in contatto diretto con la natura, per mezzo della matematica possiamo scoprire e formulare leggi e una volta conosciuta la legge, da questa possiamo dedurre gli effetti, anche senza ricorrere di nuovo all’esperienza. Questo è il senso della celeberrima asserzione <<intendi la ragione e non ti bisogna esperienza>>.

L’unione di arte, scienza e tecnica rappresenta l’aspetto più importante dell’opera del maestro toscano, che rispecchia il distacco dell’uomo rinascimentale dall’unità teologica del sapere medievale e dall’autorità della Bibbia, facendo emergere quel rapporto diretto dell’uomo con la natura che è condizione essenziale per il sorgere della scienza moderna.[25]

In tal modo si può considerare Leonardo come uno degli artefici di quella “rivoluzione copernicana” che segna l’inizio della ricerca scientifica moderna, attuata dal naturalismo rinascimentale, che ribalterà il rapporto ragione-natura, analogamente a quella di Copernico sul rapporto Terra-Sole, compiuta nella seconda metà del Cinquecento.[26] Senza nulla togliere al pensiero Scolastico medievale, anzi ammirandone la capacità dei dotti di questo periodo di dedurre le leggi naturali da una semplice analisi mentale, che, tuttavia, nega il carattere di scienza a tutto quello che non sia pura speculazione e le “arti meccaniche” sono considerate, con un certo disprezzo, inferiori.[27]

Leonardo rappresenta chiaramente questo mutamento radicale: scompare il filosofo che pretende di indagare l’universo con gli schemi mentali da lui elaborati, per far posto allo scienziato, che esplora la natura con la ricerca e la sperimentazione e agli occhi del maestro toscano si presenta un mondo intero da scoprire e il suo fine è quello di conoscere e comprendere la natura nella sua infinita complessità e varietà, non chiarire i fenomeni ancora incomprensibili, tenendo presente che all’epoca di Leonardo, come dirà poi Engels, la ricerca scientifica “doveva lottare per conquistare lo stesso diritto all’esperienza”.[28]

Attualmente, alcune asserzioni di Leonardo possono sembrare semplici o ovvie, ma all’epoca esprimevano un vero e proprio rovesciamento del sapere dei vari rami della cultura: per gli studiosi umanisti contemporanei del tempo ha carattere scientifico solo quella cognizione <<che nasce e finisce nella mente>>, ossia quella conoscenza partorita dall’esperienza è da considerarsi come meccanica, quindi da collocarsi ad un livello più basso e non da considerare vera scienza. Diversamente per Leonardo <<le scienze che principiano e finiscono nella mente>> sono prive del carattere di verità, non sono scienze vere, infatti egli le definisce <<le bugiarde scienze mentali>>, poiché <<in tali discorsi mentali non accade esperienza, senza la quale nulla si dà certezza>>.

Leonardo è mordace e pungente contro gli pseudo scienziati metafisici e così si esprime nei suoi scritti: <<Se bene, come loro, non sapessi allegare gli altori, molto maggiore e più degna cosa a leggere è allegando la sperienza, maestra ai loro maestri. Costoro vanno gonfiati e pomposi, vestiti e ornati non delle loro, ma delle altrui fatiche, e le mie a me medesimo non concedono; ma trombetti e recitatori delle altrui opere potranno essere biasimati>>. <<Ma a me pare che quelle scienze sieno vane e piene di errori, le quali non  sono nate dall’esperienza, madre di ogni certezza, o che non terminano in nota esperienza, cioè che la loro origine e mezzo e fine non passa per nessuno dei cinque sensi>>.[29]

Tutto ciò non significa che la posizione di Leonardo porti ad un empirismo acritico o ad un culto positivistico del dato sensibile, semmai può implicare un certo materialismo scientifico piuttosto rigoroso, che implica la netta separazione tra scienza e teologia, vanificando la magia medievale, le forme estreme di credulità, che speravano di poter dominare la natura, proprio perché la scienza medievale non aveva carattere sperimentale e operativo. In un’epoca in cui il filosofo naturale è costretto a far conoscere il suo pensiero in una forma che non contrasti direttamente con le dottrine della Chiesa. Così scrive Leonardo: <<O mirabile e stupenda necessità, tu costringi con la tua legge tutti li effetti, per brevissima via, a partecipare delle lor cause. Questi son li miracoli>>, è forse esaltazione della conoscenza e non del mistero o affermazione delle leggi necessarie della natura e non poesia dell’inconoscibile?[30]

Riportiamo anche l’opinione di Eugenio Garin su Leonardo con le sue stesse parole: <<In verità Leonardo da Vinci, vissuto in uno degli ambienti più colti e completi d’Europa, iniziatosi all’indagine più sviluppata e aggiornata del tempo, trovò poi, nei circoli pavesi, milanesi, veneti e settentrionali in genere, una più forte accentuazione di quelle discussioni logiche e fisiche che già dal Trecento andavano consumando un’indagine antica del mondo. Artista mirabile e scrittore originalissimo, non fu certo lui a creare il metodo sperimentale, o la sintesi fra matematica ed esperienza, o la fisica nuova, ma può bene assurgere a simbolo del trapasso da una profonda elaborazione critica, di cui talora egli compendia i resultati, alla formulazione di concezioni rinnovate. Prese contatto con i processi metodici e con le teorie meccaniche che avevano ormai oltrepassato il vecchio aristotelismo e recò, qui come altrove,  contributi larghissimi di limpide osservazioni. Tuttavia mentre sul terreno filosofico non raggiunse una visione nuova del reale ma si limitò a ripetere con finezza variazioni di temi diffusi, sul terreno scientifico, se non elaborò teorie d’insieme originali, in più d’un caso approfondì tesi feconde che trovava già formulate. Osservatore instancabile fissò con meravigliosa eloquenza le sue esperienze, ma non sempre oltrepassò l’andamento degli esperimenti “magici”; sentì con geniale intuizione il grande valore della tecnica, e fu certo uno straordinario “ingegnere”, ma in più di un caso inseguì visioni fantastiche senza mettersi per le umili vie dei processi necessari alle realizzazioni concrete; ed anche in questo fu a volte più simile a un Ruggero Bacone che non a un Galilei. Fu, soprattutto, esponente caratteristico di un’epoca e di una città d’eccezione, dell’inquietudine di un mondo che mutava. Ma, in questo, non fu più eccezionale di molti altri dell’età sua aperti a ogni interesse, consapevoli della centralità dell’uomo che con le proprie mani costruisce il proprio mondo>>.[31]

Paisagem_do_Arno_-_Leonardo_da_Vinci

Il famoso “Paesaggio” datato 5 agosto 1473, di cui attualmente gli studiosi sono divisi per quanto riguarda il luogo, è un disegno di Leonardo conservato presso la Galleria degli Uffizi (Gabinetto dei Disegni e delle Stampe) a Firenze, in cui possiamo vedere la personalissima scrittura leonardesca riporta: “Dì de Sta Maria della Neve/Adì 5 daghosto 1473”, la veduta di un fiume, con alberi, cespugli e campi coltivati, si apre tra due promontori scoscesi. Il disegno, probabilmente tratto dal vero, mostra spunti reali familiari all’artista per la sua infanzia trascorsa in campagna.

A deluge

Un altro celeberrimo disegno, conservato a Windsor, risalente al 1517-1518, facente parte della serie dei “Diluvi”, rappresenta una collina rocciosa sotto un diluvio, che piega gli alberi trascinati giù per la collina, la pioggia si convoglia in una cascata e il primo piano risulta pieno di acqua gorgogliante e vorticosa.

Questi due disegni: uno realizzato a diciassette anni circa, l’altro negli ultimi anni della sua vita, ci fanno capire il radicale cambiamento avvenuto nella rappresentazione della natura: Leonardo parte da un concetto benigno verso la natura, per arrivare, dopo molti anni, ad una percezione distruttiva e negativa, in cui l’essere umano è costretto a soccombere, non avendone il controllo. Quest’assillo per la distruzione può essere visto come l’espressione profondamente personale di un uomo che si approssimava alla fine, un artista che aveva visto alcune delle sue più grandi creazioni incompiute o distrutte, che aveva un profondo senso della trasformazione di tutte le cose, che temeva il caos nell’intelletto, nella natura, nella politica e che soprattutto riconosceva l’impossibilità dell’unità del sapere.

Leonardo da Vinci è stato, dagli studiosi di tutte le epoche a lui posteriori, osannato e demolito, lodato e criticato, ma ancora oggi, a distanza di cinque secoli dalla sua morte, è forse l’unica persona cui diamo l’aggettivo di “genio universale”, perché questo personaggio straordinario non fu un genio, ma il genio e vogliamo terminare con queste sue parole: <<So bene che, per non essere io litterato, che alcuno presuntuoso gli parrà ragionevolmente potermi biasimare coll’allegare io essere omo sanza lettere. Gente stolta! Non sanno questi tali ch’io potrei, sì come Mario rispose contro a’ patrizi romani, io sì rispondere, dicendo: “Quelli che d’altrui fatiche se medesimi fanno ornati, le mie a me medesimo non vogliano concedere”. Diranno che, per non avere io lettere, non potere ben dire quello di che voglio trattare. Or non sanno questi che le mie cose son più da esser trattate dalla sperienza, che d’altrui parola; la quale fu maestra di chi bene scrisse, e così per maestra la piglio e quella in tutti i casi allegherò>>.[32]

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NOTE

1 Il Battesimo di Cristo è un’opera a olio e tempera su tavola di Andrea del Verrocchio, databile tra il 1475 e il 1478, conservata presso la Galleria degli Uffizi a Firenze. Andrea di Michele, detto il Verrocchio nacque a Firenze nel 1436 circa da Michele di Francesco di Cioni e da Gemma sua prima moglie, dal suo primo maestro, l’orafo Giuliano del Verrocchio prese il nome con cui è più conosciuto. Fu scultore, orafo e pittore, guidò un’importantissima bottega d’arte a Firenze, in cui, oltre a dipingere e a scolpire, venivano realizzate armi ed armature pregevoli ed oggetti che per la loro creazione richiedevano un’alta preparazione artistica ed un considerevole impegno tecnico. Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/andrea-di-michele-detto-il-verrocchio_(Dizionario-Biografico)/

2 Ibid.

3 Cfr. A. Marinoni a cura di, Arte e scienza in Leonardo da Vinci, in “Leonardo da Vinci”, Tutti gli scritti. Scritti letterari, Milano 1952, pp. 7-27.

4 Ibid.

5 Codice Atlantico, f. 327v. e Treccani. Comunque tra le migliaia di fogli dei manoscritti non mancano scritti che possono essere considerati letterari, in quanto connessi a generi della letteratura contemporanea, principalmente popolare e orale come le favole, i motti, le facezie, i proverbi, gli indovinelli, le profezie, il bestiario (Codice H).

6 Luca Pacioli nacque nel 1445 circa a Borgo San Sepolcro, vicino ad Arezzo, da Bartolomeo, allevatore di bestiame, e Maddalena Nuti, non ancora ventenne si trasferì a Venezia, dove frequentò le lezioni di Domenico Bragadin, pubblico lettore di matematiche della Repubblica nella Scuola di Rialto, il quale lo istruì nell’aritmetica e nell’algebra. Ebbe la carica di precettore presso Antonio Rompiasi, mercante che abitava nel quartiere della Giudecca, che il Pacioli seguì in molti dei suoi viaggi, arricchendo in tal modo le sue conoscenze ragionieristiche e le competenze nel campo della mercatura. Nel 1468 ottenne la carica di pubblico lettore di matematica e di Canonico in San Marco, due anni dopo scrisse il suo primo libro di matematica, dedicato ai tre figli di Rompiasi. Agli inizi del 1470 si trasferì a Roma, ospite di Leon Battista Alberti, entrando in contatto con personaggi famosi, successivamente aderì alla regola dei francescani Minori, con il nome di fra Luca di Borgo. Si dedicò allo studio e all’insegnamento della matematica in varie città, nel 1494 tornò a Venezia dove pubblicò presso la tipografia di Paganino de’ Paganini l’opera “Summa de aritmetica, geometria, proporzioni et proporzionalità”, dedicato a Guidobaldo da Montefeltro, che fu il primo libro stampato di aritmetica e algebra, che  ebbe grande diffusione e dette grande fama al Pacioli. Dal 1496 al 1499 fu a Milano al servizio di Ludovico Sforza e fu in questo periodo che conobbe ed ebbe inizio l’amicizia e la collaborazione scientifica con Leonardo da Vinci. Nel 1499, quando Ludovico il Moro dovette fuggire da Milano invasa dal re di Francia Luigi XII, Pacioli e Leonardo si rifugiarono a Mantova sotto la protezione di Isabella d’Este. Pacioli continuò a spostarsi di città in città, ebbe alti incarichi e a Bologna fu nominato membro del gruppo dei lettori del prestigioso Studio bolognese, in seguito insegnò oltre che a Bologna, a Pisa, Firenze e Perugia, fino a quando fu chiamato da Leone X all’Archiginnasio presso la corte pontificia, dove incontrò di nuovo Leonardo. La “Summa…”, divisa in “Tractati”, non è considerata un’opera originale: riprende elementi già noti nel passato, ma resta il primo trattato generale di aritmetica e algebra, l’autore vi inserì anche capitoli che no riguardavano direttamente l’aritmetica e la geometria, ma che si addentravano nel campo dell’economia, pur non essendo un economista, preparò introdusse un materiale e si servì di un linguaggio tecnico che successivamente sarebbero entrati a far parte della scienza economica. Pacioli, da esperto nella computistica, insegnò come fosse possibile risolvere con l’algebra problemi di ordine economico, guadagnandosi in tal modo la paternità delle regole per la tenuta dei libri a partita doppia, chiaramente esposte nel “Tractatus undecimus (De computi set scripturis)” della “Summa…”, la celeberrima opera (incunabolo) che lo ha reso immortale. In quanto alla paternità della partita doppia non tutti gli studiosi sono concordi, ma anche se Pacioli non ne fu l’inventore, fu certamente il primo divulgatore attraverso l’uso della stampa, la cui diffusione fu anche dovuta alla lingua volgare (misto di toscano e veneziano) usata dall’autore e, quindi, resa fruibile ad un numero maggiore di lettori non necessariamente letterati. Luca Pacioli morì tra aprile e ottobre 1517, non certo il luogo: Borgo Sansepolcro o Roma? Per i rapporti tra Leonardo e Luca Pacioli si veda A. Marinoni, Leonardo, Luca Pacioli e il “De ludo geometrico”, in “Atti e memorie dell’Accademia Petrarcadi lettere, arti e scienze di Arezzo”, nuova serie, XL, (1970-1972). Pp. 3-28; Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/luca-pacioli_%28II-Contributo-italiano-alla-storia-del-Pensiero:-Economia%29/

7 E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza, Torino 1978, vol. I, tomo 2, p. 368.

8 Leonardo da Vinci, Trattato della pittura, n. 77.

9 Ibid., N. 195.

10 Trattato della Pittura, § 12.

11 P. Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 43.

12 Cfr. G. Giandoriggio, Leonardo filosofo di Croce e di Gentile, in “Il Pensiero Italiano”, Rivista di Studi Filosofici, Vol 1 (2017), n. 1.

13 B. Croce, Leonardo filosofo (1906), in “B.Croce, Saggio sullo Hegel, Bari 1948, (IV ed.), p. 212.

14 Ibid., p. 224. Il corsivo è nostro.

15 Ibid.,p.229; E. Franzini,Il mito di Leonardo. Sulla fenomenologia della creazione artistica, in “Spazio filosofico”, Milano1987, p.23.

16 B. Croce, Saggio sullo Hegel…, cit., p. 213.

17 Ibid., p. 218.

18 Ibid. p. 224.

19 Ibid., p. 226.

20 G. Gentile, Il pensiero italiano del Rinascimento, Firenze 1955, p. 199.

21 Ibid.

22 Ibid., Schelling definisce la sua filosofia della natura “fisica speculativa a priori”, ossia intesa come un tentativo di organizzare in maniera sistematica il materiale offerto dall’esperienza e dalla scienza.

23 Cfr. G. Giandoriggio, Leonardo filosofo di Croce e di Gentile, pp. 1-15.

24 Cfr http://www.sapere.it/enciclopedia/Leonardo+da+Vinci.html#id_Odc56ca6-aaeb-34be9883 Leonardo da Vinci, Fogli di Windsor, Royal Library, ff. 1908- 19118.

25 Ibid.

26 Cfr. L. L. Radice, La filosofia della natura e la scienza nel pensiero di Leonardo da Vinci, in “L’uomo del rinascimento”, Roma 1958, pp. 17-44.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Leonardo da Vinci, Codice Atlantico, f. 117, r.b, in “Scritti letterari”, a cura di A. Marinoni, Milano 1974, p. 147.

30 Ibid.

31 E. Garin, La cultura fiorentina nell’età di Leonardo, in “Scienza e vita nel Rinascimento Italiano, Bari, 1965, pp. 57-85.

32Leonardo da Vinci, Codice Atlantico, f. 119, v. a, pp. 148-149.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I SOFISTI

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Pianta della Pnice, ( in greco antico Πνύξ, traslitterato in Pnýx; in greco Πνύκα‎) è una collina di Atene, situata a ovest dell’Acropoli) ove si radunava l’Assemblea ateniese, e particolare con la tribuna dell’oratore.Buon cittadino, dicevano i sofisti, è chi sa influenzare l’Assemblea; e buon cittadino equivale a uomo buono; perciò, insegnando a parlare in pubblico, essi insegnavano la “bontà”- concezione negata da Socrate.

Di fronte a idee e concezioni contrastanti fra loro, si possono adottare due atteggiamenti: o cercare di vedere quanto di verità si trovi eventualmente nelle varie asserzioni onde arrivare alla fine a una concezione più esatta e completa, oppure tralasciare ogni ricerca della verità, affermando che è impossibile trovarla, da qualsiasi parte si cerchi, e che nel migliore dei casi possiamo semmai giungere a formarci opinioni personali valide per il disbrigo dei nostri affari.

La speculazione presocratica aveva, con le sue divergenti concezioni, prodotto esattamente questa situazione. Alcuni avevano infatti affermato che il mondo doveva essere fatto di un’unica sostanze base, altri, di molte.Qualcuno aveva sostenuto che nulla si muove, altri che tutto era in movimento. Quale allora la via da seguire?

I sofisti (dal greco sophòs, “sapiente”) non costituiscono una vera e propria scuola, né ebbero in tal senso vincoli che li unissero fra loro. Ciò che ne fa un gruppo ben distinto è la loro comune attività, in quanto esercitavano la professione di precettori che si spostavano qua e là insegnando dietro ricompensa. Il sapere che essi dispensavano era di un genere di tutto pratico: come riuscire nella vita e in particolare nella vita politica delle città-stato, la forma di organizzazione allora dominante in Grecia. Un cittadino doveva essere in grado di “trascinare” la folla durante le elezioni e di difendersi in tribunale.

In quanto fornirono un sistema educativo ai cittadini benestanti della Grecia, i sofisti fecero opera indubbiamente utile. Meno certo è invece il valore del contributo che essi diedero alla speculazione filosofica. Il loro atteggiamento circa la possibilità di giungere alla verità compare già nei poeti dell’epoca: Pindaro (522 circa-443 a.C.) aveva detto che le usanze sono quelle che hanno il sopravvento su tutto. E data la varietà di queste, la validità e l’utilità di ognuna di esse nel proprio ambiente, era facile giungere a negare l’esistenza di verità universali e a legare il valore di ogni cosa all’individuo.  Immagine

Busto di Pindaro

Il più noto fra i sofisti fu Protagora, nato ad Abdera (antica città della Grecia situata sulla costa della Tracia) verso il 481 a.C., per il quale “L’uomo è la misura di tutte le cose.Di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono.” (Protagora, fr.1, in PlatoneTeeteto, 152a)

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 Protagora. Influenzato dal pensiero di Eraclito e amico riconosciuto di Euripide e Pericle, Protagora (481 cca-415 a.C.) fu maestro in molte città. Ad Atene si scontrò con la tradizione religiosa, pagando con l’esilio dalla città per empietà.(la trascuratezza del culto di una religione, ovverosia della totalità della pratica religiosa esteriore). Scrisse “Ragionamenti demolitori” e “Antilogie.

La filosofia di Protagora voleva dire che per ciascuno è vera la concezione del mondo che ha; non c’è davvero alcun motivo per mettersi a cercare una verità universale e indipendente dal singolo. Ci piaccia o no, noi siamo immersi negli affari della vita quotidiana, e ciò che conta è se le nostre concezioni sono utili o no. Dunque, non ha alcun senso dire che le idee di uno sono più vere di quelle di un altro, mentre ha un significato ben preciso dire che esse sono migliori.

Un esempio tipico del modo di ragionare dei sofisti si ha nel primo libro della Repubblica, il dialogo di Platone in cui Socrate cerca di giungere a una definizione della giustizia. Nel corso della discussione il sofista Trasimaco afferma che la giustizia è ciò che fa comodo al più forte: tale è, almeno, il comportamento dei governanti. Socrate questo lo sa benissimo, ma ciò che egli chiede è la definizione della natura della giustizia, non ciò che gli uomini possono o non possono praticare.

La Sofistica, come detto, fu un movimento disomogeneo, e ogni sofista differiva dagli altri per interessi e posizioni personali. Tuttavia, è possibile riconoscere in questi autori alcuni caratteri comuni.

  • Centralità dell’uomo. I sofisti si interessarono prevalentemente di problematiche umane ed antropologiche, tanto che gli studiosi parlano di antropocentrismo sofistico. Essi approfondirono i temi legati alla vita dell’uomo, che venne analizzata soprattutto dal punto di vista gnoseologico (ciò che l’uomo può conoscere e ciò che non può conoscere),etico (ciò che è bene e ciò che è male) e politico (il problema dello Stato e della giustizia). L’essere umano veniva considerato a partire dalla sua condizione di individuo posto all’interno di una comunità, caratterizzata da determinati valori culturali, morali, religiosi e via dicendo. Essi insegnavano pertanto a osservare formalmente le leggi e le tradizioni della polis, così da diventare cittadini rispettati e di successo – quindi virtuosi.
  • Rottura con la “fisiologia” presocratica. Come conseguenza del punto precedente, i sofisti in genere trascurarono le discipline naturalistiche e scientifiche, che invece erano state tenute in grande considerazione dai filosofi precedenti. Per questa ragione alcuni studiosi hanno definito “cosmologica” la filosofia precedente ed “umanistico” o “antropologico” il pensiero sofistico. In realtà, va precisato che tale generalizzazione è per certi versi limitativa, poiché ad essa fanno eccezione i casi di Ippia di Elide (che, mirando ad un sapere enciclopedico, coltivò studi inerenti a vari campi scientifici, tra cui  matematica, geometria e astronomia) e Antifonte (il quale, studioso dei testi ipocratici, fu esperto di anatomia umana ed embriologia.
  • Relativismo ed empirismo. I sofisti concepivano la verità come una forma di conoscenza sempre e comunque relativa al soggetto che la produce e al suo rapporto con l’esperienza. Non esiste un’unica verità, poiché essa si frantuma in una miriade di opinioni soggettive, le quali, proprio in quanto relative, finiscono per essere considerate comunque valide ed equivalenti: si parla pertanto di relativismo gnoseologico. Questo relativismo investe tutti gli ambiti della conoscenza, dall’etica alla politica, dalla religione alle scienze della natura.
  • Dialettica e retorica. Le tecniche dialettiche dell’argomentare (cioè dimostrare, attraverso passaggi logici rigorosi, la verità di una tesi) e del confutare (cioè dimostrare logicamente la falsità dell’antitesi, l’affermazione contraria alla tesi) erano già state utilizzate da Zenone all’interno della scuola eleatica, ma fu soprattutto con i sofisti che esse si affermarono e si affinarono. La dialettica divenne una disciplina filosofica essenziale e influenzò profondamente la retorica, ponendo l’accento sull’aspetto persuasivo dei discorsi, fino a scadere nell’eristica. (l’arte del disputare attraverso schermaglie dialettiche volte a far prevalere la propria tesi, indipendentemente dal suo contenuto di verità). 

Alla luce di tutto ciò, alcuni studiosi hanno voluto vedere nel movimento sofistico una sorta di “illuminismo greco” ante litteram: in altre parole la Sofistica avrebbe in un certo senso anticipato alcuni motivi tipici di quel movimento culturale sviluppatosi in Europa nel XVIII secolo, l’Illuminismo appunto.

I sofisti volsero in genere la propria attenzione più ai problemi pratici che a quelli teoretici; pur tuttavia contribuirono anch’essi a imprimere una nuova direzione al pensiero greco: i primi filosofi si erano interessati soprattutto di cosmologia e di matematica, i sofisti, al pari dei grandi tragici del V secolo a.C.- Eschilo(525-456), Sofocle (496-406) ed Euripide (480-406)-, pongono invece l’uomo al centro della loro attività speculativa. Si affacciano così alla ribalta problemi etici e sociali, e anche Socrate condivise in parte gli interessi dei sofisti. Come lui, anch’essi gettarono il dubbio sulle convenzioni stabilite, il che valse loro la censura dei conservatori e dei tradizionalisti. Minando credenze e principi ormai affermati, i sofisti adombrarono in parte quello che diventerà più tardi il pensiero degli scettici.

                                                                                                        Lucica

Bibliografia

La storiografia moderna considera comunemente i sofisti come filosofi. Si veda a proposito: M. Untersteiner, Le origini sociali della sofistica, appendice a: I sofisti, Milano 2008, pp. 537-585; W.K.C. Guthrie, The Sophists, Cambridge 1969, p. 176-181; G.B. Kerferd, I sofisti, trad. it., Bologna 1988, pp. 15-25; G. Reale, Il pensiero antico, Milano 2001.

M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007

Dal punto di vista del contenuto, nella” Repubblica” si possono individuare due blocchi connessi tra di loro: i Libri I-V e i Libri VIII-IX sono di carattere etico-politico e trattano il tema della giustizia, mentre il blocco che va dalla seconda metà del Libro V ai Libri VI-VII tratta di argomenti più squisitamente filosofici. Il Libro X, infine, che riprende i temi dell’educazione e dell’arte, e narra il celebre mito di Er, sembrerebbe avere una funzione di appendice.

F. de Luise, G. Farinetti, L’infelicità del giusto e la crisi del socratismo platonico, in Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli 1998-2007.

IL POTERE CREATIVO DELL’INTELLETTO

La facoltà di pensare e di esprimere il pensiero per mezzo del linguaggio- cioè la facoltà di accumulare e di trasmettere idee ed esperienze- ha consentito all’uomo di intervenire sul suo mondo, sia dal punto di vista fisico (modificando l’ambiente in cui vive), sia dal punto di vista intellettuale (creando un sistema di pensiero in cui inserirsi).

L’incastellatura di idee da cui dipende la civiltà stessa sorge dalla continua interazione fra gli eventi storici, le nuove situazioni sociali e le nuove scoperte da una parte, e le qualità razionali e immaginative delle menti, dall’altra. E’ infatti raro che idee completamente nuove sboccino di colpo dalle menti dei singoli individui, per quanto dotati possano essere; in realtà le idee si evolvono lentamente e attraverso esperimenti, e gli individui più dotati, che noi tendiamo a ritenere creatori di tali idee, sono di norma soprattutto dei chiarificatori delle stesse.

Hammurabi, Dalton, Darwin, Voltaire e Einstein- tanto per fare alcuni nomi- trasformarono le teorie e gli studi precedenti, che erano solo allo stadio sperimentale, in sistemi coerenti e convincenti, i quali potevano a loro volta essere ulteriormente sviluppati da molti altri uomini, di minore o di maggiore intelligenza. Così, la teoria atomica di Dalton si riallaccia da una parte a quella di Democrito, e dall’altra alla moderna fisica atomica; il codice di leggi di Hammurabi si allaccia ai costumi tribali da una parte, e dall’altra-attraverso la legislazione romana e il codice napoleonico-ai riformatori contemporanei.

Prologo del Codice di Hammurabi, tabella di argilla, 1780 A.C., Museo Louvre, Parigi, Francia.

Prologo del Codice di Hammurabi, tabella di argilla, 1780 A.C., Museo Louvre, Parigi, Francia.

Busto di Hammurabi

Busto di Hammurabi

John Dalton (1766-1844) fisico e chimico britannico

John Dalton (1766-1844) fisico e chimico britannico

                                                             Teoria atomica proposta da John Dalton


La teoria di Dalton si è basata sulla premessa che gli atomi di elementi diversi si riconoscevano dalle differenze nei loro pesi. Ha dichiarato la sua teoria in una conferenza alla Royal Institution nel 1803. La teoria ha proposto una serie di idee di base: Tutta la materia è composta di atomi. Gli atomi non possono essere creati o distrutti .Tutti gli atomi di uno stesso elemento sono identici. Usando la sua teoria, Dalton ha razionalizzato le varie leggi di combinazione chimica che esistevano a quel tempo. Tuttavia, ha fatto un errore nel ritenere che il composto più semplice dei due elementi deve essere binario, formato da atomi di ogni elemento in un rapporto di 1:1. Nonostante alcuni errori, la teoria di Dalton ha fornito una spiegazione logica di concetti, e ha aperto la strada a nuovi campi di sperimentazione.

La teoria evolutiva di Darwin ha cambiato radicalmente il nostro modo di pensare

La teoria evolutiva di Darwin ha cambiato radicalmente il nostro modo di pensare l’evoluzione della specie umana.

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Charles Robert Darwin (1809-1882)

             naturalista britannico

Albert Einstein (1879-1955), fisico e filosofo della scienza, tedesco naturalizzato statunitense. Il suo grande merito è di aver mutato per sempre il modello di interpretazione del mondo fisico e dell'universo.

Albert Einstein (1879-1955), fisico e filosofo della scienza, tedesco naturalizzato statunitense. Il suo grande merito è di aver mutato per sempre il modello di interpretazione del mondo fisico e dell’universo.

Questi grandi sistemi di pensiero sono abbastanza vasti da costituire sistemi autonomi i cui singoli stadi di sviluppo sono permanentemente fissati nella storia dell’umanità. E, come la storia stessa ci mostra, questi sistemi sono, in ogni società e a ogni momento, in costante interazione tra loro: alcuni possono essere a uno stadio più avanzato di evoluzione, altri a uno stadio tanto embrionale che solo una paziente analisi storica li riesce a scoprire. C’è quindi una specie di selezione naturale delle idee, e ogni nuovo contributo deve sfidare i sistemi di pensiero già esistenti in una lotta in cui qualcosa deve cedere a vantaggio della coerenza.

Per comprendere il processo senza fine di chiarificazione e di miglioramento delle idee derivante da questa competizione sempre in atto occorre essere abbastanza audaci da generalizzare-dire cioè fu qui che l’idea di un unico essere divino venne per la prima volta espressa, fu qui che la scienza moderna ebbe veramente inizio, e così via-, e occorre dividere il campo del pensiero in un certo numero di campi minori, non tanto numerosi da rendere confusa la delineazione generale, ma neppure tanto pochi da far perdere i vantaggi della suddivisione.

Lo studio della filosofia, della scienza e del pensiero sociale hanno una base comune: la ricerca della conoscenza del mondo, da una parte,  e della conoscenza dell’uomo e della società umana, dall’altra parte. Spesso questa conoscenza è stata cercata per se stessa, indipendentemente da una sua utilità pratica diretta, ma spesso è stata cercata proprio per le sue applicazioni, o anche è nata da necessità strettamente pratiche. Dietro tale ricerca sta quella particolare forma di curiosità che noi definiamo amore per la conoscenza”. Ogni progresso umano, ognuna delle grandi differenze esistenti fra le condizioni di vita del mondo contemporaneo e quelle del mondo dei nostri lontanissimi antenati si fonda sulle idee sorte dallo spirito di ricerca. E così, come la tecnologia subisce un arresto se le viene a mancare lo stimolo della ricerca scientifica pura, senza l’ispirazione fornita dalle nuove idee ,l’intero svolgersi della vita umana diverrebbe una semplice routine.

Occorre però ricordare che le nostre generalizzazioni e le nostre distinzioni sono fortemente influenzate dal nostro particolare sistema di pensiero: infatti, analizzando lo sviluppo delle idee, noi prendiamo inevitabilmente l’ispirazione dal modo di pensare della nostra epoca, e procedendo nell’analisi scopriamo una costante sfida a tale modo di pensare. Ma apprendendo ciò che impararono i nostri antenati proviamo un senso nuovo di umiltà, assieme a un nuovo senso di speranza. E accettando un retaggio di idee tanto ricco ci avviciniamo di più al compimento di noi stessi, sia come individui, sia come membri della specie umana.

                                                                                                                                  Lucica

ARISTOTELE

Se si deve filosofare, si deve filosofare e se non si deve filosofare, si deve filosofare; in ogni caso dunque si deve filosofare. Se infatti la filosofia esiste, siamo certamente tenuti a filosofare, dal momento che essa esiste; se invece non esiste, anche in questo caso siamo tenuti a cercare come mai la filosofia non esiste, e cercando facciamo filosofia, dal momento che la ricerca è la causa e l’origine della filosofia.”

Aristotele, Protrettico, fr.424, in Opere, a c. di G. Giannantoni, Roma-Bari , Laterza, 1973

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Aristotele (384 a.C.-322 a.C.), filosofo greco antico

Aristotele fu il più famoso fra gli allievi dell’Accademia Platonica. Nato a Stagira, in Tracia, nel 384 a.C., nel 366 andò ad Atene, ove rimase fino alla morte di Platone. Divenne poi precettore del giovane Alessandro di Macedonia e, quando questi salì al trono, fondo in Atene il Liceo e vi insegnò. Morto Alessandro Magno nel 323, Aristotele si ritirò a Calcide di Eubea (Grecia Centrale), ove si spense l’anno successivo.

Anche se, quale membro dell’Accademia, Aristotele fu a conoscenza della matematica dell’epoca, il suo interesse scientifico era rivolto alla biologia, una materia che richiede che si affrontino in modo diverso molte questioni di metodo (lo schema aristotelico di classificazione degli animali, la “scala di natura” faceva ancora testo nel Medioevo). D’altra parte Aristotele andò totalmente fuori strada nel campo delle scienze fisiche-ove gli Ionici( una delle stirpi dell’antica Grecia) e Platone si erano avvicinati di lui più alla verità- perché egli applicò anche alla fisica e all’astronomia il cosiddetto principio teleologico.

In base a tale principio noi dovremmo cercare non l’origine delle cose ma i fini cui esse tendono (télos in greco significa “scopo”). Ora, se questo modo di pensare va benissimo nelle cose umane, dove possiamo effettivamente spiegarci il comportamento di una persona dal fine che essa si prefigge di raggiungere, nel campo delle scienze questo porta a false conclusioni, anche se fornite da una certa apparenza di plausibilità. Infatti Aristotele lo usò per spiegare lo sviluppo degli animali e delle piante-concependo tale sviluppo come il perseguimento di un fine-, e per spiegare le leggi fisiche: ma sostenere che una pietra cade perché essa cerca il centro delle cose, non spiega assolutamente nulla. Le dottrine di Aristotele esercitarono una tale influenza nel corso dei secoli tanto che ancor oggi se ne trovano tracce nel nostro linguaggio quotidiano, anche se il comportamento o i fatti che ne derivano sono ben lontani dal pensiero originale aristotelico.

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August Rodin, La Mano di Dio, 1896, Parigi, Museo Rodin

La teoria aristotelica di forma e materia ha influenzato il mondo occidentale per secoli. La materia era la “sostanza” (letteralmente “ciò che sta sotto”), cioè il materiale base di cui ogni cosa è fatta; la “forma” dava invece identità alla materia in quanto cosa particolare. August Rodin (1840-1917) usò questa concezione quando rappresentò “La Mano di Dio” che forgia l’uomo: la forma- l’uomo- è potenziale nella creta, e nell’atto della creazione Dio la rende attuale.

Uno dei concetti filosofici fondamentali di Aristotele è che le cose sono quello che sono in virtù della loro potenzialità, cioè per il fatto di poter passare dalla semplice potenzialità alla realtà. Così, una ghianda è potenzialmente una quercia, poiché nelle condizioni adatte può svilupparsi in una quercia: ciò che la ghianda porta dentro di sé è la forma della quercia.

Infatti per lui ogni cosa consiste di materia, che è la “sostanza” informe e indifferenziata, alla quale la “forma” dà un’identità che fa sì che la cosa sia quello che è. La “forma” aristotelica deriva dall’Idea platonica, ma mentre in Platone le idee sono trascendenti, cioè al di sopra e al di là degli oggetti dei sensi, la forma di Aristotele è immanente, cioè insita negli oggetti stessi.

Aristotele è il primo filosofo a darci un compiuto sistema di logica. Accenni e tentativi in questo senso li troviamo anche prima di lui, ma non come una trattazione sistematica. Ed egli stesso non dà a questa parte della sua opera il nome di logica, un termine che verrà impiegato molto più tardi. Già Socrate aveva fatto rilevare che quello che noi dobbiamo fare è, nel parlare delle cose-cioè nelle nostre affermazioni-, cercare la Verità. La logica riguarda appunto il modo con cui noi parliamo, il linguaggio. Aristotele però, nello sforzo continuo di analizzare il linguaggio, fa spesso della pura e semplice linguistica.Cominciamo con l’enumerazione aristotelica delle categorie, questi vari possibili predicati della sostanza, che Aristotele definisce come termini che hanno un significato di per sé e che contrappone a quelle parole che hanno invece un significato solo nel contesto di una proposizione. Aristotele elenca dieci categorie: sostanza, qualità, quantità, relazione, spazio, tempo, azione, passione, e accanto a queste, il giacere e l‘avere, cioè la posizione e lo stato. Questi sono i predicati più generali possibili delle cose. La sostanza (ciò che è alla base, la forma immanente) è ciò di cui si parla, mentre le altre categorie esprimono in genere come di essa si parla. La logica aristotelica influenzò talmente i grammatici posteriori che noi parliamo anche oggi di sostantivi, le parole che funzionano in genere da soggetto in una proposizione. Per spiegare meglio la teoria delle categorie, prendiamo come esempio un libro (sostanza). Esso ha un peso (quantità), è interessante (qualità), appartiene a qualcuno (relazione), giace (posizione), è aperto (stato), sul tavolo (spazio), in questo momento (tempo), e, letto (passione), fornisce informazioni (azione). E’ un esempio che lascia vedere come Aristotele analizzava il linguaggio, il quale non è un fenomeno casuale, ma serve agli uomini per affrontare la realtà. E Aristotele conclude che il linguaggio riflette il mondo reale.

L’aristotelismo fu ripreso e sviluppato nelle diverse epoche da diversi movimenti dottrinali. I successori continuarono l’opera del filosofo greco soprattutto nel campo delle ricerche scientifiche e storiche. Tra questi ricordiamo Teofrasto di Eresso che coltivò la Botanica, Eudemio di Rodi, per la Storia delle Scienze, Stratone di Lamprasco in campo della Fisica..

Intorno al III secolo d.C. l’aristotelismo incomincia a perdere la sua autonomia speculativa, trovando i continuatori nelle scuole del Neoplatonismo, rifondendo in esse il pensiero e il messaggio di Aristotele. Altri illustri esponenti nel campo filosofico e scientifico, quali Galilei e Copernico rivisitarono il Cosmo aristotelico, inducendo l’uomo a cercare in sè stesso il proprio centro, e nella storia umana il suo effettivo mondo.

Il grande merito di Aristotele è comunque quello di aver divulgato una concezione che crede nei limiti dell’umano, riponendo la saggezza nella fedeltà all’Essere.

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Aristotele. Dettaglio della Scuola di Atene di Raffaello Sanzio, 1509, Musei Vaticani, Città del Vaticano

Gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli altri astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia. Cosicché, se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dall’ignoranza, è evidente che ricercano il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica. E il modo stesso in cui si sono svolti i fatti lo dimostra: quando già c’era pressoché tutto ciò che necessitava alla vita ed anche all’agiatezza ed al benessere, allora si incominciò a ricercare questa forma di conoscenza. E’ evidente, dunque, che noi non la ricerchiamo per nessun vantaggio che sia estraneo ad essa; e, anzi, è evidente che, come diciamo uomo libero colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così questa sola, tra tutte le altre scienze, la diciamo libera: essa sola, infatti, è fine a se stessa”.

Aristotele, Metafisica (I,2,982b)

                                                                                    Lucica Bianchi